CRISTO EN EL SIGLO XX
Rudolf Steiner
El núcleo esencial del cristianismo
Strasburg, 18 de febrero de 1911
¡Estimados presentes!
Cuando hoy se habla de teosofía o de ciencia espiritual, muchos de nuestros contemporáneos siguen pensando que esta corriente de pensamiento tiene sus raíces o puntos de partida en ciertas ideas o experiencias espirituales orientales, ajenas a nuestra cultura occidental. Y a este prejuicio se adhieren sobre todo aquellos que creen que deben ver en la teosofía o en la ciencia espiritual algo que repugna al cristianismo, incluso al cristianismo más profundamente comprendido, en la medida en que este impregna toda nuestra cultura espiritual occidental. Cuando se alberga tal opinión, esta se basa, en particular, en que, dentro de la cosmovisión teosófica, se presenta como un hecho fundamental lo que se puede denominar la doctrina de las vidas terrenales repetidas o, como también se dice, la doctrina de la reencarnación. Y se considera que una idea como esa —que el ser humano tenga que pasar por vidas terrenales repetidas— solo puede provenir del budismo o de otra cosmovisión oriental. Ahora bien, si se parte de tal premisa, se malinterpreta por completo la posición de la ciencia espiritual o la teosofía respecto a la vida espiritual de nuestro tiempo, pues ¿qué significa para el ser humano moderno —o, mejor dicho, qué puede significar en las circunstancias actuales— esta idea de las vidas terrenales repetidas?
Hoy en día existe una palabra que, aunque por lo general solo se utiliza en relación con los hechos de las ciencias naturales, ejerce un efecto fascinante sobre las personas cultas de nuestro tiempo —sobre aquellas personas de la actualidad que creen situarse en la cúspide de nuestra vida espiritual—, y esa palabra es «desarrollo». Sin embargo, hoy en día se suele emplear esta palabra únicamente en el sentido de un desarrollo de las formas externas, es decir, de las formas de los seres vivos inferiores hasta llegar al ser humano. Todavía se piensa muy poco en la aplicación de esta idea de desarrollo a la vida humana, abarcando toda la vida del ser humano, incluida su vida anímica y espiritual; pues si uno se adentrara en la elaboración de la idea de desarrollo para la vida humana en su totalidad, tendría que comprender poco a poco que lo mismo que en el reino animal llamamos desarrollo de la especie o del género, en el ser humano debe manifestarse como el desarrollo del individuo concreto, de la individualidad concreta.
Pero eso no significa otra cosa que: si en el mundo animal observamos cómo las distintas especies evolucionan por separado, en el caso del ser humano debemos abordar al individuo con el mismo interés con el que abordamos al género en el reino animal; por lo tanto, en el caso del ser humano debemos hablar de una evolución de la individualidad propia de cada uno. Grabémonos esto en el alma: en el caso de los seres humanos, si tenemos sentido común, debemos mostrar hacia la individualidad concreta, hacia cada persona, el mismo interés que mostramos hacia la especie o el género en el mundo animal. El mismo interés que sentimos por la especie del león —ya sea el abuelo león, el padre león, el hijo león, etc.—, lo sentimos en el caso de los seres humanos por cada ser humano individual. Por eso, debemos concebir la misma ley que consideramos como ley de desarrollo en los géneros animales, en el caso de los seres humanos para la individualidad concreta.
Como ven, en el ámbito de las ciencias espirituales hablamos del desarrollo de la individualidad de cada persona. Y debemos llegar a decir lo siguiente: lo que surge en el ser humano con el nacimiento, lo que se va configurando poco a poco de forma misteriosa a partir de los rasgos faciales, las expresiones y los gestos aún indefinidos de la primera infancia, eso es lo anímico-espiritual del ser humano, que se nos presenta en cada individuo como algo especial, algo individual. No podemos atribuirlo únicamente a los rasgos heredados de los antepasados inmediatos, sino que debemos concebir esta relación de la vida humana con sus causas de manera diferente a la relación del animal con sus antepasados. En el caso de los animales, comprendemos todo lo que vive en cada individuo —la forma, la fisonomía— cuando comprendemos la especie. En el caso del ser humano, sin embargo, es diferente.
Lo que vive en el ser humano lo encontramos en cada persona de una manera particular y específica. Lo que se ha manifestado en el ser humano como rasgos genéricos lo atribuimos a la herencia física; pero lo que se nos presenta como su esencia específica debemos atribuirlo a aquello que el ser humano ha vivido en vidas anteriores, en etapas de existencia anteriores, como causa de su vida actual. Y aquello que se nos presenta en el marco actual de su personalidad constituye, a su vez, la causa, la base de su actuar en una vida posterior. Así, tenemos una cadena de desarrollo viva que se extiende de vida en vida, de encarnación en encarnación. Y consideramos todo lo que nos parece característico en el ser humano de tal manera que vemos la necesidad de atribuirlo a estados psíquicos y espirituales anteriores.
De este modo, la teosofía o ciencia espiritual está en condiciones de introducir una ley en los ámbitos más elevados de la vida humana, del mismo modo que, hace relativamente poco tiempo, se incorporó al ámbito de la vida natural de la formación de la humanidad. Sí, la humanidad actual tiene poca memoria. De lo contrario, no sería necesario señalar que, aún en el siglo XVII, no solo los legos, sino también los eruditos de las ciencias naturales, asumían que los animales inferiores podían desarrollarse a partir del lodo fluvial en descomposición, sin que se hubieran introducido en él gérmenes de vida. Y fue precisamente el gran naturalista italiano Francesco Redi quien provocó la enorme revolución en el pensamiento científico al formular la tesis de que lo vivo solo puede proceder de lo vivo.
Del mismo modo que esta afirmación es válida, dentro de ciertos límites, para la vida natural, también es válida, dentro de ciertos límites de la vida humana, la otra afirmación: lo anímico-espiritual solo puede tener su origen en lo anímico-espiritual. - Y pretender atribuir a la mera línea hereditaria física de los antepasados, aquello que día tras día, semana tras semana, año tras año, va surgiendo de los fondos indeterminados de la conciencia de un ser humano en fase de crecimiento como algo anímico-espiritual, es una observación inexacta - Es una observación igualmente imprecisa, al igual que lo es querer atribuir lo que vive en los animales, incluso en las lombrices de tierra, a las meras leyes de las sustancias que componen el lodo del río, solo porque no se ha tenido en cuenta el germen vivo. Es una observación imprecisa hablar hoy en día únicamente de la herencia de las capacidades anímicas y morales, porque no se tiene en cuenta el núcleo anímico-espiritual, que incorpora precisamente aquello que puede asimilar de los rasgos heredados —del mismo modo que el germen vivo del ser vivo se apropia de la materia en la que está incrustado ese germen—.
