Esencia y elementos del sacramentalismo
RUDOLF STEINER
Dornach, 27 de septiembre de 1921
¡Queridos amigos! Ayer comencé indicando, al menos en pocas palabras, el hecho de que la propia antroposofía no puede en modo alguno intervenir directamente en el desarrollo de la vida religiosa, sino sólo, como dije, indirectamente. Pues la antroposofía, por su propia naturaleza, debe ser un acto libre del espíritu humano, debe basarse en un acto libre del espíritu humano, -como la propia ciencia natural, que, sin embargo, va hacia el otro lado-, mientras que la vida religiosa debe basarse en el contacto con la Deidad, con la que uno se sabe vinculado y de la que también se sabe dependiente en la vida religiosa.
Así que en un principio podría existir un serio abismo entre lo que la Antroposofía puede aportar a la civilización actual y una fecundación de la vida religiosa. Sólo tal vez la totalidad de lo que se va a tratar aquí podrá demostrarles que ese abismo no existe. Pero quiero señalar hoy cómo la propia vida antroposófica interviene también en la empresa científica de tal manera que esta intervención tiene ya un tinte religioso.
No cabe duda de que el mundo actual está dominado por el agnosticismo en lo que respecta a la relación del hombre con el cosmos y su entorno terrenal, y quien, como persona religiosa, no lo reconociera cometería un grave, gravísimo error. Porque, por así decirlo, preferiría quedarse con lo antiguo por una comodidad interior y no aportaría nada al hecho de que justo lo eterno en lo antiguo también se puede conservar realmente para el desarrollo terrenal. Desgraciadamente, hoy en día muchas personas cometen este error. Se cierran al hecho de que estamos entrando en una época en la que un día será necesario brillar en todas partes con la prudencia humana, con el conocimiento que ha despertado a la conciencia. Si la vida religiosa se mantuviera artificialmente alejada de este conocimiento, perecería, -porque el conocimiento reclamaría sin duda la mayor autoridad-, en este conocimiento, como ya estuvo amenazada una vez en el siglo XIX, cuando el conocimiento materialista quiso destruir en cierto sentido la vida religiosa.
Lo que he dicho debe simplemente penetrarnos emocionalmente, debe ser claro para nosotros; y si es claro para nosotros, mis queridos amigos, entonces nuestras ideas, como debo evocarlas ahora, no parecerán tan paradójicas como podrían parecer a primera vista.
El agnosticismo, ignorabimus, es algo que ha surgido del pensamiento científico de los últimos tiempos. ¿En qué se basa el conocimiento que dice: Ignorabimus, o que profesa el agnosticismo? Se basa en algo con lo que tiene bastante razón; a saber, se basa en el hecho de que el hombre ha intentado gradualmente desconectar por completo su vida anímica en aras de su conocimiento. El hecho es que para el científico moderno, también para el historiador, el ideal de la cognición humana se ha convertido en eliminar la subjetividad y permitir que sólo se exprese aquello que acepta como objetivo. Sin embargo, de este modo, el proceso de conocimiento, especialmente para aquellos que conocen en la ciencia espiritual, se convierte en un proceso ligado al cuerpo físico del hombre. Por favor, tomen esto, mis queridos amigos, con toda seriedad. El materialismo tiene razón al considerar el conocimiento que le es accesible como algo completamente no sólo materialmente condicionado, sino incluso materialmente procedente. Lo que realmente sucede entre el hombre, cuando conoce científicamente, y el mundo exterior, sucede entre las cosas materiales exteriores y su relación con los órganos de los sentidos, es decir, su relación con el cuerpo físico material. El verdadero proceso de cognición en relación con el mundo terrestre es un proceso material hasta las últimas fases de la cognición. Y lo que el hombre experimenta [en la cognición], lo experimenta sólo como espectador, lo experimenta «caminando al lado» de su alma y su espíritu, de modo que en realidad tiene mucha razón el hombre que comprende materialmente el proceso de la cognición y reconoce esta visión como la única y autorizada en el presente. El ser humano como espectador que no tiene actividad en sí mismo, -esto ha sido reconocido y expresado a menudo por personas que son científicos naturales y han reflexionado sobre ello.
Verán, para este proceso de cognición, en el que el ser humano es en realidad un mero espectador, todo lo que el ser humano atraviesa en su vida espiritual vuela fuera de la realidad. El hombre percibe cosas externas, piensa en cosas externas, recuerda cosas externas, pero también percibe cómo los sentimientos y las emociones volitivas intervienen en sus recuerdos, en sus recuerdos-pensamientos, pero no sabe cómo sucede esto, porque no tiene nada claro el origen de los sentimientos y de la volición, de modo que para esta cognición, que sólo se reconoce en el presente, sólo se puede afirmar lo que tiene lugar entre la percepción y el recuerdo. Pero esto es meramente imagen, corre parejo al proceso material real como un fenómeno paralelo. El proceso material es la realidad, y [la cognición] corre parejo al proceso material.
