Rudolf Steiner
Doctrina teosófica sobre el alma II
Berlín, 23 de marzo de 1904
La cosmovisión materialista ha llevado al pensamiento moderno a la grotesca afirmación de que la maravillosa tragedia de Hamlet no es más que los alimentos transformados que el gran poeta Shakespeare ha disfrutado.
Bueno, en primer lugar, tal afirmación podría ser entendida como irónica, como humorística. Y, sin embargo: quien reflexione hasta el final sobre la concepción del alma, que se ha desarrollado dentro de la llamada cosmovisión materialista, debe llegar finalmente a esta afirmación. Esta concepción, sin duda, lleva la visión materialista del alma al absurdo. Pero si es cierto que debemos comprender los fenómenos del alma de la misma manera que comprendemos los desbordes de la actividad mecánica de nuestro cerebro, así como entendemos los procesos de un reloj a partir del mecanismo de ese reloj, entonces no nos queda otra opción que ver en aquellas causas, en las que debemos buscar las razones del funcionamiento de los instrumentos cerebrales, finalmente también las causas de los fenómenos del alma, las causas de las manifestaciones más altas del espíritu humano.
Ya el filósofo alemán Leibniz encontró la refutación correcta con respecto a esta afirmación. Él dijo: Imaginemos por un momento que se comprendiera todo el cerebro humano, que se supiera hasta el más mínimo detalle cómo funcionan estas células y el entorno de las células, que se conocieran todos los movimientos individuales y se pudiera registrar lo que sucede espacialmente en el cerebro cuando un pensamiento, una sensación, un sentimiento surge en el ser humano; supongamos que se alcanzara este objetivo final de la ciencia natural. - Entonces Leibniz continúa diciendo: Ahora imaginemos este cerebro humano infinitamente ampliado, de manera que se pueda caminar tranquilamente dentro de él, observar tranquilamente qué movimientos ocurren en él. Tenemos ante nosotros completamente una máquina. ¿Qué se verá? Se verán movimientos, se verán procesos espaciales. Pero lo que no se verá, eso es lo que el ser humano dice: Siento placer y dolor, siento alegría y sufrimiento, pienso tal o cual pensamiento. Lo que el Yo del hombre debe considerar como su propiedad más íntima, como sus procesos y experiencias más profundos, eso ningún observador de esta gran, de esta ampliada maquinaria cerebral podrá ver. Para observar lo que el Yo considera sus experiencias en sentimientos, sensaciones y representaciones, se requiere un tipo completamente distinto de experiencia, se requiere la experiencia interna humana, se requiere que dejemos de lado toda observación espacial y nos sumerjamos en el alma misma, para obtener desde el alma las razones explicativas de lo que ocurre en ella.
Se puede iluminar esta cuestión de otra manera. Yo estuve presente una vez cuando dos jóvenes estudiantes discutían entre sí sobre esta cuestión. Uno estaba completamente inmerso en el pensamiento materialista. Tenía claro que el ser humano no es más que un mecanismo, que hemos comprendido al ser humano si sabemos cómo funcionan sus funciones cerebrales y sus demás funciones corporales. Entonces dijo el otro: Pero hay un hecho simple que solo necesita ser expresado para darse cuenta de que aquí existe algo completamente distinto de un proceso similar a un mecánico. ¿Por qué no dice el hombre: Mi cerebro siente, mi cerebro experimenta, mi cerebro representa? - Bueno, el ser humano tendría que reconocer este hecho como una falsificación de su experiencia más íntima del alma. Nunca podemos explicar los procesos del alma mediante la observación espacial, de la misma manera que ocurre con las apariencias externas. Ésta es precisamente la diferencia característica entre los procesos corporales y los procesos del alma, que, cuando vemos algo suceder en una máquina, podemos decirnos a nosotros mismos: estas o aquellas partes de la máquina están en movimiento, son efectivas, y porque estas son efectivas, la máquina realiza esto o aquello. No se puede objetar que aún no conocemos todos los movimientos, todas las operaciones de nuestro mecanismo cerebral. Pues este es precisamente el sentido de la respuesta de Leibniz a la pregunta, que incluso si comprendiéramos todo este mecanismo, la verdadera vida del alma seguiría completamente ignorada. Sólo hay una cosa que hacer: mirar en nuestro propio interior, preguntarnos, ¿qué descubrimos allí cuando hacemos hablar a nuestro propio yo? ¿Qué descubrimos cuando no vemos con los ojos y no oímos con los oídos, sino cuando observamos nuestro propio alma?
Pero entonces, cuando hayamos dejado claro este punto de vista, también debemos tener claro que todas las preguntas que se refieren al alma y a sus procesos deben ser tratadas de manera científica e imparcial, al igual que las preguntas de la ciencia natural externa. Ningún investigador de la naturaleza admitirá que mediante un simple análisis químico de una parte del cerebro se pueda conocer algo sobre la vida de ese cerebro, algo sobre la forma de ese cerebro de manera inmediata. Para eso son necesarios otros métodos. Para eso es necesario que estudiemos la forma de cualquiera de esos miembros orgánicos, que la consideremos en relación con el resto del mundo orgánico. En resumen, no somos capaces, si nos limitamos a la física pura, a la química pura, de describir los procesos de la vida. Del mismo modo, tampoco somos capaces, si solo observamos las apariencias externas, de reconocer los hechos de la vida del alma.