A estas verdades les ocurre siempre, a lo largo de la evolución de la humanidad, más o menos lo mismo. En aquella época, Francesco Redi apenas logró escapar del destino de Giordano Bruno. Hoy en día, todo el mundo, desde los seguidores de Haeckel hasta sus oponentes más radicales, reconocerá esta frase como algo evidente, aunque solo dentro de los límites de la naturaleza exterior, en la medida en que se refiere a la corporeidad. En aquella época, sin embargo, la frase «lo vivo solo puede proceder de lo vivo» constituía una herejía tremenda. Hoy en día, sin embargo, ya no se quema a los herejes. Pero si uno se apoya en el terreno firme de los hechos científicos actuales, —mientras que, en realidad, solo se apoya en el terreno de sus opiniones preconcebidas y de los prejuicios de la época—, hoy se considera la ley de las vidas terrenales repetidas, —cosa que, para los ámbitos superiores de la existencia espiritual, es lo mismo que la frase de Redis de que «lo vivo solo puede proceder de lo vivo»—, como una herejía, como una fantasía, como una clara locura. Pero no está lejos el momento en que se dirá de esta ley lo mismo: «En realidad, es incomprensible que alguien haya podido pensar alguna vez de otra manera».
¿De dónde proviene, pues, esta ley de las vidas terrenales sucesivas? ¿Es necesario recurrir a alguna cosmovisión oriental para explicarla? ¿Debe esta ley haberse tomado prestada del budismo? —No, para integrar la ley de las vidas terrenales sucesivas en la cultura europea moderna, solo se necesita una mirada investigadora e imparcial que abarque los hechos. Y lo que esta mirada percibe no tiene nada que ver con ninguna tradición. Al igual que cualquier otra ley científica, también esta será acogida por la formación intelectual moderna, porque la propia idea de la evolución la impulsa necesariamente hacia esta ley.
Pero quien quisiera afirmar que, de este modo, se podría introducir en nuestro desarrollo intelectual occidental algo que fuera contrario al cristianismo, no tiene en cuenta cómo toda esta vida intelectual occidental está impregnada del tejido vivo y la esencia del sentimiento cristiano, de la sensibilidad cristiana. Es más, esto llega tan lejos —si se sabe observar desde el punto de vista anímico— que la forma de pensar y las formas de representación, incluso de aquellos que hoy se presentan como los peores adversarios del cristianismo, solo han sido posibles gracias a la educación de la humanidad occidental que esta ha recibido a través del cristianismo. Quien sea capaz y esté dispuesto a observar con imparcialidad, descubrirá que incluso los adversarios más radicales combaten el cristianismo con ideas que han tomado prestadas del propio cristianismo.
Pero existe una diferencia radical entre la esencia cristiana y aquello que podríamos denominar la esencia precristiana, una diferencia que no se percibe de inmediato porque todo en el desarrollo humano ocurre de forma lenta y gradual, y lo anterior siempre se superpone a lo posterior. En la cosmovisión precristiana hay algo radicalmente distinto de lo cristiano, algo que se puede encontrar y observar en las cosmovisiones orientales, incluso en su forma más moderna, como por ejemplo en el budismo. Podemos vislumbrar esta diferencia fundamental entre la esencia del cristianismo y esa forma de expresión que el sentir y el pensar orientales han encontrado en el budismo, si tan solo nos fijamos en algunos de sus aspectos.
Para ello, basta con que pongamos ante nuestra alma un diálogo que se encuentra en la literatura budista y que surge de lo más profundo del sentir y el pensamiento budistas. Al examinar este tipo de descripciones, se puede reconocer la esencia de cualquier cosmovisión, con mucha mayor precisión que al considerar sus principios y dogmas más elevados. Y es que, en el fondo, se puede discutir largo y tendido sobre si esto o aquello debe entenderse como el nirvana o como la bienaventuranza cristiana. Pero la forma en que lo que vive en la concepción budista y cristiana se integra en los sentimientos de las personas y cómo, a través de ello, estos sentimientos se relacionan con el mundo en su conjunto, —el mundo físico y el mundo espiritual—, eso es lo determinante para el valor, el significado y la esencia de una cosmovisión, así como para su efecto en las almas humanas.
En la literatura budista se conserva esa curiosa conversación entre el legendario rey Milinda y el sabio Nagasena. En ella se dice lo siguiente: el rey Milinda acudió en carruaje a ver al sabio Nagasena y deseaba que este le instruyera sobre la naturaleza del alma humana. Entonces el sabio preguntó al rey: «Dime, ¿has venido en carro o a pie?». —«En carro», respondió el rey. —«Pues dime, si tienes el carro delante de ti, ¿qué es lo que tienes ahí delante? Tienes la barra de tiro, la carrocería y las ruedas delante de ti. ¿Es acaso la barra de tiro el carro? ¿Es la carrocería el carro? ¿Son las ruedas el carro? ¡No! ¿Es eso todo lo que tienes delante? ¡Bueno, también el asiento del carro! ¿Y qué más tienes delante? ¡Nada! El carro no es, pues, más que un nombre o una forma, pues las realidades que están ahí delante son la carrocería, la barra de tiro, las ruedas y el asiento. Lo que queda además de eso no es más que nombre y forma. —Del mismo modo que ahora solo un nombre o una forma mantiene unidas [las distintas partes] —las ruedas, la barra de tracción, la carrocería y el asiento—, tampoco hay nada que mantenga unidas las distintas capacidades, sentimientos, pensamientos y sensaciones del alma del ser humano que pueda denominarse una realidad concreta, sino solo un nombre o una forma. Así pues, se puede decir —en el sentido budista auténtico— que no se puede encontrar en el ser humano una esencia central que mantenga unidas las distintas capacidades del alma, del mismo modo que, aparte de la barra de tracción, la carrocería, el asiento y las ruedas del carro, no se puede encontrar nada más que nombre y forma.
Y mediante otra parábola, el sabio le explicó [al rey] la esencia del alma, diciendo: «Fíjate en el mango: procede del mango. Ya sabes que el mango solo existe porque antes había otro mango del que surgió. Así pues, el mango proviene del mango, que, sin embargo, se pudrió en la tierra». ¿Qué puedes decir del mango? Proviene de la semilla podrida. Sigue ahora el camino desde el fruto antiguo hasta la nueva planta de mango. ¿Qué tiene en común la nueva planta con la antigua, aparte del nombre o la forma? — De igual modo —dijo el sabio Nagasena al rey Milinda—, ocurre lo mismo con la existencia del alma. [¡También estaba ahí solo de nombre!] Era una ley empírica, también del budismo, que el ser humano pasa por repetidas vidas terrenales. Pero esta ley no llevó a la concepción budista propiamente dicha y central a buscar y ver en lo que pasa de una vida a otra algo más que el nombre y la forma, al igual que ocurre con el mango, en el que de uno a otro no pasa nada más que el nombre y la forma. Así, según la concepción budista, en lo que en una vida llamamos nuestro destino, —nuestras capacidades, talentos, etc.—, podemos ver los efectos de vidas anteriores. Pero ningún ser central del alma pasa de la vida anterior a la nueva, sino que solo se manifiestan las causas en sus efectos, y lo que compartimos en una vida con una vida anterior, —aparte de lo que percibimos como nuestro destino en la nueva vida—, no es más que nombre y forma. Hay que comprender en profundidad lo que realmente se plantea en el budismo.