Si se posee un órgano para absorber correctamente lo que los Maestros y los Discípulos de los Misterios expresaban como la convicción más íntima de su corazón en la época en que se aproximaba el Misterio del Gólgota, y lo que los Maestros de los Misterios convertidos en gnósticos en aquella época, se puede decir, a lo largo de tres siglos después de que tuviera lugar, expresaban como la convicción más íntima de su corazón, entonces no se puede dejar de relacionarse con ello de tal manera que hay que decir: Ellos previeron que el hombre un día experimentaría esto de tal manera que sólo sería un espectador del mundo, y que incluso su proceso de cognición tendría lugar hasta cierto punto sin la participación de su alma. Este sentimiento dominaba al ser de los Misterios como estado de ánimo básico en la época del Misterio del Gólgota.
Pero, ¿Cómo hacer frente hoy a esta toma de conciencia, a su ignorancia, a su agnosticismo? Esto me lleva a lo que, como he dicho, inicialmente parece una paradoja. La cognición, por ser un proceso material, también está ligada al mundo material, mientras que el hombre se siente en espíritu, pero es un mero espectador en espíritu. Si ahora extendemos el punto de vista cristiano a todo este fenómeno, entonces llegamos finalmente a integrar esta cognición misma en el proceso que el punto de vista cristiano tiene de los diversos procesos humanos en general. En el sentido en que lo caractericé ayer, llegamos a considerar la cognición de nuestro tiempo como la última fase de la pecaminosidad humana, como la última fase de la caída humana a partir de un estado anterior [en la pecaminosidad]. Sólo entonces habremos comprendido nuestra ciencia actual partiendo de un trasfondo religioso, si la consideramos como la última fase de la expresión del hombre pecador, si podemos situarla en el ámbito del pecado. Esto es lo que parece paradójico. De la pecaminosidad surge la ignorancia, de ella surge, religiosamente hablando, el agnosticismo.
Sólo cuando nos sentimos así respecto a la ciencia moderna, nos sentimos cristianos respecto a esta ciencia. Pero entonces, -y lo veremos sobre todo en los días siguientes-, la toma de conciencia de la pecaminosidad de la cientificidad actual da lugar a un camino muy necesario, un camino interior humano hacia lo que debe entenderse como gracia.
No he hecho más que insinuar algo que se hará realidad en los próximos días, porque a veces hay que proceder de forma un poco distinta a la acostumbrada en la ciencia actual si se quieren tratar estas cosas como es debido. Hasta cierto punto, hay que trazar primero los círculos exteriores y a partir de ahí ir hacia el interior, y no partir de axiomas y sacar conclusiones de ellos.
Esto apunta ahora a algo real, al menos en el hombre. Porque si nos detenemos simplemente en la experiencia [cognitiva] ordinaria que tiene el científico actual, entonces nos quedamos en la imagen. En el momento en que sentimos la pecaminosidad [de la ciencia moderna] en la imagen, -y toda la ciencia actual es una imagen-, entonces captamos la cosa con una realidad en nosotros mismos, estamos en camino de llevar la ciencia a la realidad nosotros mismos. Uno debe ser capaz de desarrollar este sentimiento si quiere elevarse para plantear la pregunta de tal manera que uno también sienta algo real al respecto: ¿Cómo se hace posible en el sentido religioso llevar a lo real lo que el hombre experimenta inicialmente como espectador, de modo que la vida humana aquí en la tierra no sea meramente extrahumana, material ni el hombre se comporte como mero espectador, sino que el hombre con su verdadero ser ejerza un efecto sobre esta materia? ¿Cuándo se convierte la vida interior en una realidad exterior, de modo que algo realmente llegue a existir a través de lo que se experimenta interiormente y el hombre deje de ser un mero espectador?
Como verán, desde tiempos inmemoriales se ha intentado responder a esta pregunta con la esencia del sacramentalismo, y no hay otro modo de captar la esencia del sacramentalismo salvo partiendo de consideraciones como las que he hecho. En primer lugar, nos encontramos ante algo que en el hombre es algo distinto del pensamiento que contempla, ese algo es la palabra.
En realidad la palabra es algo misterioso para la ciencia actual, algo misterioso; porque la palabra que el hombre pronuncia también es percibida por el hombre a través de su oído. En el hombre está la causa de lo que hay en la palabra, él hace surgir la palabra, pero al mismo tiempo se oye a sí mismo. En el ojo, en la facultad visual, este proceso, el elemento activo y el pasivo, se hallan completamente apiñados, pero también está presente allí, sólo que ninguna fisiología lo analiza hoy. En realidad está presente en todos los sentidos, pero en relación con el oído y el habla los dos elementos, el activo y el pasivo, están claramente separados el uno del otro. Y al hablar, sin embargo, ya no nos comportamos como meros espectadores de nuestra vida, sino que al hablar participamos en nuestra vida de forma creadora, porque hablar está conectado simultáneamente con el proceso de respiración. Lo que se activa al hablar fluye hacia el proceso de respirar. Cuando inhalamos, llevamos la presión respiratoria a nuestra médula espinal; como resultado, esta presión se desplaza hacia el cerebro y tiene un efecto moldeador sobre el líquido cefalorraquídeo. En el proceso respiratorio reside, por tanto, aquello que, fluyendo hacia nosotros desde el mundo exterior, nos moldea. El aire que respiramos está inicialmente fuera, penetra en nosotros, tiene un efecto moldeador en nuestro líquido cefalorraquídeo y, por tanto, también moldea las partes semisólidas del cerebro. Sólo podemos entender el cerebro [correctamente] cuando no sólo lo vemos como algo que ha crecido dentro del ser humano, sino también como algo que está en contacto constante con el mundo exterior.