¿Cuáles son ahora estos hechos de la vida del alma? El hecho fundamental de la vida del alma es el placer y el dolor. Pues aquello que sentimos como placer y dolor, como alegría y desagrado, eso es nuestra experiencia más propia del alma. Pasamos junto a los objetos a nuestro alrededor. Los objetos nos causan una impresión. Nos dicen algo sobre su color y forma, también sobre sus movimientos, nos dicen lo que son en el espacio. Pero no podemos obtener nada de los objetos mismos si queremos saber algo sobre lo que ocurre en el ser humano cuando pasa junto a estos objetos. El color de un objeto afecta al ojo de uno y afecta al ojo de otro. El placer o tal vez también el dolor que uno puede sentir ante este color, puede ser distinto, completamente distinto del placer y del dolor del otro. Lo que uno percibe como placer quizás se deba a que este color le recuerda una experiencia particularmente querida, que a menudo sintió alegría ante este color. Otro debe pensar en una experiencia triste al ver este color, por eso quizás siente dolor. Estas experiencias con los colores son las experiencias más propias del ser humano. Estas le pertenecen únicamente a él. En la alegría y en el dolor, que se desarrollan en la vida interior, se manifiesta la naturaleza muy especial del ser humano, esa naturaleza por la cual uno se diferencia de otro, esa naturaleza en la que ninguno es igual a otro. Esto ya debería dejarnos claro que no puede depender únicamente de lo exterior, de lo que ocurre en el mundo de los sentidos, cómo se configuran el gozo y el dolor, sino que nos muestra que en nuestro interior algo responde a las impresiones del mundo exterior que es diferente en cada persona; de manera que, así como frente a nosotros hay muchas personas, frente a nosotros hay igualmente muchos mundos interiores, que solo podemos comprender desde lo más profundo de su naturaleza interna, que son algo muy especial, algo verdaderamente propio, en comparación con todo lo que se manifiesta ante nuestros ojos y oídos en el espacio y el tiempo.
En el placer y el sufrimiento se desarrolla la vida interior del ser humano. Y con el placer y el sufrimiento está relacionado algo que a lo largo de todos los tiempos, desde que los humanos han reflexionado, ha atravesado el pecho humano como una gran pregunta, como un enorme enigma. Está relacionado con el destino humano, ese destino humano que el sensible espíritu griego percibió como algo sobrepersonal, como algo que se cierne sobre el hombre, que irrumpe en los hombres, como algo que no tiene nada que ver con lo que el individuo merece, con lo que el individuo logra y busca. Con palabras muy escasas solo podemos describir la concepción del pueblo griego. Es la misma alma que soporta el destino gigantesco, aplastando con demasiada frecuencia a los hombres. Así de diversos como son el placer y el sufrimiento de los hombres, tan diversos son los destinos humanos, y estos destinos humanos, como una simple y trivial observación puede mostrar, no tienen nada que ver con aquello que el hombre, como personalidad, se ha ganado y se ha logrado a sí mismo. Lo que uno llama destino en el sentido propiamente dicho es algo que está por encima del mérito personal, por encima de la culpa personal. Separaremos, cuando hablamos de culpa y de mérito, aquello que cae sobre el hombre y que es independiente de su propio trabajo. Allí está aquel que, por su nacimiento, está destinado a vivir en pobreza y miseria, muy probablemente no solo por el entorno en el que nació, sino simplemente por el don, por la dote de la naturaleza, que recibió al nacer. Allí está el otro, que aparece como un hijo de la suerte, en quien el placer y el sufrimiento pueden llevar a la cumbre más alta, simplemente porque al nacer fue dotado con mayores y superiores dones que otro. Cómo se entrelazan el destino y la vida humana individual constituye a través de los tiempos la gran inquietante pregunta del hombre pensante. El destino humano y el alma humana han ocupado en sus interrelaciones a poetas e investigadores. ¿Y cómo se ve el destino humano frente a la experiencia espiritual individual de cada persona?
Encontramos en la naturaleza un completo paralelismo para la relación recíproca entre el alma y el destino. Encontramos un paralelismo en lo que nos aparece en la naturaleza como especie, como estructura de género de los seres vivos. Un ser vivo no está formado de manera arbitraria. Cada ser vivo está formado según su germen. Según su germen, el león es león, el sapo es sapo, porque en el germen está la fuerza para la forma particular, y porque el germen hereda esta fuerza de sus antepasados. Por eso el animal está formado en una especie particular. Estas leyes de herencia prevalecen en la especie vegetal y animal; prevalecen de acuerdo con lo que han heredado en cuanto a partes, para poder manifestarse. Una vida está determinada por la formación de los órganos que han sido heredados por el ser. Esta ley de herencia es la gran ley que determina las especies y géneros en el mundo animal y vegetal, y también en el mundo físico humano. Esta ley de especies y géneros, esta ley de herencia y desarrollo, es la ley del destino para las especies y géneros. Solo así, como la ley de herencia opera, puede el ser individual actuar. De manera muy similar, para el ser humano individual, lo que él siente como placer y dolor se da frente a su destino imperante. Así como el animal ha heredado la forma de su especie de sus antepasados, encontramos en el ser humano de manera muy determinada, dotado de disposiciones y rasgos de carácter, que determinan la medida de su placer y de su dolor, que contienen la medida de los mismos, y le asignan la duración de su vida.