Y ahora, para ser precisos, podríamos traducir lo que en este relato se nos presenta como un auténtico sentimiento budista, trasladándolo todo al ámbito cristiano. ¿Cómo deberían ser ambos relatos en un contexto cristiano? No existen, pero intentemos traducirlos y, de este modo, dejar bien clara la diferencia.
Un sabio cristiano diría algo así: fíjate en el carro; cuando lo miras, ves la barra de tiro, la carrocería, las ruedas y todo lo demás que se aprecia exteriormente. El carro te parece que no es más que un nombre y una forma, pero intenta ver si puedes viajar sobre un nombre o una forma; con eso no se puede recorrer el mundo. —A pesar de que lo visible no es más que nombre y forma, hay, además de la carrocería, la barra de tracción, las ruedas y demás, algo más que constituye una realidad cuando tenemos un carro ante nosotros y no solo sus partes. Como ya se ha dicho, no existe tal leyenda cristiana, pero así lo sintió una persona de sensibilidad cristiana cuando acuñó la expresión sobre las partes que el pensador científico suele tener a su alcance, pero de las que le falta el contexto, al decir:
¡pero, por desgracia!, solo falta el vínculo espiritual.
Goethe, quien acuñó la expresión, sabía que ese vínculo espiritual era una realidad.
Y ahora, la segunda parábola: imagina el mango que cuelga ahí arriba del árbol y aquel que se ha podrido abajo. No solo comparten nombre y forma. Es cierto que el nombre y la forma perduran de la misma manera tanto en el mango viejo como en el nuevo, pero lo que hace que este mango sea, en realidad, el mismo que el otro que se ha podrido abajo, reside en fuerzas y elementos que son suprasensoriales y que pasan del primer mango al segundo.
Así, vemos en lo que el ser humano vive espiritualmente de una vida a otra un «yo» central en acción, un ser anímico central. Y cuando tenemos ante nosotros al ser humano en una vida posterior, lo que experimenta como destino, las capacidades y talentos que posee, etc., no es únicamente el efecto de las causas de vidas anteriores, sino que existe un ser central y unificador que pasa de la encarnación anterior a la nueva.
Así vemos cómo la idea de las vidas terrenales repetidas —la reencarnación— debe ser revitalizada por el principio fundamental del cristianismo. Quien se toma en serio el cristianismo no teme que los cimientos de este puedan tambalearse cuando surgen nuevas verdades en el horizonte de la humanidad. El cristianismo es tan fuerte, al poder suscitar sentimientos como los que acabamos de describir, que —al igual que todas las demás verdades— también puede tolerar la verdad de las vidas terrenales repetidas, e incluso aceptarla de buen grado, cuando el pensamiento humano haya alcanzado el nivel necesario para que esta ley pueda grabarse en él. Pero entonces se impondrá el impulso fundamental del cristianismo: la realidad de lo anímico-espiritual, que atraviesa las distintas vidas terrenales como un núcleo central.
Con ello hemos puesto de manifiesto una contradicción que nos permite comprender la diferencia fundamental entre el budismo y el cristianismo. Para ello, debemos abordar ambas cosmovisiones desde sus sentimientos fundamentales [y no desde sus dogmas], pues sobre las concepciones e ideas dogmáticas no se podría discutir durante días, sino durante meses o incluso años. Si, por ejemplo, el nirvana es lo mismo que la bienaventuranza cristiana, sobre ello se podría discutir sin fin y perderse en sutilezas lógicas y dialécticas. Pero nunca se trata de entrar en discusiones sobre los conceptos más elevados, sino de cómo se integran en las almas, en los corazones, en las esperanzas y certezas de la vida los impulsos religiosos o de cualquier otra cosmovisión. De otra manera, [aún más clara], nos encontramos con lo mismo cuando dejamos que actúe sobre nosotros el impulso fundamental que animó al gran Buda. Digo deliberadamente «el gran Buda», pues este Buda se presenta como una figura grandiosa y sublime ante aquel que es capaz de penetrar en lo que, como el último resplandor crepuscular de todo el pensamiento precristiano, el Buda ha dado a luz como cosmovisión.
Nos parece totalmente acertado que el mayor impulso que influyó en el Gran Buda sea lo que la leyenda expresa con las siguientes palabras: se nos dice —y la leyenda nos lo cuenta con más veracidad que cualquier relato histórico externo— que, gracias al cuidado de sus padres, el Buda habría pasado sus primeros años de vida de tal manera que solo conoció las alegrías, pero no los sufrimientos de la vida. Pero un día lo sacaron del palacio de sus padres y allí vio la vida en toda su realidad. Allí vio a un enfermo. Solo entonces comprendió que la vida no se manifiesta únicamente como salud desbordante; solo entonces comprendió que lo mismo que da vida a la salud desbordante también da lugar a la enfermedad. Así aprendió el significado del sufrimiento para la vida. Y aprendió, a través de otros ejemplos con los que se topó en la vida, el significado del sufrimiento. Vio a un anciano y se dijo a sí mismo: «La vejez es sufrimiento», igual que al principio se había dicho: «La enfermedad es sufrimiento». Y, por fin, cuando le mostraron un cadáver, ante el final de la vida se dijo: «La muerte es sufrimiento».
Y al profundizar en este impulso, vemos cómo Buda reconoció el sufrimiento en el hecho de venir al mundo. Dijo: «El nacimiento es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la muerte es sufrimiento. La separación de lo que se ama es sufrimiento, la unión con lo que no se ama es sufrimiento, no poder alcanzar lo que se desea es sufrimiento». - Y de ahí surgió, para el gran Buda, la esencia de su doctrina de la salvación.
El budismo es una doctrina de la salvación, ya que afirma: es el impulso hacia la existencia, la sed de existencia, lo que conduce a lo que es mejor que este mundo hacia el mundo mismo. Solo a través de la salvación de este mundo puede el ser humano acceder a estados de existencia superiores y reales. Pero solo puede lograrlo luchando contra esa sed de existencia que le conduce a la encarnación terrenal. No abordemos estas cuestiones solo de forma teórica, sino a través de las sensaciones; veamos al gran Buda con ese corazón tan grande y amplio, lleno de amor, que poseía; imaginémoslo frente a un cadáver, que para él representa el fin de la vida, y cómo se dice a sí mismo: «La muerte es sufrimiento». Para el gran Buda, en el ocaso del antiguo desarrollo de la cosmovisión precristiana, un cadáver se convierte en el símbolo del sufrimiento, el símbolo de que hay que combatir esa sed de vida terrenal. Él enseña al ser humano a apartar su mente de esta vida terrenal; le enseña a elevarse hacia lo que entonces le espera como Nirvana.
