GA063 Berlín, 26 de febrero de 1914 - Voltaire desde el punto de vista del conocimiento espiritual

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RUDOLF STEINER

Voltaire desde el punto de vista del conocimiento espiritual

Berlín, 26 de febrero de 1914

Poco después de la muerte de Voltaire, que falleció en 1778, se publicó la obra de Lessing «La educación del género humano», y podría decirse que en cierto sentido el punto de partida de un enfoque de la historia en el sentido de la ciencia espiritual, puede encontrarse en esta obra. Esta obra de Lessing, «La educación del género humano», ha sido mencionada repetidamente en estas conferencias. Trata, desde la conciencia del siglo XVIII, de encontrar fundamentos racionales para aquello por lo que la ciencia espiritual, desde su tipo de posición, debe volver a levantarse hoy: por las repetidas vidas del hombre sobre la tierra.

Cualquiera que intente reflexionar sobre los argumentos de Lessing en esta obra, la más madura de su vida, en el testamento, por así decirlo, de su obra intelectual, comprobará que las ideas de esta obra aportan coherencia a toda la estructura del desarrollo histórico humano. En este desarrollo histórico del hombre vemos épocas sucesivas que difieren entre sí. Si nos remontamos a épocas antiguas, encontramos que el alma humana experimenta otras cosas, que busca sus ideales en otras cosas de las de épocas posteriores. Hasta cierto punto podemos decir que las diferentes épocas del desarrollo histórico se distinguen claramente unas de otras por el carácter de lo que son capaces de ofrecer a las almas humanas. Y en todo este devenir histórico cobra sentido y coherencia pensar que esta alma humana, que según la creencia de que la vida humana es una sola vez, que sólo podía, por así decirlo, participar de las bendiciones culturales y de las impresiones culturales de una época cultural, que esta alma humana, en el sentido de Lessing y de la ciencia espiritual más reciente, aparece una y otra vez en las repetidas vidas terrenas; que toma de cada época lo que es capaz de proporcionar al alma humana, que luego pasa por una vida entre la muerte y el siguiente nacimiento en un mundo puramente espiritual y que luego reaparece en la siguiente época, naturalmente con algunas desviaciones en la vida individual, para llevar a la siguiente los frutos, los resultados y las impresiones de la época anterior. Podemos decir, por tanto, que lo que el alma humana es para nosotros vive a través de todo el desarrollo histórico, que participa en todas las épocas. Y así, si retomamos la idea de Lessing, podemos hablar realmente de una especie de educación del alma humana a través del espíritu de las sucesivas épocas de la vida histórica sobre la tierra. Si, desde el punto de vista de la más reciente ciencia del espíritu, examináramos más detenidamente lo que, digamos, subyace en las ideas de Lessing sobre la educación del género humano, entonces, en el campo de la observación histórica, en el campo en el que sobre todo se desarrolla nuestra alma, sólo estaríamos tan avanzados como creemos estarlo hoy en el campo puramente científico. Básicamente, sólo entonces tendremos una historia. Sólo entonces daremos sentido y coherencia al organismo del desarrollo histórico; sabremos cómo se construye una época tras otra, qué obtienen las almas de las diferentes épocas, por qué están situadas en las diferentes épocas... en otras palabras: sabremos el funcionamiento y el reinado legítimos de las épocas históricas del mismo modo que hoy estamos aprendiendo a conocer el funcionamiento y el reinado de las fuerzas de la naturaleza que pueden ser identificadas por la ciencia natural. 

Entonces lo que la ciencia espiritual tiene que decir ya no parecerá algo tan fantástico como todavía puede parecer a tanta gente hoy en día. Entonces la gente comenzará a sonreír menos por el hecho de que la ciencia espiritual no sólo debe reconocer una envoltura físico-corporal para el ser humano, que se teje alrededor del ser humano a través del nacimiento y que consiste en los diversos miembros, sino que debe reconocer un ser interior anímico-espiritual del ser humano, que, sin embargo, debe ser considerado de tal manera que desarrolle sus diversas formaciones y estructuras en el transcurso de las distintas épocas humanas.

En el sentido de la ciencia espiritual, en realidad distinguimos tres divisiones en el alma humana, tal como se ha desarrollado hasta la época actual. Se podría decir que la parte más primitiva de esta división, en la que las pasiones ciegas son aún más activas y palpitan los instintos y los afectos, pero en la que también tiene efecto lo que transmite las percepciones del mundo físico exterior, es lo que llamamos alma sensible en el sentido de la ciencia espiritual. En contraste con esta alma sensible hablamos de otro miembro del alma que ya nos muestra al ser humano con una mayor interioridad, nos lo muestra tal como puede captarse a sí mismo una vez que aparta su mirada de todo el entorno físico y se eleva por encima de lo que rige en él como pulsiones y afectos y pasiones más inconscientes.  A tal miembro superior del alma humana lo llamamos alma racional, en la que ya está más interiorizada la vida espiritual del ser humano. Y como miembro más elevado del alma humana, como aquel miembro en el que sobre todo se expresa el pensar que se dirige de nuevo a sí mismo, la plena autoconciencia del hombre, el sentido más puro del yo y de la autoconciencia, llamamos al alma consciente en el sentido de la ciencia espiritual. Pero no hablamos de estos tres miembros como abstracciones o como conceptos e ideas establecidos arbitrariamente: Hablamos de ellos de tal manera que vemos al mismo tiempo cómo, en el curso del desarrollo histórico de la humanidad, estos tres miembros del alma se despliegan gradualmente.