Hemos llegado al punto en que podemos decir con comprensión: En el principio del hombre está la palabra, y todo en el hombre es creado por la palabra. Estudien ustedes lo que significa que el hombre, aprendiendo el lenguaje, desarrolle gradualmente su organización física mediante el lenguaje. Aún no hemos llegado a las palabras del Evangelio de Juan propiamente dicho, pero sí al desarrollo de algo parecido al Evangelio de Juan en el organismo del hombre. Cuando consideramos primero al ser humano que vive espiritual y emocionalmente, allí descubrimos, al Verbo emanando de él, moviéndose hacia el organismo físico y creando en él, y allí tenemos mucho en este organismo físico que se desarrolla en su forma en el curso de nuestra vida a partir del Verbo mismo; pues somos, (existimos) en la medida en que nos desarrollamos a partir del Verbo.
Lo que representa el lenguaje para el hombre sólo puede ser estudiado en toda su profundidad por la ciencia espiritual. Ya en el sentido del Testamento tenemos un entrelazamiento de la palabra con aquello que impregna al hombre como primer don divino, el proceso respiratorio. El mero pensar, que prevalece en la esfera del espectador, se ve forzado a entrar en lo creador. Cuando el pensar pasa a la palabra, algo divino toma posesión de este pensar; podría decirse que lo que ocurre en la palabra, es la divinización del pensar. Y cuando uno es consciente de que tiene en la palabra algo más que el habla, entonces la palabra viene a ser como algo a través de lo cual el hombre toma ya conciencia de la primera conexión, del primer contacto con lo divino en su propio comportamiento, en ese comportamiento que es como una condensación, como el pensar inmerso en el sentir. Y como éste es, por así decirlo, un camino que va de la subjetividad del pensar a la objetividad, tenemos entonces la posibilidad de que en la palabra fluya algo que sea espiritualmente objetivo. De ahí surge la idea de que en la palabra puede haber algo más que en el mero pensamiento creado por el hombre, que en la palabra puede fluir algo divino, y que en la palabra se expresa lo divino, por así decirlo, a través del hombre, que en la palabra puede residir el mensaje de lo divino.
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Y de esta manera, tenemos en la palabra, impregnado de algo divino, el primer elemento que conduce al hombre en su salida de sí mismo hacia el entorno. Así es como se sentía la palabra del Evangelio, que en esta palabra del Evangelio fluye lo divino, que podemos sentir en la actividad creadora de la palabra en nosotros mismos; y tenemos el primer elemento de cómo el hombre pasa cultamente de su subjetivo a lo objetivo.
Ahora fijémonos no en lo que el hombre piensa sobre el mundo, sino en lo que hace en el mundo. Veamos la acción humana. Hoy en día, el nuevo materialismo rara vez ve esta acción humana bajo la luz adecuada. Una vez más, por ahora sólo puedo insinuar lo que esto implica realmente; como ya he dicho, profundizaremos en estas cosas.
Imagínense el siguiente sistema: alrededor de una polea hay una cuerda, aquí un peso y en el otro lado hay un peso más grande. Se puede tirar de la cuerda hacia abajo por el lado del peso más pesado y por el lado opuesto se puede tirar hacia arriba. Lo mismo puede suceder si ahora tiran hacia abajo del lado más ligero y levantan del lado más pesado. Ustedes podría lograr algo por sí mismo, lo que también puede suceder como un proceso objetivo. En primer lugar, dependiendo del peso más pesado, sucede sin que ustedes intervengan; pero cuando ustedes intervengan, puede cambiar el peso. Lo que sucede en el mundo exterior también puede suceder sin usted.