Y ahora avancemos 600 años y, de nuevo, otros 600 años más, para volver a examinar la concepción que la humanidad tiene de la vida. 600 años antes de nuestra era, tenemos la obra del gran Buda en la India. Luego, 600 años después de nuestra era, ya no nos encontramos ante el Buda, sino ante mentes sencillas e ingenuas. Al igual que el Buda, dirigen su mirada hacia un cadáver: el cadáver de Jesucristo, que murió en la cruz y que para ellos representa el misterio del Gólgota. ¿Qué es este cadáver, 600 años después de la fundación del cristianismo, para estas personas sencillas? Lo mismo que en su día fue para el Buda el símbolo de una religión de salvación, es para estas mentes sencillas —que habían recibido el impulso cristiano 1200 años después del Buda— no es ahora el símbolo de una religión de salvación que se aleja de todo lo terrenal, sino el símbolo de una religión de resurrección; pues al contemplar este cadáver, se infunde en los corazones y las almas de las personas la certeza de que todo sufrimiento y toda muerte son el paso hacia la victoria del espíritu sobre todo lo físico, hacia la liberación de la muerte.
No hubo ningún impulso mayor ni más decisivo que precisamente el impulso crístico, que se introdujo en la evolución de la humanidad entre dos épocas: entre aquella época en la que incluso el gran Buda podía contemplar un cadáver y solo encontrar en ello el pensamiento de la redención del cuerpo, y aquella en la que, de nuevo, se podía contemplar un cadáver, pero ahora se veía en él un símbolo de que lo más elevado y lo mejor, lo más valioso que vive en el interior del ser humano, siempre vencerá a lo físico, siempre se mantendrá firme y se elevará por encima de lo físico. Así hay que caracterizar el impulso, pues solo así nos acercamos al impulso del cristianismo de acuerdo con lo que debe ser, y no a través de ideas teóricas. Y si ahora queremos comprender este impulso del cristianismo en su sentido correcto, podemos hacerlo también de otra manera.
En el fondo, las religiones precristianas desconocen algo que solo con el cristianismo ha entrado con todo su esplendor en la cosmovisión de la humanidad. También en este caso podemos fijarnos de nuevo en el budismo. Si lo examinamos y lo comprendemos, descubrimos que, como uno de los conceptos más elevados del ser humano, ha cristalizado el concepto del bodhisattva. ¿Qué es eso, un bodhisattva? Pues bien, si queremos comprender este concepto del bodhisattva —en el que el budismo ve a uno de los guías más elevados de la vida espiritual de la humanidad—, debemos, sin duda, echar la vista atrás a la historia del desarrollo de la vida espiritual y anímica del ser humano. Hay que tener claro que, tal y como vivimos hoy en día en lo que respecta a nuestra constitución anímica, este estado que llevamos dentro también está sujeto a un proceso de desarrollo. La forma en que hoy vemos las cosas de nuestro entorno y cómo combinamos con nuestro entendimiento las impresiones sensoriales —ese es nuestro estado anímico actual—: este tipo de alma se ha desarrollado poco a poco, de forma gradual. Y quien, sin recurrir a los medios de la ciencia espiritual, sino solo con el conocimiento propio, eche la vista atrás al desarrollo cultural de la humanidad, se dará cuenta de que en épocas anteriores existía un estado de la constitución anímica humana completamente diferente.
Bueno, en primer lugar me gustaría describir cómo debe entenderse este estado anterior desde el punto de vista de la investigación espiritual. Para ello, echamos la vista atrás a tiempos [muy] antiguos, a las épocas del desarrollo prehistórico de la humanidad, a épocas de las que no se conservan documentos históricos. En aquella época, el ser humano no veía el mundo como lo ve hoy, por ejemplo, en la ciencia; en aquellos tiempos aún existía una especie de estado anímico clarividente. A la gente de hoy le molesta que se hable de estados anímicos clarividentes, y quizá con razón, pues hoy en día se abusa mucho de ese término y a menudo se entiende por ello algo sumamente supersticioso. Pero lo que realmente hay que entender por ello es algo muy distinto del estado anímico que tenemos hoy en día desde que nos despertamos hasta que nos dormimos, y del estado de inconsciencia durante el sueño. Además de estos dos estados de conciencia, en la antigüedad existía aún un tercero, un estado intermedio entre la vigilia y el dormir.
De este tercer estado no le ha quedado a la humanidad actual nada más que lo que debemos denominar una especie de atavismo: el estado onírico. Lo único que la antigua clarividencia tenía en común con la conciencia onírica actual era lo pictórico, lo simbólico; pero mientras que hoy en día las imágenes oníricas suelen aparecer fragmentadas y caóticas, [en épocas remotas] el contenido de lo percibido clarividentemente podía relacionarse con realidades espirituales que se encuentran más allá de nuestro mundo sensorial, de modo que podemos decir: En un estado intermedio entre la vigilia y el sueño, el mundo espiritual era para el ser humano de la antigüedad una visión directa, una experiencia inmediata. El ser humano contemplaba la realidad espiritual. Y ahí radica el sentido de la evolución humana: que el ser humano haya descendido de aquel estado a nuestra conciencia actual, en la que, al renunciar a la antigua clarividencia, hemos ganado la posibilidad de aprehender el mundo con nuestros conceptos intelectuales y nuestras ideas.
Sin embargo, la evolución continúa, y en el futuro esta conciencia actual se unirá de nuevo con la antigua conciencia clarividente. Así como hoy en día algunas personas ya experimentan un desarrollo del alma a través del cual desarrollan, además de la conciencia de los objetos externos, una conciencia clarividente, así también más adelante toda la humanidad alcanzará un intelecto que actuará al mismo tiempo como conciencia clarividente. Así pues, se puede decir que las personas que vivían en culturas antiguas, muy antiguas, aún podían echar la vista atrás a una época de la evolución humana en la que sus antepasados poseían un conocimiento que procedía de la observación directa del mundo divino-espiritual. Y en aquellos tiempos más remotos, los guías en lo que respecta a dicho conocimiento eran aquellas personas a las que, en el sentido del budismo, se denomina los primeros bodhisattvas. Posteriormente, las facultades clarividentes de los seres humanos fueron disminuyendo cada vez más. Y aquellos pueblos que percibieron especialmente la disminución de estas capacidades, como fue el caso de los habitantes de la antigua India, incorporaron a su sentir esta mirada retrospectiva hacia el origen del ser humano desde lo espiritual, y dijeron: «De la forma en que ahora contemplamos el mundo con nuestra conciencia cotidiana habitual, en el fondo no vivimos de manera acorde con la esencia más íntima de nuestro ser».