Así como la ley de la especie rige sobre los animales, así el destino rige sobre el individuo. Así como el investigador de la naturaleza en tiempos modernos, si investiga honestamente, conforme a las leyes del desarrollo, se pregunta por qué este animal tiene un órgano prensil más largo o más corto, un ojo más agudo o menos agudo, y cómo no se contenta con aceptar el órgano más largo o más corto, el ojo más o menos agudo como un milagro, sino que se dice a sí mismo, debo comparar este animal con otros animales, debo observar cómo gradualmente se han desarrollado estos órganos por la gran ley inmutable de la naturaleza de la afinidad de especie, de la herencia entre todos los seres vivos, así también el investigador del hombre, el investigador del alma, si quiere entender la vida individual de un hombre, debe preguntarse: ¿Cómo se relaciona la gran ley del destino con estas vidas individuales humanas, cómo es posible que el destino haya tenido tal poder sobre la vida individual que haya determinado esta o aquella cantidad de placer y sufrimiento? - De manera completamente análoga a la pregunta del investigador de la naturaleza, está la pregunta sobre la relación entre el alma humana y el destino humano. Y una consideración completamente análoga nos proporcionará claridad sobre las preguntas que en esta dirección ocupan a los seres humanos.
Hay un hecho que habla tan claramente con respecto a esta cuestión, que solo necesitamos reflexionarlo desde todos los ángulos, que solo necesitamos profundizarnos completamente en él para obtener una respuesta. Este hecho no es observado en el mismo estilo y en el mismo sentido que el naturalista observa cuando estudia la relación entre especies y géneros. Pero esto no se debe a que este hecho no hable igualmente clara y distintamente, sino simplemente a que la humanidad moderna se ha acostumbrado a pasar por alto este hecho; se ha acostumbrado a no tener en cuenta el habla fuerte, el testimonio claro de este hecho. Sin embargo, no es tan tosco y burdo como los hechos que hablan a nuestros sentidos externos. ¿Pero podemos acaso esperar que la vida del alma más fina nos dé, sobre los procesos íntimos de nuestro propio interior, hechos tan groseros y tan evidentes de iluminación como los hechos sensoriales externos? ¿No debemos más bien suponer que las cuestiones que se encarnan en nuestra vida del alma son de naturaleza más fina, más sutil? Es exactamente como cuando Galileo descubrió una vez la gran ley de las oscilaciones del péndulo, cuando percibió la sensación que se le abrió en una lámpara oscilante en la iglesia, de modo que en ese momento la ley de la naturaleza se le reveló. Este éxito lo tuvo solo porque pudo mantener los hechos unidos en el sentido correcto. Así, también los hechos, si los comprendemos en el sentido correcto, deben iluminarnos con respecto al destino y a la vida del alma.
Recorran la serie de los seres animales. Encontrarán una variedad de diferentes especies y géneros. Usted, como naturalista moderno, explica estas especies y géneros por la relación entre sí y por la descendencia de unos de otros. Se siente satisfecho cuando comprende que un animal más alto, más perfecto, ha mantenido su carácter de especie porque desciende de sus antepasados, cuyos órganos se han transformado gradualmente en los órganos del animal que hoy tenemos delante.
Pero, ¿qué es lo que le interesa del animal? Nunca puede ser la cuestión de que nos interesemos mucho más por el animal que por su carácter de especie. Estamos completamente satisfechos cuando hemos descrito a un león u otra especie de animal según su carácter de especie. Estamos completamente informados sobre un león cuando hemos entendido cómo vive la especie de leones en general, cómo se comporta la especie de leones en general; entonces sabemos que lo mismo se aplica del padre, al hijo y al nieto dentro del género de leones. Tenemos claro que las diferencias individuales, que también existen en el reino animal, no nos interesan en la medida en que tendríamos que acercarnos a cada individuo para estudiarlo por separado. Tenemos claro que lo determinante para el animal es lo que padre, hijo y nieto tienen en común. El investigador se dará por satisfecho cuando haya entendido cualquier ejemplar del género de leones, de la especie de leones. Este hecho debe ser pensado hasta el final y comprendido completamente en su significado. Cuando se compara luego con el otro hecho, se sabe que esto es completamente diferente en los humanos, entonces se puede señalar en pocas palabras la diferencia del carácter humano del carácter animal; una diferencia que, una vez comprendida, no puede ser negada por ningún investigador naturalista; una diferencia tan grande y poderosa que ilumina la verdadera esencia del alma humana. El hecho subyacente aquí puede expresarse con las palabras: El ser humano tiene una biografía, el animal no tiene biografía.
Aunque en la naturaleza todo está presente solo gradualmente, y no se debe objetar nada a esta afirmación, pues está claro que se pueden dibujar rasgos individuales de un animal y así producir algo similar a una biografía, sigue existiendo como un hecho que solo en el reino humano tenemos una verdadera biografía. Esto implica que mostramos el mismo interés que tenemos por la especie animal hacia el individuo humano particular. Mientras que con los humanos no nos es indiferente si describimos al padre, al hijo o al nieto, llamamos a un grupo cohesivo de animales una especie porque tienen los mismos rasgos y los comprendemos científicamente cuando entendemos su forma como especie. Aquí debemos expresar el hecho significativo: cada individuo humano es una especie en sí mismo. Esta es una afirmación que quizás a algunos no les resulte evidente de inmediato, que a algunos les parezca algo artificioso.
Pero incluso si esta frase no puede ser comprendida de inmediato en toda su magnitud, para aquel que la medite, que la piense hasta el final, solo podrá aparecerle a la luz que he señalado. Y con esto también superamos la afirmación de que, para el investigador del alma, solo el individuo excepcional sea una prueba de que algo especial aparece en el ser humano, mientras que la mayoría de las personas tienen la misma naturaleza y, en el fondo, —solo en un desarrollo más elevado— tienen lo mismo que los animales también.