Ahora bien, éste es en verdad un proceso de la naturaleza inorgánica. Pero quien estudie lo que el hombre realiza en el mundo exterior se dará cuenta de que lo que ocurre a través del hombre en el mundo exterior ocurre en realidad de tal manera que surge enteramente de las conexiones espirituales, y que el cuerpo del hombre sólo proporciona la oportunidad para que esté presente. Porque estamos, -mientras somos espectadores con nuestra alma y espíritu en nuestra cognición del mundo-, tan presentes en nuestras acciones que nuestro cuerpo es sólo un ingrediente. Lo que ocurre en nuestro cuerpo son procesos de movimiento, procesos de alimentación, procesos de disolución, etc.; lo que ocurre en nuestro cuerpo es un ingrediente, algo que se añade a lo que ocurre objetivamente. Nuestro cuerpo no participa realmente en nuestras acciones; sólo entendemos nuestras acciones cuando las entendemos separadamente de nuestro cuerpo. Así como en el proceso de cognición, materialistamente entendido, tenemos algo que nos convierte en espectadores, así también en el proceso de actuar para el mundo, en el proceso de actuar que tiene lugar en el mundo, tenemos algo en lo que nuestro cuerpo no participa en absoluto. Los procesos que tienen lugar en el cuerpo permanecen sin un significado cósmico, [al igual] que la cognición materialista inicialmente no tiene un significado cósmico. Cuando el hombre se relaciona sólo con lo terrenal, permanece con su materialidad en sus acciones, al igual que un ermitaño en el mundo, no tiene relación con nada aparte de sí mismo. Si busca esta relación, entonces ya debe mezclar en sus acciones algo de su propio espíritu, entonces debe realizar las acciones de tal manera que no queden ahí, separadas de él, como todas las acciones terrenales, entonces debe vivir sus pensamientos y sus sentimientos en las acciones, entonces la acción debe convertirse en un signo de lo que vive en ella. Pero entonces se trata de un acto sacrificial, entonces es el sacrificio. Si nos fijamos en la cognición, vemos la objetivación de la cognición en la afirmación del mensaje en la palabra; si nos fijamos en la acción, entonces tenemos la objetivación de la acción, la extracción de la acción del ser humano solo, dado en el acto de sacrificio. Aquí tenemos en primer lugar dada la relación del hombre con el mundo exterior en un sentido real, en el sentido de que surge del hombre anímico-espiritual. La imaginación brota entonces también de lo anímico-espiritual hacia la palabra, que ya no es sentida como humana sino como revelación divina, y hacia el acto de sacrificio, que ya no es sentido como un manejo del mundo humano en el que el hombre no está implicado, sino en el que como tal hombre, también están implicados sus pensamientos, sus sentimientos; los cuales, a su vez, siente con su experiencia interior.
La otra relación que el hombre tiene con el mundo exterior puede verse en su alimentación. En realidad, tenemos tres relaciones con el mundo exterior: a través de los sentidos en la percepción, a través de la respiración y a través de la alimentación. Todo lo demás se remonta a estas tres relaciones. La respiración, sin embargo, se sitúa en realidad entre la percepción y la alimentación, porque podría decirse que la respiración es mitad percepción y mitad alimentación. No se puede negar que el proceso de respiración se encuentra entre el proceso de percepción y el proceso de nutrición. Está conectada al mismo tiempo con el proceso de percepción y con el proceso de nutrición. La respiración es la síntesis entre la percepción y la alimentación.
Nuestra fisiología tiene una visión completamente equivocada de la nutrición. Nuestra fisiología cree que consumimos alimentos. Seleccionamos lo que nos conviene de los alimentos y rechazamos el resto. Pero no es así. El hecho de que ingiramos lo sustancial no es más que un efecto secundario. El proceso de la vida consiste en que, en realidad, nos resistimos constantemente a lo que se produce en nosotros por la ingesta de alimentos. Comemos, bebemos, y así sucede algo que en realidad está muy por debajo de nuestra conciencia, por debajo de nuestra vida anímica consciente. Lo que ocurre allí es una defensa perpetua. Y en este proceso físico-fisiológico de defensa se encuentra el verdadero proceso vital de la alimentación. El proceso vital de la alimentación es un proceso de defensa. Sólo cuando uno se da cuenta de cómo está organizado el organismo para recibir el estímulo para una defensa, -para que pueda tener la defensa, el estímulo naturalmente tiene que estar ahí-, sólo cuando uno se da cuenta de que el estímulo para el proceso vital de la nutrición reside en la defensa contra una [sustancia] que viene de fuera, podrá entender correctamente la nutrición. La nutrición es un proceso de defensa en el que la ingestión de sustancias es sólo un fenómeno concomitante, a través del cual los estímulos para la resistencia se dirigen desde el exterior a las fibras más finas del ser humano, de modo que esta defensa puede arraigar hasta las zonas periféricas exteriores [del organismo]. Sólo en esta defensa radica el verdadero proceso vital de alimentación, de modo que lo que es el proceso ordinario de alimentación terrenal del hombre es en realidad una defensa contra lo terrenal. Lo terrenal penetra en el ser humano como alimento, el ser humano debe absorberlo, pero éste es un proceso de defensa.
Esta es la realidad, pero no es así como la gente de ciencia ve realmente todo el asunto. ¿Pero qué ocurre en esta defensa? Allí ocurre algo que está completamente fuera de la conciencia humana. Pues cuando el hombre ingiere comida, la comida es en realidad un proceso [del mundo externo]. Cada sustancia es en realidad un proceso del mundo concentrado, estrangulado. Absorbemos procesos del mundo exterior, los rechazamos, pero al rechazarlos surge el proceso contrario: el proceso del mundo exterior se transforma en algo completamente distinto y esta transformación tiene lugar dentro de nosotros. Lo material externo se transforma dentro de nosotros. ¿Y en qué se convierte? Dentro de nosotros se convierte en espiritual. Esto es lo que normalmente no se ve, que el hombre en su proceso digestivo, en la transformación del mundo exterior, va realmente hasta la espiritualización de los procesos materiales exteriores. Los procesos del mundo tienen lugar en la naturaleza externa, los procesos del mundo tienen lugar en fragmentos, digamos, hasta la formación del grano, hasta la formación de las demás cosas que se ingieren como alimento. Lo que surge en el mundo exterior se transforma primero en el interior del ser humano, y así se encamina hacia lo espiritual. En el mundo exterior no puede transformarse en lo espiritual, sólo en el ser interior puede transformarse en lo espiritual. Esto es simplemente un hecho objetivo que les estoy diciendo aquí, nada más. Pero lo que les estoy explicando tiene lugar fuera del mundo del pensamiento humano. Tiene lugar en las regiones más profundas de la voluntad humana y sólo parcialmente en las regiones emocionales. Sólo ciertas partes de la vida emocional y de la voluntad participan en el proceso [de nutrición] que acabo de describir. El proceso del pensar no participa en él, va en sentido contrario, a través de la palabra desciende a la forma. Aquí abajo tenemos el proceso de transformación, de nuevo viniendo de fuera y empujando en dirección opuesta al camino del proceso de pensamiento.