Si nos remontáramos muy atrás en la historia, a los tiempos en que cantaban Homero y Hesíodo, en que vivían los trágicos griegos y surgía la filosofía griega, encontraríamos lo que aún hoy reconocemos en los ecos de la antigua cultura egipcio-caldea. Mucho de esto ya ha sido sacado a la luz por la investigación externa. La ciencia espiritual, sin embargo, muestra que en la época que va más allá de los siglos VIII a X antes de nuestra era y hasta el segundo o tercer milenio, las almas humanas, es decir, nuestras almas tal como estaban encarnadas en aquel tiempo, pasaron por algo que todavía no se puede comparar con la vida actual, ni con toda la configuración y el modo en que vivimos hoy. Lo que hoy llamamos pensamiento, lo que nos parece natural en la visión científica del mundo, habría sido imposible en aquella época. También habría sido imposible que el alma humana, podríamos decir, se sintiera tan estrictamente separada del resto de la naturaleza en los aspectos más importantes de su vida, como aislada en sí misma. Todo esto era aún imposible en aquella época. El hombre y su alma se sentían como si formaran parte de todo el cosmos, de todo el resto de la naturaleza, se sentían como si formaran parte del resto de la naturaleza, del mismo modo que la mano, si pudiera tener conciencia, tendría que sentirse como si formara parte del organismo.  Sólo con la ayuda de la ciencia espiritual podemos imaginar la vida completamente distinta del alma que duró hasta alrededor del siglo VIII - X antes de nuestra era. Cuando una persona de entonces decía: mis instintos me impulsan a poner un pie adelante, o cuando decía: «Voy a avanzar: Respiro- o cuando sentía la sensación de hambre o saciedad, sentía algo en esta transición de la experiencia interior al movimiento corporal, que afrontaba del mismo modo que afrontaba esas otras experiencias cuando se decía a sí mismo: hay relámpagos, truenos, o el viento corre entre los árboles. El hombre no había separado lo que experimentaba en su alma de lo que ocurría fuera; estaba dentro del resto de la naturaleza con toda su vida interior. 

Pero debido a la circunstancia de que aún no podía separarse del resto de la naturaleza, de que seguía sintiéndose miembro del gran organismo en su conjunto, también poseía una clarividencia original, una visión del mundo espiritual. No veía la naturaleza como se la ve hoy, sino que está impregnada de seres espirituales, a los que hoy estamos abriéndonos camino de nuevo a través de los métodos de la ciencia espiritual. En aquellos tiempos era natural mirar la naturaleza tanto a través del alma como del espíritu; pero no era posible experimentar los procesos de la naturaleza en pensamientos tales como los concebimos nosotros, sino que se veían en imágenes, y las imágenes eran lo que las leyes de la naturaleza son para nosotros, y algo de estas imágenes se ha conservado hasta nuestros días en las leyendas y mitologías de los pueblos, incluso en los verdaderos cuentos de hadas. En la antigüedad, el hombre tenía una imaginación pictórica. - Espero que en la nueva edición de mi «Welt- und Lebens-anschauungen im neunzehnten Jahrhundert», -pero ahora ampliada con una prehistoria de toda la vida espiritual occidental-, habré logrado mostrar lo que intenté mostrar: que se puede mirar la vida espiritual puramente filosófica, y que entonces se puede encontrar cómo una concepción pictórica, que sólo gradualmente pasó a la concepción greco-latina, estaba presente en los tiempos primitivos, y cómo el alma humana, a través de esta antigua concepción, que todavía era pictórica, se sentía colocada en el organismo total del mundo, que era capaz de imaginar a través del alma. Esto ocurría preferentemente en el alma sensible.

Sin embargo, la imaginación grecorromana, que perduró hasta los siglos XIV y XV de nuestra era postcristiana, se ocupaba principalmente del alma racional. Con motivo de las conferencias sobre Rafael y Miguel Ángel, ya he intentado describir la sensibilidad y la imaginación tan diferentes de aquellos tiempos. He explicado cómo, debido a que en el mundo griego el alma racional estaba preferentemente desarrollada, el griego, y más tarde también fue el caso de los miembros de la cultura latina, seguía sintiéndose completamente uno con su «cuerpo anímico», cómo se sentía a sí mismo con su alma al mismo tiempo en cada uno de los miembros de su cuerpo. Si una época más antigua, que vivía sobre todo en el alma sensible, tenía conciencia de que el hombre es miembro de toda la naturaleza, el griego tenía conciencia de que lo que vivía en todo su cuerpo y lo que este cuerpo puede darle es para él al mismo tiempo la visión directa y verdadera de la naturaleza.