Oh no, a las personas sencillas, a los salvajes, se les puede distinguir de los animales por el hecho de que somos conscientes de que tienen una biografía, de que con su carácter como especie no se agota su esencia como ser humano, de que lo importante es que captamos esa individualidad particular; de que no es indiferente si frente a nosotros está el padre, el hijo o el nieto. Si queremos proceder científicamente, entonces debemos aplicar al ser humano las mismas reglas, la misma regularidad que aplicamos al animal en relación con su carácter de especie. Tendríamos que considerar a un animal individual, que se presenta ante nosotros en una forma completamente desarrollada y específica, como un milagro si no lo comprendemos en su parentesco y ascendencia con otros seres. Pero también tendríamos que considerar al ser humano individual, que es un todo, una especie por sí mismo, con sus experiencias particulares de sufrimiento y placer, como un milagro si simplemente lo presentamos tal como se nos muestra. Quien deja la individualidad humana particular, aquello que se expresa en la biografía, tal como está, sin querer explicarla, sin distinguirla de las demás entidades, quien quiera dejar este ser sin explicar, se asemeja a alguien que cree en milagros. Si nos mantenemos en el desarrollo, debemos decir: así como en el reino animal la forma individual de un animal está relacionada con su especie, también debemos remitir el alma humana individual, en su forma particular de aparición, a algo más espiritual. Tan clara como se ha vuelto la ciencia natural desde que ha reconocido que la vida no puede desarrollarse a partir de lo inerte, sino que todo ser vivo tiene un germen subyacente, tan cierto es que hoy sería superstición científica si alguien creyera lo que se creía en el siglo XVI, que los peces, ranas y similares podían desarrollarse del barro.
Pero así sería si alguien afirmara que lo espiritual no surge de lo espiritual, sino de lo carente de espíritu. Así como lo viviente solo puede surgir de lo viviente, en el sentido en que lo asume la ciencia natural, se debe reconocer que lo espiritual solo puede surgir de lo espiritual. Y así como la ciencia natural considera como una creencia infantil que la vida no surge de una semilla, sino de lo inerte, también una verdadera enseñanza del espíritu debe considerar un sinsentido que de lo mecánico pueda surgir lo espiritual. Eso sería lo mismo que si alguien afirmara que de la simple acumulación de barro podría surgir lo espiritual.
Si partimos de esto, entonces debemos decirnos: Quien no quiera creer en un milagro en el ámbito de la vida del alma, debe plantearse la pregunta ante cada alma individual: ¿De dónde proviene, cuáles son las causas de que se haya formado justamente en el estado en que se encuentra? Debemos, por así decirlo, ascender desde el ser espiritual de un ser humano hasta sus antecesores espirituales, al igual que ascendemos desde la forma física de un animal hasta sus antecesores físicos para comprender el surgimiento de su especie.
En la última conferencia, he calificado la cima que Aristóteles le dio a su doctrina del alma como el destino de la doctrina del alma de Occidente. He demostrado que Aristóteles, en lo que respecta a nuestro mundo físico, se encontraba completamente en el mismo punto de vista que también sostiene la moderna teoría de la evolución, es decir, que deja que los seres se desarrollen de manera natural hasta los más altos. Pero, cuando Aristóteles habla del alma más alta, dice con razón exactamente lo mismo que hemos desglosado ahora. Lo psíquico es inexplicable a partir de lo que hemos conocido como meros procesos naturales. Ya nadie puede comprender el alma como un mero proceso natural. Por eso, Aristóteles como investigador y pensador honesto recurre a una explicación que admite claramente el milagro en cada aparición del alma. Por ello, aparece como un pensador honesto, pero como alguien que niega un principio científico frente a lo psíquico. Cuando un ser humano se ha desarrollado hasta que su corporalidad ha adquirido forma humana, entonces esta forma humana recibe del Creador el alma; este es el único punto de vista consecuente que uno debe adoptar si no se quiere decidir a explicar el alma en el mismo sentido que la moderna ciencia natural lo hace con las especies del reino animal. Si no se quiere buscar la ancestralidad psíquica, como se busca la ancestralidad animal al querer explicar al animal, entonces hay que decir que en cada ser humano ha sido creado un alma.
Sólo queda otro camino, y este otro camino, esta salida, es solo aparente. Consiste en el camino que Herbert Spencer, el recientemente fallecido gran filósofo inglés, ha mostrado. Él tenía claro, como nosotros también hemos dicho, que es imposible dejar que el ser individual del alma exista por sí mismo, aceptarlo como un milagro. Por lo tanto, dice él, debemos, con respecto a esta vida del alma, remontarnos a los antepasados físicos del ser humano en cuestión, y así como de los antepasados físicos ha heredado la forma de su rostro, sus manos y pies, también ha heredado sus cualidades del alma de los antepasados. Así, Herbert Spencer equipara completamente el desarrollo del alma con el desarrollo corporal. Pero esto es solo una salida aparente, que nunca puede reconciliarse con los hechos. Lo que se supone que debe ser explicable a partir de otro, debe poder derivarse de las propiedades del otro.
Ahora bien, probablemente Goethe dice: «Del padre he heredado la estatura, la seria conducción de la vida, de la madre la naturaleza alegre y el gusto por fabular.» Pero nadie afirmará, cuando examine los hechos con imparcialidad, que aquello que constituye la esencia más íntima del ser humano, lo que él considera exactamente como el resultado de su destino, esté determinado de la misma manera por sus antepasados físicos que su forma externa y apariencia lo están por sus antepasados, porque de otro modo el desarrollo del espíritu debería seguir las mismas leyes que el desarrollo de lo físico. Pero, ¿de dónde podríamos derivar las cualidades intelectuales de un Newton, un Galileo, un Kepler, un Goethe de sus antepasados? ¿De dónde podríamos derivar las cualidades de Schiller? ¿De su padre? Ciertamente, Schiller recibió de su padre la forma exterior, lo característico; porque lo que constituye la forma general está determinado por la herencia física, así como la forma física de los animales está determinada por la herencia. Pero si queremos aclarar las verdaderas propiedades internas de la individualidad de cada individuo —y no tiene que ser Schiller, puede ser cualquier señor Müller de tal o cual lugar—, si queremos explicar lo que ocurre en su alma más profunda, lo que lo hace ser esa persona en particular, de lo que se sigue su biografía, entonces nunca podremos comprender a esa persona estudiando su origen en los antepasados físicos.