Si se quiere poner el proceso de transformación ante el hombre de tal modo que el hombre lo mire como mira el mundo exterior, entonces hay que poner en el mundo exterior algo que no tiene lugar de otro modo en el mundo exterior, sino que sólo tiene lugar en el hombre. Así, sin embargo, se ha colocado en el mundo exterior una acción sacramental, algo que no tiene lugar en los fenómenos naturales, sino que tiene lugar en el hombre como misterio del hombre. Si se quiere poner ante el hombre lo que pertenece a lo más íntimo del hombre en el ámbito que acabamos de caracterizar, entonces se tiene la transubstanciación, la transformación del pan y el vino en el cuerpo y la sangre [de Cristo]. La transubstanciación no es una invención dentro del mundo exterior, la transubstanciación es la puesta en el mundo exterior de lo que realmente tiene lugar en lo más profundo del ser humano. En la transubstanciación vemos lo que no podemos ver en el mundo exterior, porque el mundo exterior es un fragmento de la existencia, no una totalidad; y en el sacramento añadimos al mundo exterior lo que primero se realiza en el reino de la naturaleza dentro del ser humano.
Queridos amigos, ésta es la idea original del sacramento: que a los fenómenos del mundo exterior se les añade algo que el hombre interior no experimenta conscientemente, pero que está dentro del ser humano, y que, como no lo reconoce sino que existe subconscientemente, puede ser colocado en el mundo exterior mediante signos. Para consumar la transubstanciación, una persona debe sentir algo inconscientemente conectado con el ser más íntimo de su ser a través de los símbolos. De hecho, está allanando el camino para la intercomunicación con los espíritus del mundo exterior al presentar la transformación, que de otro modo tendría lugar detrás del velo de la memoria dentro de él, como un sacramento.
Pero con esto aún no hemos captado lo que tiene lugar a continuación en el hombre como lo más elevado, sólo hemos captado la espiritualización de lo material en el hombre, la transformación, la transubstanciación. Lo que sucede en el hombre como proceso objetivo tiene lugar, me atrevo a decir, sólo separado de nuestra conciencia por un fino velo, detrás de nuestra conciencia. Pues es desde este lado desde donde se alimenta nuestro yo en cada momento de nuestra vida. Nos sumergimos en esta materia transformada, y al absorber las sustancias del mundo exterior y nuestro proceso vital consiste en transformarlas, al sumergirnos con lo anímico-espiritual en esta transformación del mundo exterior, nuestro yo se alimenta constantemente, a nuestro yo se le sugiere constantemente la unión con la sustancia transformada por este proceso. La unión con la sustancia después de su transformación representa la encarnación de lo espiritual que nos es accesible en el ser humano. Tomemos esto también sacramentalmente. Si lo ponemos sacramentalmente ante nosotros, es el sacramento en el que participa el hombre cuando la materia se presenta de tal manera que es sólo un signo; cuando se transubstancia, el hombre se une a ella, y tenemos así el cuarto elemento de lo que puede representar la conexión del hombre con el mundo en el culto como signo sacramental.
Pero esto nos da la oportunidad de conectar un sentido real, con lo que es por otra parte el hombre en el mundo exterior, en relación con todas sus acciones. La acción se separa de él, su propio cuerpo camina a su lado. En la transubstanciación, precisamente lo que no tiene lugar en el mundo exterior se convierte en acontecimiento, porque el mundo exterior es sólo un fragmento del acontecimiento posible. Y en la comunión, el ser humano se conecta con aquella parte del mundo externo con la que no se conecta a través del pensar. Tanto en la transubstanciación como en la comunión tenemos procesos objetivos. Con ello hemos colocado al ser humano de un modo físico-anímico-espiritual en el contexto del mundo. Hemos dejado de ver en el hombre algo separado del mundo, un ermitaño de la existencia; hemos empezado a ver en él un miembro del mundo entero. Hemos aprendido a considerar el mundo como materialidad, pero donde lo hemos reconocido como un fragmento, a considerarlo de tal modo que está basado es lo espiritual, de lo cual esta materia no es más que una parte, espiritualizándose y completándose; y hemos puesto ante nosotros el ciclo divino que tiene lugar en el exterior y en el interior del hombre... [Brecha La parte anterior del texto está muy incompleta en la traducción del taquígrafo, por lo que hubo que completarla con los añadidos de los redactores.]