El ser humano de épocas pasadas podía contemplar el mundo espiritual al que, en realidad, pertenecemos; hoy, sin embargo, solo puede hacerlo quien esté experimentando un desarrollo espiritual especial. Los miembros del pueblo de la India primitiva veían, más allá del mundo físico, la antigua patria espiritual del ser humano, que antes seguramente se podía contemplar, pero que ahora ya no es posible ver. Ellos lo percibían de tal manera que decían: todo lo que la conciencia actual percibe es mayá, la gran ilusión, el gran engaño; detrás de ello se encuentra lo que vieron los antepasados, lo que nuestras propias almas vieron en cuerpos anteriores. Y lo que nuestros padres nos han transmitido en las enseñanzas de tiempos inmemoriales contiene la verdad sobre la patria espiritual del ser humano. - Y así, el antiguo indio se esforzaba por salir de Maya, el gran engaño, para ascender a la patria espiritual, hacia el espíritu con el que el ser humano se sentía unido cuando se decía en su alma: «Lo espiritual que vive en mí es uno con lo espiritual que atraviesa y entreteje el mundo como Brahman».
Ese era el ambiente que reinaba en la antigua India, pero para la humanidad siempre ha quedado un eco de la antigua sabiduría primigenia, y eso hay que tenerlo en cuenta. Si nos fijamos únicamente en los datos externos, llegamos a la conclusión de que lo que las personas tenían como religiones en la época precristiana se remonta a lo que poseían como sabiduría primigenia, procedente de la [antigua] clarividencia. Y también se observa que, desde aquellos tiempos, de era en era, deben surgir siempre nuevos y grandes guías de la humanidad, que posean en su interior, en su alma, el contenido de la antigua sabiduría y verdad, y que las dominen. Así, la sabiduría antigua perdura en los líderes y maestros de la humanidad, los bodhisattvas. Y, según el budismo, habría que considerar al propio Buda, a Zaratustra, a Hermes, a Orfeo y a otros como tales bodhisattvas. Estaban iniciados en la sabiduría primigenia, que poseían en su interior como verdad, y eso significaba que sus almas estaban en conexión con los mundos espirituales. Así, el budismo mira hacia arriba, hacia los grandes guías que, de época en época, transmitieron la sabiduría ancestral, pues «sabiduría» y «verdad» es más o menos lo que significa la palabra «bodhisattva».
La dignidad de bodhisattva se alcanza cuando el ser humano evoluciona poco a poco hasta tal punto que su alma es capaz de asimilar la sabiduría que caracteriza a la patria espiritual del ser humano. Cuando, entonces, el ser humano, de encarnación en encarnación, ha llegado tan lejos que se ha convertido en un bodhisattva, su siguiente etapa —el rango superior, por así decirlo, que puede alcanzar— es la etapa de Buda; se pasa de ser bodhisattva a ser Buda. Pero el Buda ya no está llamado a descender de nuevo a la Tierra, sino que, tras haberse convertido en Buda, ha llegado al punto en el que se extingue la sed de la vida en el cuerpo, donde se produce la redención, donde ya no permanece vinculado al mundo físico, donde ya no sigue viviendo en él. Así, la que podríamos llamar la última manifestación de la cosmovisión precristiana reconoce en el bodhisattva a aquel ser humano que se encuentra en la frontera de lo que aún permanece vinculado a la existencia terrenal. En el momento en que el ser humano asciende un escalón más, ya no necesita permanecer vinculado a la Tierra. Sin embargo, esta cosmovisión aún no conoce, en el sentido verdadero, el concepto de Cristo. ¿En qué consiste, pues, el concepto de Cristo?
El concepto de Cristo se sitúa por encima del de bodhisattva y del de Buda. Solo llegamos al concepto de Cristo si, en primer lugar, dirigimos nuestra mirada espiritual hacia una experiencia interior del alma humana, una experiencia que se nos insinúa en los Evangelios cristianos y a la que podemos llamar resurrección interior o también renacimiento. Por lo general, se entiende por este renacimiento interior algo totalmente abstracto. Sin embargo, basta con que tengamos presente algunos aspectos de la vida anímica humana para poder comprender que, bajo este «nacer interior», hay que entender algo muy concreto. Solo tenemos que fijarnos en lo que constituye el elemento fundamental de la vida anímica humana. Allí se nos presenta el ser humano, en primer lugar, en su vida exterior, con sus sensaciones, sentimientos, afectos e impulsos volitivos; vemos cómo, a partir de esa alma que vive de instintos, pasiones y otros impulsos, se forma sus ideas sobre el entorno, cómo es capaz de elevarse cada vez más hacia conceptos más purificados y verdaderos, cada vez más y más allá. ¿Quién no admitiría que el ser humano siente en su interior el instinto y el impulso hacia un perfeccionamiento cada vez mayor? Basta con imaginar las exigencias de todos los nobles idealistas de la humanidad para decirse a uno mismo: estas exigencias plantean altos ideales, y los seres humanos también los ponen en práctica mediante actos metódicos de noble compasión humana, etcétera. Por eso hay que decir: el ser humano puede, en cierto sentido, superarse a sí mismo.
Se trata de un hecho de la vida anímica humana que, desde un punto de vista humano, no siempre puede calificarse únicamente de «abstracto». Esto también se reconoce cuando se dice: en nuestro interior vive algo así como un segundo yo, un yo superior, al que podemos elevarnos más allá del yo cotidiano e inferior. A veces se admite, de forma abstracta, que la frase de Goethe es cierta:
se libera el hombre que se supera a sí mismo.
Pero, por lo general, cuando pensamos en ese «yo superior», nos imaginamos algo exento de vida, sin color, algo que para la mayoría de las personas no tiene, de forma inmediata, la misma realidad que aquellas manifestaciones de la esencia humana que están vinculadas al ser humano tal y como se nos presenta directamente en la vida. Allí se nos presenta con todos sus afectos, impulsos, con todo lo que hace como ser natural, con su sangre, con todo lo que, como fuerza, recorre su cuerpo, con todo lo que la naturaleza ha depositado en él como personalidad. Si queremos resumir todo esto, podemos decir: tal y como el ser humano se nos presenta como ser natural, así está dotado de las fuerzas que impregnan el mundo entero. Tal y como se nos presenta como personalidad, así ha llegado a ser gracias a las fuerzas del mundo.
Qué insulso, qué abstracto resulta, en cambio, aquello que las personas suelen considerar el contenido de los impulsos superiores. Y qué concreto resulta cuando el ser humano, en un arrebato de ira, actúa impulsado por su propia sangre. En cambio, cuando se plantea un ideal del yo superior, este suele quedarse bastante abstracto, tan insulso y exento de vida que nos parece totalmente anémico. Como ideal anémico se podría calificar, por ejemplo, lo que Kant denomina el «imperativo categórico». ¡Un idealismo exento de vida! Ahora bien, frente a lo que tan a menudo se nos presenta como abstracciones exentas de vida, solo necesitamos recordarnos una palabra procedente del desarrollo de los impulsos cristianos, una palabra eficaz: la palabra de Pablo:
No soy yo, sino el Cristo que hay en mí.