Estudie un león y describa, en lugar de este leoncito, al padre o abuelo león: estará completamente satisfecho científicamente. Pero si describe a un ser humano, debe describir su propia vida. La biografía del abuelo o del padre es algo completamente diferente de la propia. Tan diversas como las especies y las variedades en el reino animal, son las biografías de los distintos seres humanos.
Quien piense completamente estos pensamientos, jamás podrá tomar el desarrollo espiritual como análogo al físico. Más bien debemos asumir, si queremos explicar el desarrollo espiritual, que tenemos que ascender de la misma manera a los antepasados espirituales, como ascendemos a los antepasados físicos para explicar la naturaleza física. Y el antepasado físico no puede ser al mismo tiempo el antepasado espiritual. El desarrollo de lo espiritual no sigue un paso el mismo camino que el desarrollo de lo físico. Si quiero explicar un alma, debo buscar su origen en otro lugar que no sea en el organismo físico. Debe haber existido antes, debe tener un antepasado espiritual, como la especie animal tiene un antepasado físico. Con esto llegamos a las ideas que los investigadores más profundos del alma de todos los tiempos han reconocido como propias, y que, en el sentido verdadero de la palabra, consideran la esencia del alma desde un punto de vista científico-natural. Quien penetra con toda la energía del impulso de investigación en esta esencia del alma —p. ej., se puede ver en un análisis transparente en la «Educación de la humanidad» de Lessing— llega a la suposición de que cada alma debe ser rastreada hasta otra alma. Y con esto llegamos a la ley del desarrollo del alma, llegamos a la ley de la reencarnación, a la ley de la reencarnación en un nuevo cuerpo.
Así como en el reino animal especie tras especie se encarna, como ocurre una transformación de la especie, una reencarnación de la especie, así ocurre en el ser humano una transformación del alma. Nada más que este pensamiento debe asociarse con lo que se llama la doctrina de la reencarnación en la enseñanza del alma desde la ciencia espiritual. No es un pensamiento fantástico, es un pensamiento que es cristalino y surge necesariamente de las condiciones de la naturaleza. Tan necesario como el pensamiento de la reencarnación de la especie, de la transformación de la especie en el reino animal, es el pensamiento de la reencarnación de la individualidad. La reencarnación de la especie la tenemos en el nivel de la animalidad, la reencarnación de la individualidad la tenemos en el nivel de la humanidad. Pero si este es el caso, entonces nuestra mirada se amplía desde el alma humana individual, que con su vida propia de placer y dolor de otro modo se nos presenta incomprensible, a través de sus predecesores del alma y desde estos a otros antecesores. Así como comprendemos una especie al rastrearla hasta sus antepasados, así comprendemos el alma al rastrearla como una individualidad que se reencarna. Lo que aparentemente actúa en mí como un destino incomprensible, lo que parece estar dispuesto sin preparación en mi nacimiento, no debe considerarse como un milagro surgido de la nada; es un efecto, como todo en el mundo es un efecto, pero un efecto de los procesos del alma en mis antecesores del alma.
No podemos ocuparnos aquí de manera detallada de cómo ocurren las encarnaciones. Aquí se debe mostrar simplemente, de manera análoga a la científica, cómo el concepto de la doctrina teosófica del alma es completamente compatible, incluso que, en el ámbito espiritual, es exactamente lo mismo que la teoría moderna de la evolución en el campo de la vida animal. Justamente el naturalista debería elevarse desde su doctrina física de la reencarnación hacia esta doctrina espiritual de la reencarnación. El budista, para quien esta doctrina espiritual de la reencarnación es como para nosotros la teoría científica de la evolución, no conoce, en el sentido en que lo hace Occidente, el desarrollo enigmático, el curso misterioso del destino en la vida individual. Él se dice: Lo que experimento es el efecto de la vida del alma, de la cual se ha desarrollado la mía; debo aceptarlo como un efecto. Y lo que yo mismo realizo hoy es causa y no permanece sin efecto. Una y otra vez mi alma se encarnará, y determinará el destino de esta alma tal como aparece; hará un todo junto con esta alma. Así se unen en una cadena el destino y el ser del alma. Como en un collar de perlas del destino, aparecen alineadas las distintas etapas del desarrollo del alma en la vida humana, de toda la vida humana. Y lo que es inexplicable en una vida humana se volverá comprensible si no lo aceptamos como un milagro en sí, sino si lo observamos en sus manifestaciones recurrentes.