Esto es lo que los que decían querían presentar a la gente:
La relación físico-alma-espiritual del hombre con el universo se os puede hacer presente a través de los sacramentos: reconociendo mediante la palabra y mediante el acto del sacrificio, actuando mediante la transubstanciación y la comunión. <Podéis convivir con el mundo entero [uniendo] lo que de otro modo está dividido en dos mitades en el hombre, lo anímico-espiritual, que es un mero espectador, y lo físico, que es un mero añadido a las acciones externas, sacramentalizando lo que de otro modo quiere permanecer como mero espectador en la relación del hombre con el mundo exterior en el mensaje de la Palabra, en el Evangelio -que viene del «Angelum», del lugar del mundo espiritual- y en el acto del sacrificio; y sacramentando lo que el hombre experimenta en su interior y por lo que el hombre se completa primero, en la transubstanciación, en la transformación, e integrando después al hombre en este todo en la comunión, en la unión. Ahí tienen un proceso real, que ahora no es un mero proceso de cognición, sino un proceso al que están unidos con su sentimiento y voluntad, mientras que el proceso de cognición transcurre en el frío y helado reino de lo meramente abstracto.
Lo que está helado en la cognición se calienta hasta cierto punto en el mensaje de la palabra y en el acto del sacrificio. Pero aquello que ya no puede vivir en la conciencia por sobrecalentamiento, porque el calor adormece la conciencia y por ello no puede ser percibido interiormente, eso sí puede, si el fenómeno se eleva al noumeno, es decir, si en lugar del proceso externo, que se mira con los sentidos, el proceso externo de la acción sacramental, que se modela en el propio ser humano, puede ser visto en la acción sacramental como aquello que está detrás de la naturaleza y que no puede ser producido por otra cosa, pero que tiene un significado objetivo en el mundo porque sitúa el acontecimiento de la propia vida humana en el cosmos.
Con esto, sin embargo, hemos dado algo que sitúa nuestro actual proceso abstracto de cognición en la vida real. Ahora sólo queda una cuestión, que es una cuestión muy importante. <Podemos ver que a través del Verbo sucede algo en el hombre, pues el Verbo obra hasta su fisicalidad y el hombre se moldea a sí mismo en el Verbo. También podemos reconocer que a través del acto de sacrificio sucede algo en el ser humano, pues el ser humano lleva a cabo el acto de sacrificio de tal manera que no se limita a retener lo que yace en su cuerpo, sino que implica el sentir y la voluntad en este acto de sacrificio. Sin embargo, de este modo, un acontecimiento terrenal del cuerpo está ligado a un acontecimiento extraterrenal. Esto puede reconocerse. De hecho, durante el acto del sacrificio se producen sentimientos muy diferentes a los que se experimentan durante el acto externo habitual. Hay una amortiguación de los sentimientos anestesiados interiormente en el ser humano. Y cuando podemos decirnos de este modo: algo sucede en el ser humano, entonces surge la gran pregunta a la que tendremos que responder en un futuro próximo: ¿Este acontecimiento, que inicialmente es un acontecimiento independiente, en realidad también entra en el curso de los acontecimientos externos? ¿Es también un acontecimiento universal? Y del mismo modo debemos preguntarnos: la transubstanciación y la comunión, que son inicialmente algo que el hombre experimenta en una acción externa, pero que son signos y, por tanto, salen del curso de los acontecimientos naturales, ¿entran a su vez en alguna parte del curso de los acontecimientos naturales? ¿Son algo real fuera del hombre? Esta es la otra parte de la cuestión. Como ya he dicho, tendremos que ocuparnos de esta cuestión en los próximos días.
Ya se habrán dado cuenta de que esto pone ante ustedes los cuatro elementos principales del sacrificio de la Misa, que se basan en las experiencias de conciencia primigenias de los Misterios. Los cuatro elementos principales del Sacrificio de la Misa son, (ver tabla 1): la lectura del Evangelio, el ofertorio (sacrificio), la transubstanciación (consagración) y la Comunión (unión).
No tengo otro objetivo en todo lo que os estoy presentando, mis queridos amigos, que el de decirles primero estas cosas. Todo lo que ahora va a llegar a ser se basará en que en nuestras discusiones conjuntas extraigamos de lo que puede conocerse, lo que debe hacerse según las tareas de nuestro tiempo desde una conciencia verdaderamente religiosa. Mañana hablaremos más de esto.