Con ello hemos mencionado aquello que, en el sentido más profundo, es capaz de definir la esencia misma del cristianismo.
Tenemos ante nosotros al ser humano como personalidad natural; vemos cómo, con sus afectos y sus pasiones, se presenta como una confluencia de todas las fuerzas que impregnan y entrelazan el mundo entero. Ahí se encuentra, conformado como un pequeño mundo, a modo de microcosmos en el gran mundo, en el macrocosmos. Y ahora vemos cómo este ser humano se impregna del anhelo de perfección, cómo quiere experimentar en su interior algo tal y como se expresa en la citada frase de Goethe:
De la fuerza que ata a todos los seres,
se libera el hombre que se supera a sí mismo.
Lo que en un primer momento se nos presenta como una personalidad natural, constituida como un microcosmos a partir de las fuerzas del mundo, se eleva ahora más allá de sí misma hacia conceptos e ideas que, en un primer momento, pueden aparecer como ideales abstractos que representan el yo superior del ser humano. Pero entonces podemos imaginar que estos ideales abstractos, estas sabidurías superiores, los ideales más elevados —que el ser humano solo puede alcanzar elevándose por encima de su existencia natural—, impregnan ahora igualmente a este yo superior, se convierten igualmente en una expresión de lo que el mundo vive y entreteje espiritualmente, como algo espiritual, como moral universal, del mismo modo que lo físico-sensorial de la personalidad es una expresión de todo el macrocosmos.
Cuando, por así decirlo, irrumpe como un rayo en los ideales más elevados del ser humano una realidad cósmica, un ser cósmico que se concibe en lo espiritual y suprasensible con la misma realidad con la que se conciben las fuerzas cósmicas externas —las cuales, actuando desde el macrocosmos, han conformado la personalidad natural humana como un microcosmos—, entonces tenemos al ser humano que se libera: el ser humano que, de este modo, se eleva por encima de sí mismo y vive ahora en su yo superior, que de otro modo [no es más que] una abstracción, que consiste en conceptos vacíos y exentos de vida, que no actúan con inmediatez, con fuerza inmediata. Ahora actúa el impulso superior que se ha arraigado en este ser humano; en él [vive] algo espiritual que se convierte en [se convierte en su personalidad superior. Ahora no solo tiene en su interior ideales abstractos, ideas morales supremas, sino que ahora alberga en su interior una segunda personalidad, una personalidad espiritual. Ahora, aquello a lo que puede elevarse como a lo más elevado está igualmente impregnado de personalidad espiritual, del mismo modo que antes el ser humano natural estaba impregnado de ideales abstractos.
Cuando sentimos que eso puede ocurrir en el ser humano, entonces comprendemos las palabras de Pablo: «No soy yo, sino Cristo en mí». Este Cristo en mí puede imponerse y penetrar en todo aquello que, de otro modo, es y sigue siendo una abstracción de un yo superior. Así, a través de Cristo, ascendemos a una personalidad superior. Mientras que los bodhisattvas son aquellos guías doctrinales del ser humano que lo conducen hacia la sabiduría superior impersonal, hacia conceptos e ideas abstractas, el impulso de Cristo no solo guía al ser humano hacia una sabiduría impersonal, sino hacia una personalidad superior en su propio interior. Este concepto, sin embargo, no llegó al mundo hasta que se fundó el cristianismo. Todo lo que ocurre en el mundo tiene sus causas. Y cuando el ser humano, a través de un desarrollo como el que se insinúa en el escrito «¿Cómo se alcanzan los conocimientos de los mundos superiores?», se eleva hoy a una visión espiritual, a la clarividencia espiritual, entonces tiene ante sí esta personalidad superior de forma inmediata como una realidad, como un nuevo ser humano dentro del ser humano: el Cristo en nosotros mismos.
Pero llega entonces, para el verdadero clarividente, un momento en el que se cumple espiritualmente una frase que Goethe utilizó para referirse a los hechos naturales externos y físicos, y que luego aplicó también a la esencia más elevada del ser humano, a saber:
¿cómo podríamos contemplar la luz?
Goethe quiere decir, en relación con lo exterior: ahí está mi ojo, que ve el sol; si no tuviera en sí mismo la fuerza para ver la luz, no podríamos contemplarla. —Pero también dice:
El ojo está formado en la luz para la luz.
No podríamos tener ojos si la luz no atravesara y entretejiera el mundo: el ojo está formado por la luz. —La verdad schopenhaueriana «El mundo es mi representación», es decir, que el mundo de la luz y el color sea la representación del ojo, es solo una verdad a medias. La verdad completa solo se descubre cuando añadimos: «Mi representación se crea a través del mundo», de modo que, cuando utilizamos el ojo formado por el sol, miramos hacia el mundo en el que se encuentra el sol. — Y del mismo modo podemos decir: así como no hay ojo sin sol, tampoco hay conocimiento ni sensación divinos en nosotros sin Dios como Dios objetivo en el mundo exterior.
De este modo, también se puede experimentar objetivamente al Cristo que hay en nosotros como una personalidad. Y este acontecimiento, en el que experimentamos nuestro yo superior de tal manera que podemos decir: «No somos nosotros, sino el Cristo que hay en nosotros», se convierte para nosotros en una experiencia concreta. Entonces se transforma nuestro ser anímico interior; nos hemos convertido en otra persona, en un ser renacido, y a través de esta experiencia se nos ha abierto un nuevo ojo, un ojo espiritual. Y entonces también comprendemos que es necesario que, junto a este «Cristo en nosotros», exista el Cristo fuera de nosotros; que, junto al Cristo espiritual que experimentamos subjetivamente en nuestro interior, exista el Cristo objetivo e histórico. Negar a ese Cristo, el que atravesó el misterio del Gólgota, significa lógicamente lo mismo que negar al sol, que ha formado el ojo a partir de un organismo que, como decía Goethe, de otro modo sería indiferente.
El hecho de que podamos experimentar al Cristo en nuestro interior es una experiencia interior que se forma en nosotros, a partir de nuestro organismo anímico, del mismo modo que nuestro ojo físico se forma a partir de la luz del sol. Así, lo que es nuestro ojo interior, espiritual, se forma a partir del Cristo verdadero y real, y quien lo experimenta de verdad, no solo en el sentimiento, sino a través de la conciencia clarividente, lo vive como su conocimiento más inmediato, lo que se podría caracterizar como la mirada clarividente que se eleva desde la personalidad espiritual de Cristo en nosotros hacia el Cristo real, objetivo e histórico. No necesitamos ningún evangelio, ningún documento histórico; solo necesitamos la mirada verdadera y auténtica del clarividente, y sabemos que, a lo largo de la evolución de la humanidad, ha vivido la encarnación de aquella entidad de la que ha surgido el impulso hacia el «Cristo en nosotros». Esa es la experiencia objetiva, y no meramente subjetiva y mística, de Cristo.