Pero entonces, cuando consideramos el desarrollo del alma de esta manera, superamos el destino de Aristóteles; y solo de esta manera superamos el destino de la doctrina del alma aristotélica. Quien no se adhiere a la enseñanza del desarrollo, debe adherirse al acto de la creación, que se realiza en cada nacimiento individual del ser humano. Debe aceptar un milagro de creación particular en cada nacimiento. La doctrina de la creación en la ciencia natural es fe en milagros, pero fe. Incluso en el siglo XVIII se decía que hay tantas especies coexistiendo como fueron creadas originalmente. También en el campo de la enseñanza del alma solo existen estos dos caminos: el acto de creación milagroso en la aparición de un ser humano, o el desarrollo del alma. El primero es imposible. Pero por eso todavía hay investigadores honestos que no pueden decidirse por el desarrollo del alma. Sin embargo, si un investigador honesto no puede decidirse por el desarrollo del alma, aún hoy se adherirá al acto de creación en cada aparición individual del ser humano. Esto no es científico, pero es pensado con honestidad. Aquellos que desean pensar científicamente y son capaces de observar la vida del alma en espíritu científico, llegan por sí mismos, desde el punto de vista de la investigación moderna, a esta enseñanza de la reencarnación del alma, como también lo ha hecho un filósofo moderno, el profesor Haumann en Göttingen. Esos serán los dos caminos que debemos seguir con pensamiento claro: o bien la creación del alma como milagro en cada caso o el desarrollo del alma en el sentido del pensamiento científico y la reaparición del alma.
Desde esta doctrina del desarrollo del alma, sin embargo, también se nos arroja una luz brillante sobre la gran pregunta que ha ocupado especialmente a la filosofía moderna y al pensamiento moderno en general, la pregunta sobre el valor de la vida. Esta pregunta, como saben, ha sido respondida negativamente por los filósofos más recientes, por Schopenhauer, Eduard von Hartmann y filósofos similares. Se ha negado a la vida un valor, por la sencilla razón de que la vida ofrece mucho más desagrado que placer. Si la vida realmente se agotara dentro de la personalidad individual entre el nacimiento y la muerte, entonces la pregunta sobre el valor de la vida estaría justificada, en la medida en que ese valor de la vida debiera ser evaluado según placer y desagrado. Pues bien, estos filósofos simplemente dicen que la experiencia nos enseña, en cada caso particular, que el desagrado supera con creces al placer, que la vida es dolorosa y llena de sufrimiento. Por esta razón, ya, según Schopenhauer, debemos adherirnos a esta visión pesimista. Aceptamos, de manera comprensible, el placer como algo que nos corresponde. ¿Quién no considera - y en esto Schopenhauer tiene razón - el placer como algo que es natural para nosotros? ¿Dónde no hay una causa mínima que el ser humano percibe como dolor, mientras que cualquier placer lo acepta más o menos como algo natural? Por lo tanto, es natural, dicen los pesimistas, que las personas no perciban el placer de la misma manera que sienten la disminución del placer como dolor e infelicidad. Así los pesimistas hacen el llamado balance de placer de la vida y explican que este muestra que la infelicidad domina la vida mucho más que el placer. Sin duda, si se quiere resolver este enigma dentro de la vida individual de una persona, no se llega a otra solución. Porque quien examine la vida de una persona en su individualidad particular, ciertamente pensará: aunque la cantidad de infelicidad que afectó a esta vida sea mínima, permanece como algo que se le ha impuesto a esta persona de algún modo. Se puede intentar, de manera objetiva, hacer este balance de placer al morir una persona. Si se hace, entonces ciertamente se asignará, en el sentido de Hartmann, el valor del placer de la vida como negativo. Si ahora la vida termina con la muerte, entonces la vida termina con un factor de valor negativo, con un valor numérico negativo. Pero entonces esta vida individual aparece completamente inexplicable.
Es algo completamente diferente cuando consideramos aquello que retenemos como resultado de la vida individual, como una causa para la vida siguiente, cuando lo consideramos como aquello que puede trasplantarse, propagarse a otro nivel de existencia. Entonces, lo que en una vida aparece como dolor, como desagrado, se ve como algo que puede tener un efecto beneficioso en la próxima vida. ¿Y por qué razón? Por la razón muy simple de que entonces la sensación del desagrado que tenemos en esta vida individual no es lo único determinante, sino que también lo es aquello que surge como consecuencia de este desagrado. Si hoy siento desagrado, entonces hoy este desagrado le dará a mi vida un signo negativo. Pero este desagrado puede mañana ser de máximo valor para mí. Puedo, al haber sentido desagrado o dolor en algún acontecimiento hoy, aprender para mañana. Puedo aprender, en una ocasión similar, a evitar este desagrado, este dolor; puedo aprender a considerar este desagrado, este dolor como una lección para realizar mañana de manera más perfecta las acciones que me causaron desagrado. La injusticia nos aparecerá desde este punto de vista en un cierto contexto que tiene un significado de gran alcance. Suponga que un niño aprende a caminar. Se cae continuamente y se hace daño, por lo que se causa dolor. Sin embargo, sería incorrecto que una madre rodeara a su hijo con pelotas de caucho para que, si se cae, no sintiera dolor. Entonces el niño nunca aprendería a caminar. El dolor es la lección. Nos prepara para un nivel de desarrollo superior. Solo al hecho de que la vida del individuo entre el nacimiento y la muerte no se compone únicamente de placer, sino que nos causa el dolor derivado de nuestras acciones imperfectas y el desagrado resultante, solo así aprendemos. Y si la vida termina con un balance de desagrado, también termina con una causa que tendrá un efecto en la vida futura. A través de un desagrado de una vida alcanzaremos un nivel superior en la siguiente vida.