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Friedrich RittelmeyerCarta abierta al Dr. Rudolf SteinerSeptiembre de 1921¡Estimado Doctor!Después de las estremecedoras impresiones de los últimos años, un anhelo de renovación religiosa recorre el mundo alemán. Es cierto que, visto en conjunto, hay círculos bastante reducidos en los que este anhelo es realmente serio y vivo. Pero son círculos en los que podemos esperar encontrar la fuerza que necesitamos para nuestro desarrollo interior. Muchos deseos fuertes y elevados brillan aquí en corazones jóvenes y esperan un propósito y una guía. Las conferencias sobre el renacimiento interior del pueblo alemán se celebran en lugares donde en el pasado no se hubiera permitido pensar en ello ni de lejos, y la gente está encantada de escuchar tonos decididamente religiosos, aunque la mayoría no quiera saber nada del eclesiasticismo. En periódicos y revistas, pero sobre todo en innumerables conversaciones individuales, el interés se dirige hacia cuestiones más elevadas. La sensación de que debería y podría llegar algo nuevo y grandioso en el ámbito de la interioridad vive más clara o más tenuemente en muchos de los mejores. Por muy esperanzados que a veces nos hagan sentir tales estados de ánimo, una mirada más atenta revela una impotencia que es verdaderamente lamentable. En estos círculos, la gente espera casi supersticiosamente a los líderes religiosos, pero no tienen ni idea de adónde les llevarán y vacilan entre la esperanza y la profunda desconfianza en su propia esperanza. Celebran con entusiasmo a una u otra persona que parece hablar con fuerza y seguridad en el campo de la interioridad, pero al cabo de poco tiempo se dan cuenta con decepción de que, después de todo, no se ha pronunciado la palabra del cumplimiento.Esperamos intuiciones, no sabemos en absoluto de dónde se supone que proceden ni cuál es su autentificación, y confundimos de forma cada vez más peligrosa las inclinaciones de nuestros instintos con revelaciones divinas. Miramos a los grandes del pasado, Fichte, Goethe, incluso Lutero, y sin embargo sólo podemos inspirarnos en sus obras, no en soluciones contemporáneas verdaderamente liberadoras. Buscamos un sustituto en todo tipo de sentimientos de comunidad y experiencias de unión, olvidando por completo que los grandes individuos siempre han dotado de alma a la comunidad. La gente pide un nuevo « culto » y no se da cuenta de que sólo un nuevo espíritu puede traer un nuevo culto, que sólo el espíritu adecuado conducirá a un culto satisfactorio por sí mismo. Uno se edifica con todo tipo de bailes y juegos, saborea el espíritu fuerte y seguro de tiempos pasados, y espera de él lo que no puede crear uno mismo, pero debería crear.En esta perplejidad general, que se irá haciendo cada vez más patente y que a veces podría llegar a dar un vuelco al corazón, entra ahora la Antroposofía y -al principio- ¡aumenta esta perplejidad! Esta primera experiencia de la Antroposofía explica en gran parte el rechazo apasionado que experimenta. Como persona que por lo demás, siempre que ha podido, ha defendido la comprensión de su obra en estos círculos, quisiera convertirme en el portavoz de estos círculos hacia usted. De este modo espero inducirle a decir algo coherente y resumido para el estado de ánimo de estas personas, que les ayude a comprender mejor el pensamiento y la acción antroposóficos. Porque así como por un lado siento vívidamente cuán extraña, incluso repulsiva, les parece la Antroposofía a muchas de estas personas al principio, por otro lado mi experiencia es que el desempeño del gran y profundo anhelo de nuestro tiempo se obtiene precisamente a través del correcto entendimiento de los logros de la vida antroposófica.Las personas de las cuales y para las cuales quiero hablar aquí, anhelan un gran propósito de vida. Pero se imaginan este propósito en la vida, consciente o inconscientemente, como un pensamiento unificado y poderoso, como un único sentimiento poderoso del alma que lleva toda su vida y la eleva a lo alto. Y ahora llegan a la Antroposofía y encuentran allí una abundancia de afirmaciones en todos los campos posibles, una masa de conocimientos individuales, grandes y pequeños, a los que al principio no tienen acceso y ante los que se sienten impotentes. Sienten como si todo ello tratara de alejarles peligrosamente de lo único que sienten como una profunda necesidad humana dentro de sí mismos.Quieren que se les muestre un camino claro y seguro hacia las alturas, que se les recomiende de forma plausible y atrayente, por el que puedan caminar hacia adelante con la conciencia tranquila y el ánimo alegre. Y ahora oyen hablar de toda clase de ejercicios que pueden y deben hacerse y mediante los cuales uno adquiere trabajosamente toda clase de habilidades que no les parecen esenciales y decisivas, -por ejemplo, cómo debe uno dirigir su mente al florecimiento y marchitamiento de una planta para obtener una impresión de la fugacidad de la vida y de la espiritualidad de una flor y cosas por el estilo. Ante ellos se extiende una desconcertante abundancia de consejos, algunos de los cuales, los morales, parecen familiares y evidentes, otros, los «ocultos», extraños o incluso dudosos. Les gustaría sentirse libres y grandes, por así decirlo, caminando a grandes zancadas en la cima de la humanidad, y ahora se supone que deben aceptar que algunos individuos están muy por delante de ellos en conocimientos profundos, y que ellos no tienen ninguna perspectiva en esta vida de acercarse siquiera a alcanzarlos. Como resultado, sienten que han sido reducidos a hombres