Pero sabemos algo más. Sabemos que, cuando, poco a poco, bajo la influencia del pensamiento lógico, la doctrina de las vidas terrenales repetidas se va integrando en el proceso de desarrollo humano y, con ello, en toda la vida terrenal, entonces tenemos ante nosotros, de forma clarividente, al Cristo como Cristo histórico, quien despierta en nosotros la mirada interior, de modo que podamos contemplar las encarnaciones futuras. Y ahora bien, no decimos, como el budismo: «Cuantas menos encarnaciones terrenales, mejor para el ser humano, pues así se liberará antes de la existencia», sino que decimos: mientras la Tierra tenga que cumplir su misión, al encarnarnos en la Tierra absorbemos cada vez más el impulso crístico, y este se vuelve cada vez más fuerte y más amplio en nuestro interior; cada vez lo elevamos más y más en cada nueva encarnación. Y así contemplamos un futuro en el que, cada vez más, pueda cumplirse en nosotros la palabra: «No yo, sino el Cristo en mí». Por eso contemplamos las futuras encarnaciones, nuestras futuras vidas terrenales, como vidas cada vez más impregnadas de Cristo, y comprendemos por qué en la cosmovisión precristiana, incluso en el budismo, solo pudo surgir una idea de salvación: es que aún no había llegado el impulso crístico, que aporta una fecundidad siempre nueva a cada vida terrenal. Al contrario, había llegado incluso el momento en que ya no tenía sentido seguir perfeccionando las vidas terrenales. Con el impulso crístico, las encarnaciones terrenales, las vidas terrenales de los seres humanos, adquieren su sentido, un sentido que el budismo ya no podía mostrarles.
Y si ahora echamos un vistazo a la historia del desarrollo del cristianismo, se nos plantea la siguiente pregunta: ¿cómo llegó al mundo el cristianismo —no Cristo, sino el cristianismo—? - Cualquiera que quiera analizar la historia de forma objetiva tendrá que admitir que quien más ha contribuido al desarrollo del cristianismo es Pablo. — Veámoslo, pues. ¿Se convenció por lo que ocurrió en el mundo como hecho físico o por lo que le contaron al respecto? Como contemporáneo de los acontecimientos que tuvieron lugar en el mundo físico, pudo oírlo todo —le llegaron directamente—, pero lo que pudo asimilar en su alma de aquellas ideas cristianas no era suficiente para que esos acontecimientos externos se le presentaran bajo una luz tal que le permitiera reconvertir su alma al cristianismo. Pero entonces se produjo aquel acontecimiento que la teología científica aún no ha podido interpretar. ¿Qué tipo de acontecimiento fue ese? Desde un punto de vista externo, aquello en lo que Pablo no había podido creer mediante ninguna percepción ni observación en el mundo físico se convirtió para él en una certeza inmediata gracias a lo que contempló de forma suprasensorial, en el espíritu. Ningún mensaje del mundo físico podía ser determinante para él; en cambio, sí lo fue una experiencia suprasensorial, un acontecimiento suprafísico. Y esto le convenció, no solo de la existencia de un Cristo cualquiera, sino de que el Cristo había encarnado aquel acontecimiento que, trasladado a la vida humana, significa lo siguiente: en cada ser humano, el núcleo espiritual vencerá la muerte del envoltorio exterior del hombre inferior, pues «si Cristo no hubiera resucitado, nuestra fe sería vana y vana sería nuestra predicación». Pablo apeló al Cristo resucitado porque había comprendido que, en el misterio del Gólgota, había aparecido aquel sol espiritual que hace posible, en primer lugar, el Cristo interior en el ser humano. Para Pablo, el punto de partida del desarrollo cristiano fue un acontecimiento suprasensible que le dio el impulso para trabajar por el cristianismo.
Así pues, en lo que respecta a su primer gran maestro, el cristianismo surgió de un impulso suprasensible, y solo más tarde los Evangelios pudieron aportar aquello que las personas necesitaban para visualizar claramente en su alma el acontecimiento de Cristo. Este acontecimiento puede renovarse siempre, incluso hoy en día; si el ser humano respeta las leyes del desarrollo humano interior, se brinda la posibilidad de revivir en su interior el acontecimiento de Damasco. Entonces podrá experimentar espiritualmente al Cristo objetivo como verdad; entonces comenzará a poder creer en los Evangelios sin verse obligado a disponer de pruebas históricas, pues lo que contempla en el espíritu, lo que le proporciona la conciencia clarividente, lo encuentra luego confirmado en los textos evangélicos.
Así pues, la esencia del cristianismo hay que buscarla en el interior del alma humana. Y el impulso más fuerte para la difusión del cristianismo se encuentra en un acontecimiento de conocimiento suprasensorial. A través de este acontecimiento, cada ser humano percibe, por así decirlo, de forma inmediata la necesidad de que el propio Cristo haya aparecido como el impulso más importante en el desarrollo histórico de la humanidad. Y entonces se comprende, de hecho, que en la persona de Jesús vivió el Cristo como un ser que no se puede comparar con ningún otro. Así pues, mientras que los bodhisattvas pasan de encarnación en encarnación, como el resto de los seres humanos, hasta que han cumplido su misión y se han convertido en Buda, en el caso de esta entidad que vivió en el cuerpo de Jesús de Nazaret como el Cristo, solo registramos una única vida terrenal. Y [al igual que, en lo que respecta a las generaciones sucesivas, la misma sangre pasa del padre al hijo], del único Cristo que vivió el acontecimiento del Gólgota —esto es un hecho que se revela a la conciencia superior— emana un impulso espiritual hacia todos aquellos que encuentran el camino hacia este Cristo.
Esta idea de que Cristo está unido por un vínculo espiritual con aquel que encuentra el camino hacia él —del mismo modo que el descendiente está unido al antepasado por el vínculo de la sangre—, esta idea no solo fundamenta una mística del cristianismo, sino un cristianismo que se puede calificar de «realidad mística». No solo existe una mística cristiana, una experiencia mística interior en el sentido del cristianismo, sino que lo que ocurrió en Palestina a principios de nuestra era es un hecho que solo puede comprenderse a través de la mística. Del mismo modo que el fluir de la sangre a lo largo de las generaciones puede comprenderse mediante la ciencia natural, lo que ocurrió a través de Cristo solo puede comprenderse mediante el conocimiento espiritual, mediante la sabiduría de la mística. A través del conocimiento espiritual se puede comprender que la «sangre espiritual» de Cristo Jesús fluye hacia las almas de aquellos que encuentran el camino hacia él.