Así se nos amplía la perspectiva cuando consideramos la vida del ser humano más allá del nacimiento y la muerte. El balance de placer y displacer se presenta como algo que debe existir para que podamos aprender de la vida individual y transferirlo a otra vida. Si no sufriéramos dolor, estaríamos como un niño que no puede aprender a caminar si se le evita el dolor. Por lo tanto, llegamos a considerar el balance de displacer, tal como lo presenta el pesimista, como un factor de desarrollo. Este impulsa el desarrollo hacia adelante como un motor. Entonces, para nosotros, la frase que se dice a menudo: el dolor es un factor de desarrollo, adquiere honor y también un sentido más elevado. Y así comprenderemos la vida individual como efecto, como resultado de causas previas. Si la comprendemos así como efecto, entenderemos los grados de perfección coexistentes dentro de los seres humanos, así como entendemos los grados de perfección coexistentes dentro de las especies animales. Como no nos parece maravilloso según la teoría de la evolución que el león perfecto viva junto a la ameba imperfecta, y cómo nos resulta comprensible esta configuración imperfecta a partir de la ley de desarrollo, así también nos será comprensible el grado evolutivo del alma, desde el genio más elevado hasta el nivel no desarrollado del salvaje, a partir de la ley de desarrollo del alma. Porque el genio, ¿cómo se nos presenta? Se nos presenta como un nivel de desarrollo superior, como un grado de perfección más alto del ser del alma, que en el salvaje vive en un nivel de formación subordinado. Así como la especie animal superior se distingue de las formaciones subordinadas de los animales en el ámbito físico, así también el alma del genio se distingue del alma del hotentote en el ámbito espiritual. Pero esto nos explica también que, en el fondo, el talento genial no es en absoluto algo radicalmente diferente del talento común de los seres humanos, sino que es solo un nivel de desarrollo posterior.
Compararemos la psicología de Franz Brentano. Él enfatiza que el genio no se distingue esencialmente del nivel de desarrollo del alma imperfecta, sino solo en grado. Consideremos un genio como Mozart. Ya de niño mostró un talento que parece completamente extraordinario. Escribió de inmediato una misa completa que una vez escuchó y que antes nunca podría haber seguido, porque no se le permitía escribirla, inmediatamente después de escucharla. ¿Qué tipo de capacidad de memoria es esta, que este alma de Mozart abarca con una mirada una gran serie de representaciones, que el alma imperfecta no puede abarcar, sino solo puede captar poco a poco? Es solo el desarrollo especial de esa facultad del alma que une y enlaza las representaciones. Esta facultad del alma puede estar tan baja que no es posible abarcar de cinco a seis representaciones en un cierto tiempo. Pero a través de la práctica, el ser humano puede mejorar su capacidad de imaginación, ampliar su perspectiva. Si ahora vemos cómo aparece el genio con talentos extensos, que sin embargo pueden adquirirse gradualmente mediante la práctica, no debemos considerar al genio como un milagro. Debemos verlo como un efecto. Y dado que el genio ya nace con esas cualidades, debemos buscar la causa en un estadio de desarrollo previo del alma, en una vida anterior. Solo así se llega a una explicación de las inclinaciones geniales. Así pueden comprenderse todos los grados de desarrollo humano de manera espiritual. Pueden seguir al ser humano desde las más altas capacidades geniales hasta las manifestaciones más tristes de la vida humana, que llamamos locura. Desde el punto de vista de las ciencias naturales, se debe prescindir aquí; solo desde el punto de vista del investigador del alma se puede señalar con una palabra a estas personas. Sabemos que existen malformaciones, deformidades. Si extendemos estos conceptos desde el ámbito de las ciencias naturales al ámbito de la psicología, entonces llegamos en el ámbito de la vida del alma a las manifestaciones anormales de la vida del alma.
De esta manera se nos muestra clara y ordenadamente que la vida del alma está temporalmente relacionada, al igual que la vida física afuera en el espacio. Y aquellos que afirman que tales pensamientos contradicen los hechos científicos naturales, ciertamente no han trabajado toda la magnitud ni de los pensamientos científicos naturales ni de esta ciencia del alma. No han desarrollado su observación hasta el punto de aprender a manejar los métodos de la investigación del alma como los científicos manejan los métodos de la ciencia natural externa. Y si se afirma que las enseñanzas que aquí hemos presentado parecen fantásticas, entonces también podemos plantear la cuestión de qué opinan aquellos que han sentado las bases de esta ciencia natural. Deben haber reconocido la magnitud de los pensamientos científicos naturales, así como aquellos que, de manera directa, con fuerzas originarias, exploran primero un país, conocen con mayor precisión la tierra que aquellos que solo han recibido una comunicación o descripción. Así, el investigador de la naturaleza, que desde la profundidad de su investigación encuentra los fundamentos de las verdades de la ciencia natural, tendrá una mayor legitimidad que aquél que llega después siguiendo sus pasos y quiere convencernos de que los investigadores del alma hablan de seres del alma y del espíritu que existen especialmente por sí mismos.