de una clase inferior y despojados, por así decirlo, de su dimensión humana. Lo perciben como un atentado contra su dignidad humana, aunque no lo digan.Muchas de estas personas tienen la fuerte sensación de que la ayuda sólo puede venir de un mundo superior. Pero aquí es precisamente donde la antroposofía parece volverlos sobre sí mismos, por así decirlo. Les parece como si el hombre quisiera y debiera bombearse a sí mismo hacia arriba desde abajo, por así decirlo, con infinito esfuerzo y lentitud, mientras que ellos anhelan ser tomados desde arriba, ser llenados de vida nueva y poderosa desde arriba.Algunos de ellos han atravesado gran parte del saber de nuestro tiempo. Han recibido impresiones fuertemente escalofriantes y paralizantes, sobre todo de la ciencia contemporánea. ¿Y ahora se pretende transformar el ámbito de la fe en un ámbito del conocimiento? ¿Se expondrán las experiencias más tiernas y elevadas de los espacios interiores del alma a una «ciencia» inquisitiva y descriptiva? Temen una recaída en un intelectualismo aburrido, temen una falsificación, ¡incluso una profanación de la vida interior en general! Parecen tener un error de apreciación fundamental y peligroso sobre la profunda diferencia entre el conocimiento, que se impone a través de la apariencia y la prueba, y la fe, que reconoce libremente las verdades interiores. Bastantes de estas personas tienen una fuerte certeza en su interior de que la ayuda sólo puede esperarse de algún modo de Cristo, no del cristianismo eclesiástico, sino del propio Cristo rectamente entendido. Sí, en los individuos hay una conciencia instintiva de que un «Cristo vivo» es el gran ayudador de la humanidad. Y ahora se les dice que la antroposofía habla de Cristo como el «Regente del Sol», o que tiene toda clase de cosas extrañas que relatar sobre dos niños Jesús al principio de nuestra era, afirmaciones todas ellas que, a menos que les resulten completamente intolerables de entrada, no parecen significarles nada religiosamente y, sobre todo, no parecen ayudarles en absoluto.Para algunos, la propia palabra «cultura» se ha vuelto tan dudosa como resultado de las actividades «culturales» de las últimas décadas que apenas pueden oírla. Se fijan más en todo lo demás que en una «nueva cultura». Y ahora se enteran de que la Antroposofía quiere renovar nuestra cultura en todos los ámbitos externos, la arquitectura y el arte del movimiento. Les parece que la fuerza de la humanidad se aleja de nuevo de la materia religiosa principal y se desvía sin remedio hacia el ajetreo y todo tipo de trabajo externo.Sin embargo, ante todo debemos recordar también a aquellos para quienes la cuestión social se ha convertido en la poderosa cuestión candente de nuestro tiempo precisamente a causa del sentimiento religioso, y que sólo pueden prometerse la salvación del mundo a partir de un nuevo espíritu que se apodere de la humanidad y la llene verdaderamente de una actitud pura, fuerte y fraternal. Para ellos la antroposofía no parece ni sencilla ni cálida, ni convincente ni contemporánea ni lo suficientemente popular como para poder ayudar de alguna manera a la humanidad a salir de su principal apuro actual.Sé muy bien lo inadecuadas que han sido las anteriores negaciones teológicas de la Antroposofía. En los últimos años he tenido muchas horas de vergüenza por el hecho de que mis colegas teólogos hayan fracasado tanto espiritualmente, y por desgracia también humanamente, frente a este gran nuevo movimiento espiritual. Creo que debo buscar las razones más profundas de la fuerte antipatía instintiva hacia la Antroposofía en los círculos teológicos y otros círculos religiosos en los estados de ánimo descritos anteriormente.Permítanme al menos insinuar en beneficio de los lectores poco inteligentes, -que de lo contrario podrían decir que tienen la clara impresión de que yo mismo me he desviado a su vez de la Antroposofía-, que creo saber muy bien cómo responder a todas estas objeciones, y que lo hago casi a diario. Veo claramente que estas objeciones provienen en parte de una falsa concepción de la tarea que la Antroposofía se ha propuesto, tarea que es ciertamente muy amplia, pero al mismo tiempo más modesta de lo que piensan muchos de sus opositores, pero en parte también de una inadecuada comprensión de la profundidad y el carácter de la crisis espiritual de la época actual en general, y de una comprensión igualmente inadecuada de las posibilidades reales de su solución. Pero puesto, que yo sepa, usted mismo nunca se ha ocupado explícita y detalladamente de todo este círculo de estados de ánimo, creo que es una verdadera necesidad para muchas personas oírle responder a tales preguntas. También sería particularmente esclarecedor si usted hablara de cómo juzga la capacidad del ser humano contemporáneo real de tener «impresiones religiosas» desde su punto de vista. ¿No se recurre a potencias del alma que inexorablemente están en decadencia si se quiere hablar «puramente religioso» al hombre contemporáneo en el sentido antiguo? ¿Qué ocurre cuando todavía hoy se habla de «experiencia religiosa» y de impresiones de Dios y cosas por el estilo? ¿Cómo pueden revitalizarse las fuerzas que hacen a las personas receptivas al mundo superior y de qué manera deben renovarse? ¿Cómo concibe una proclamación religiosa eficaz en el futuro? Lo principal, sin embargo, sería escuchar de usted cómo ve la crisis religiosa actual desde su punto de vista y qué puede y quiere aportar la antroposofía a su solución.Como siempre con gran gratitud y admiraciónSuyo, Friedrich Rittelmeyer
Traducido por J.Luelmo, nov,2024