El cristianismo solo puede comprenderse si se concibe como un hecho místico. Por eso he titulado mi libro «El cristianismo como hecho místico», pues cuando en la ciencia espiritual se habla y se escribe con plena responsabilidad, cada palabra se elige y se acuña de acuerdo con los hechos. Y si tenemos presente esta idea de la esencia del cristianismo, que se revela en el propio Cristo y que es la causa de que un ser espiritual —nuestro yo superior—, un Cristo interior, resucite en todos nosotros, esta idea se irá arraigando cada vez más en la existencia terrenal, precisamente en las futuras encarnaciones que los seres humanos experimentarán en la Tierra. Así, aunque Cristo solo se encarnó una vez en un cuerpo, puede decir —mirando a aquellos en quienes ahora puede fluir su sangre espiritual—:
Estaré con vosotros todos los días hasta el final de los ciclos terrestres.
Reconocer y observar cómo, en el desarrollo de la Tierra, fluye el impulso de Cristo y, con él, el propio Cristo; esto hay que transformarlo a su vez en sensaciones, y así se sentirá cómo contradicciones como la siguiente nos permiten asomarnos a las profundidades del desarrollo de la visión del mundo.
Tenemos un pasaje transmitido por Buda que puede compararse con la frase que acabamos de citar: «Estaré con vosotros todos los días hasta el fin del mundo». Buda dijo a sus discípulos: «Cuando contemplo mis vidas terrenales anteriores, sé que mi alma ha pasado por muchas vidas terrenales y ha vivido tales o cuales experiencias. Ha adquirido capacidades y ahora ha construido mi cuerpo, este cuerpo exterior y físico. Este se ha convertido en mi destino, porque el alma lo ha construido así y lo ha llevado a aquellos lugares donde pudiera experimentar todo ello». Así, contemplo en mi cuerpo físico actual los resultados de las fuerzas espirituales que he acumulado. —Y llamó al cuerpo un templo construido a partir de las fuerzas divinas, a través del rodeo de la individualidad humana. Y Buda añadió: El templo de mi cuerpo es el resultado de las vidas anteriores que he vivido. Pero sé con certeza que, desde que me convertí en Buda, este templo está ahí, y es la última vez que mis fuerzas internas han erigido un templo así. Siento claramente cómo ya se rompen las vigas y se resquebrajan las columnas; este es el último cuerpo que habita mi alma —el último cuerpo, pues me he convertido en Buda.
La liberación del cuerpo: eso es lo que enseña el Buda. Intentemos interiorizarlo y comparémoslo con otra frase, concretamente aquella en la que Jesucristo también habló a sus discípulos del templo de su cuerpo. Pero, ¿cómo habló? ¿Dijo también, como el Buda, que esta es la última existencia, que todo lo que ha conducido a este cuerpo se disolverá? No, Cristo dijo, previendo que aquello en lo que se había convertido en este cuerpo daría el impulso para seguir actuando a través de toda la existencia terrenal: «Derribad este templo, y yo lo reconstruiré en tres días». - Esa es la gran contraposición: por un lado, la destrucción del templo y el deseo de destruirlo para despedirse de la Tierra; y por otro, [la visión] de considerar la estructura del templo como punto de partida para toda la salvación humana posterior. Y eso es lo que expresa la frase: «Derribad este templo», pues el impulso que sigue actuando ya está ahí.
Así pues, no debemos considerar en términos abstractos los impulsos que emanan de Cristo Jesús y que constituyen la esencia del cristianismo, sino que debemos transformar esos conceptos de tal manera que se conviertan en sensaciones y sentimientos. Entonces, precisamente al comprender las vidas terrenales repetidas, percibiremos todo el significado de este impulso de Cristo. Entonces contemplaremos las vidas terrenales humanas del futuro y veremos en Cristo el punto de partida para un cumplimiento cada vez más elevado del destino de la humanidad en el futuro.
Y así podemos decir: echamos la vista atrás, a los antiguos tiempos precristianos, a la sabiduría que se encuentra en el origen de la humanidad, pero que se fue diluyendo poco a poco, hasta que a los seres humanos solo les quedaron los últimos vestigios de ella. Luego llegó una época en la que la humanidad recibió el mayor impulso, el impulso crístico, que constituye un nuevo punto de partida y que conduce al ser humano hacia el mundo espiritual, que pone ante el alma la posibilidad de ascender cada vez más alto, hacia una vida cada vez más elevada, hasta que el ser humano, en lo que respecta a la existencia terrenal, alcance un nivel tal que pueda elevarse en espíritu hasta la cima de todo lo terrenal. Así pues, nada nos llena de forma tan significativa, tan profunda y tan poderosa como aquello que podemos entender como una característica de la verdadera misión de la humanidad en el marco de nuestra existencia terrenal. Ahí se encuentra el ser humano; se ve rodeado por el mundo físico-sensorial, aspira a la perfección, ve ideales por encima de sí mismo, sabe que, de este modo, alcanza un mundo espiritual. Y sabe que desde ese mundo espiritual se proyectan en su existencia las fuerzas y entidades espirituales. Pero el ser humano no puede elevarse a los mundos espirituales únicamente con conceptos abstractos e ideales, pues tal y como es como personalidad aquí en el mundo físico, así debe formarse también como personalidad en el mundo espiritual. Por eso, solo una personalidad ejemplar puede guiarle hasta allí: ¡esa es la personalidad de Cristo!
Así, el ser humano alza la mirada hacia Cristo como el portador del mundo espiritual y dice: al elevar mi propio yo hacia ti, al cumplir cada vez más con la frase de Pablo «Cristo en mí», atraigo desde los mundos espirituales los impulsos más íntimos y poderosos, los revisto con mi ser humano y los transmito a nuestro mundo físico, a nuestro mundo sensorial. Soy el mediador entre el mundo espiritual y el mundo sensorial. Traigo lo espiritual al mundo físico. Imprimo y estructuro lo físico con lo que proviene del mundo espiritual. Cristo es mi ayudante, mi modelo para ello, el verdadero Cristo, que es tan necesario para el ser interior como lo es el sol exterior para el ojo sensible, y que, como entidad histórica, caminó en el plano físico exterior al comienzo de nuestra era.
Entonces, como seres humanos en el mundo, sentimos que podemos insinuar nuestra misión en la Tierra diciendo que hay que impregnar por completo de sentido cristiano aquellas palabras en las que quiero resumir lo que la reflexión de hoy debería haber puesto de manifiesto sobre la relación del ser humano con el mundo físico, por un lado, y con el mundo espiritual, por otro:
Desde las profundidades del mundo, enigmática,
la rica abundancia de la materia.
Fluye hacia lo más profundo del alma,
desde las alturas del mundo, llena de significado,
la luz clarificadora del espíritu.
Ambas se unen en el interior del ser humano
para formar una realidad llena de sabiduría.
Traducido por J.Luelmo