Ahora algunos ejemplos de cómo los investigadores de la naturaleza básica pensaban sobre los investigadores del alma y del espíritu. Una y otra vez se enfatiza de una enseñanza del alma tal como ha sido desglosada ahora, que supuestamente contradice la ley de la conservación de la fuerza. Esa es la gran ley que gobierna todos los fenómenos físicos para el explicador. Esta establece que en la naturaleza no surge ninguna fuerza, sino que toda fuerza surge mediante desarrollo de otra, y que podemos medir la cantidad de una fuerza por la fuerza que es su causa. Cuando transformamos calor en vapor en una caldera, tenemos la causa y el efecto frente a nosotros, y medimos el efecto según la medida de la causa. Ahora, los opositores de la enseñanza del alma en el sentido espiritual dicen: Esta ley contradice la suposición de que los procesos especiales del alma ocurren en el interior. Mide una vez las impresiones externas que recibe un ser humano, mide lo que ocurre en él, mide lo que ocurre en el cerebro, y no se podrá afirmar que de esto se pueda decidir algo en particular: existe una fuerza del alma. Pero entonces esta nacería de la nada y esto contradiría la ley fundamental de la transformación de la fuerza. Julius Robert Mayer es el descubridor de esta ley fundamental de la conservación de la fuerza, de la cual se nos dice que debería contradecir la doctrina del alma. Escuchemos al descubridor de esta ley, uno de los más grandes científicos y pensadores de todos los tiempos. En el año 1842, en la era de la investigación científica de la naturaleza, descubrió la ley más importante de la naturaleza del siglo XIX. Aquellos que son investigadores de la naturaleza materialistas - pueden seguirlo en sus libros - dicen y quieren hacernos creer que con esta ley se eliminarían todas las doctrinas del espíritu y del alma. Escuchamos a estos científicos hablar de tal manera que quien todavía acepta la enseñanza interior del alma no comprende la ciencia natural, que se expresa en la ley de la conservación de la fuerza. Pero Julius Robert Mayer dice: Si mentes superficiales, que se creen genios, no quieren aceptar nada más y superior, tal arrogancia no puede ser reprochada a la ciencia, ni puede beneficiar ni favorecer a la misma.
Esto dice el descubridor de esta ley. Pregúntese si los que sobrevienen tienen derecho a invocar su ley contra aquello que él mismo ha reconocido.
Otro investigador fundamental de nuestra ciencia natural moderna, que ha sentado las bases para el mundo de los seres vivos mediante sus investigaciones geológicas sobre las transformaciones de las formas de nuestras capas terrestres y, con ello, ha allanado el camino a Darwin, es Lyell, el gran geólogo inglés. En relación con la geología, fue el primero en enunciar el principio de que no procedemos científicamente si asumimos catástrofes maravillosas en la naturaleza, si asumimos que se produjeron transformaciones en períodos anteriores que no deberían explicarse hoy en día por fuerzas externas. Este investigador Lyell, a quien nuevamente recurre la investigación natural materialista, dice lo siguiente: En cualquier dirección que emprendamos nuestras investigaciones, encontramos en todas partes una inteligencia creadora, providencia, poder y sabiduría.
Y los investigadores materialistas nos dicen que, desde que se ha superado la llamada ley de la fuerza vital, desde que se es capaz de producir sustancias en el laboratorio que se creía que solo podían generarse en el ser humano vivo, desde entonces ya no se tiene derecho a decir que en el laboratorio químico no ocurre lo mismo que ocurre en la naturaleza. Jons Jacob Berzelius, amigo de Friedrich Wähler, dice: El conocimiento de la naturaleza es la base de la investigación. Aquellos que no se ajustan a ella, no se liberan de influencias engañosas. - Wilhelm Preyer ha escrito sobre el fenómeno de la muerte. Él es quien con determinación ha dicho que la muerte no puede entenderse como un fin de la individualidad encarnada en el cuerpo, que la muerte no puede concebirse así en el ser humano, porque ni siquiera puede concebirse así en el mundo inferior. Preyer dice que solo muere el cuerpo, no muere la materia, ni la fuerza, ni el movimiento, ni la vida.
Estos son dichos de verdaderos naturalistas fundamentales, no de aficionados filosóficos, que creen poder, a partir de la ciencia natural, negar los fenómenos del alma - no quiero decirlo - sino permitirse explicar los fenómenos del alma como meras funciones de procesos puramente minerales. Por lo tanto, si vemos que precisamente aquellos que inicialmente se han destacado por la investigación del curso del desarrollo de la naturaleza no ven contradicción en este desarrollo de la naturaleza con la concepción de un desarrollo del alma interior, entonces debemos estar en armonía con todos ellos. Y sabemos que todos aquellos que niegan el desarrollo del alma interior son alcanzados por la expresión de Hamerling, quien dice: Quien busca el alma, le parecería a él como un perro que persigue su propia cola y no puede alcanzarla. - Esta es una enseñanza del alma en el sentido científico espiritual, una enseñanza del alma en el sentido moderno de la ciencia natural, aunque no en una aplicación estereotipada del método científico, sino en su aplicación desde el espíritu. Entonces se nos revela la ley del destino como una gran ley del desarrollo. Como la especie está implicada en el desarrollo animal y como una ola aparece en el espejo del mar, levantada por el desarrollo que fluye, así aparece la vida individual de una persona como una ola levantada y las vidas individuales sucesivas aparecen como olas individuales del propio destino humano.
Cuáles son las razones de estas ondas, lo examinaremos en la próxima conferencia, cuando comprendamos lo que es el destino humano a partir del ser eterno. Hoy, sin embargo, he mostrado que aquellos que consideran el destino como la gran ley del desarrollo, lo ven como algo activo, que arroja ondas, y que cada onda individual en su aparición es un reflejo del ser humano. Así, todos aquellos que se han sumergido en el tema ven la vida del alma en su desarrollo. Y por eso Goethe habla de que el alma individual es como una ola, que se levanta una y otra vez, y que el viento es el destino impulsor, que desde el agua genera estas olas. Por eso compara el alma con el juego de las olas y el destino con el viento, desde el conocimiento teosófico, ya que Goethe estaba en el sentido más profundo de acuerdo con esta doctrina del alma. Él hizo su comparación de viento y olas, de alma y destino del ser humano en las hermosas palabras:
El viento es el amante
amable de la ola;
El viento mezcla desde la raíz
ondas espumosas.
Alma del hombre,
¡Cómo te pareces al agua!
Destino del hombre,
¡Cómo te pareces al viento!
Traducido por J.Luelmo may-2026