Esto ha cambiado en épocas más recientes; incluso hoy en día, debido a que todavía no queremos penetrar en la ciencia espiritual, no examinamos estas cosas con total minuciosidad. Esto ha sido particularmente diferente a partir del florecimiento de la ciencia natural en los albores del pensamiento moderno, desde los tiempos de Copérnico, Kepler, Galileo, Giordano Bruno. Porque fue entonces cuando comenzó a desarrollarse lo que llamamos el alma consciente. Y comenzó a desarrollarse de tal manera que el hombre sólo ahora se convirtió realmente en un enigma para sí mismo, en el sentido de que sólo ahora comenzó a sentir que él y su alma independiente estaban separados del resto de la naturaleza, mientras que al mismo tiempo sentía que experimentaba su alma como algo especial junto a lo físico. Por extraño que parezca, no deja de ser cierto que cuando surgió la corriente más materialista en las ciencias naturales, puede decirse de esta época que el alma humana se sintió más separada de la naturaleza. 

¿Qué particularidad ha llegado a la civilización occidental desde el siglo XV? La particularidad de que nuestro tiempo extiende sobre la naturaleza, por así decirlo, una red de leyes que se extienden en extensiones ilimitadas de espacio. Nos parece grande y poderoso cuando Giordano Bruno, en los albores de los tiempos modernos, imagina el poder de las leyes de la naturaleza extendiéndose hasta la infinita extensión de los cielos. Pero en esas extensiones espaciales no se encuentra lo que el hombre experimenta en su alma. Cuando un miembro de la antigua cultura egipcia o de la antigua cultura caldea miraba a las estrellas, sentía que de la constelación de las estrellas emergía una fuerza que estaba conectada con su propia experiencia moral de tal o cual manera. Cuando el antiguo astrólogo miraba a las estrellas y percibía en ellas el destino humano, esta visión de la naturaleza aún le permitía pensar en el alma dentro de la naturaleza. Pero llegó un tiempo en que al hombre le resultaba cada vez más imposible pensar en el alma dentro de la naturaleza. Fue precisamente con el auge de la ciencia natural moderna, en tiempos más recientes, cuando el hombre comenzó a enfrentarse a la cuestión: ¿Cómo me relaciono con el funcionamiento de la naturaleza, que ya no permite que nada anímico irradie hacia mí? El alma humana tuvo que llegar a cuestionar la posición de la ciencia natural para con su propia alma. Vemos esta lucha en Giordano Bruno. Él piensa en su propia alma como una mónada. Aunque piensa en el mundo en términos de la ciencia natural más reciente, sigue pensando que está animado por mónadas.

Leibniz, que tanto influyó todavía en los espíritus del siglo XVIII, también piensa en el alma como una mónada, y la piensa de tal manera que pueda estar en una relación con el resto del mundo que sea posible en su propia naturaleza. Así, Leibniz se pregunta: ¿cómo debe ser el alma humana para que tenga un lugar en lo que debo hacerme como visión de la naturaleza? Y no puede responder a esta pregunta de otro modo que formando él mismo esta visión de la naturaleza de un modo muy concreto. De nuevo, para Leibniz todo se convierte en un ensamblaje de mónadas. Cuando observamos cualquier cosa en la naturaleza, encontramos mónadas subyacentes inspiradas. Para Leibniz, lo que vemos es como mirar un enjambre de mosquitos que parece una formación de nubes; si nos acercamos, esta formación de nubes se disuelve en los mosquitos individuales, y el enjambre de mosquitos sólo nos parece así al principio porque no lo miramos de cerca. Debo, dice Leibniz, pensar la visión de la naturaleza de tal manera que el alma humana pueda existir en ella. Sólo podría hacerlo si la considerase como una mónada entre las mónadas. De ahí que distinga entre las mónadas a las mónadas que viven dulcemente, luego duermen, luego sueñan, luego son como el alma humana. Pero todo lo demás que surge sólo surge porque todo lo que vemos surgir sólo se nos aparece parecido a un enjambre de mosquitos que nos parecen una nube. Y podríamos enumerar los espíritus más destacados hasta nuestros días, y nos encontraríamos con que la lucha por la comprensión del alma humana en relación con la imagen más nueva de la naturaleza, se presenta de tal manera que el alma humana siente lo siguiente: tengo que poder formarme una representación tanto en relación con lo que puede surgir como visión de la naturaleza, como con lo que ya no me ofrece nada de natural anímico. Comparado con esta lucha, aquello que se presenta como un monismo de color más o menos materialista, y que incluso el alma humana quisiera pensar como una forma de la naturaleza - lo que sucede en el alma humana, aquello por lo que los filósofos se han esforzado desde que la naturaleza ya no puede considerarse como inspirado, -comparado con esto, todo monismo es sólo un episodio que pasará: Pero el alma humana, separada de lo que tiene que representar como visión de la naturaleza, se esforzará cada vez más por llegar a un contenido en sí misma, es decir, por llegar a lo que en épocas antiguas extraía de la propia naturaleza. 

Por eso podemos decir que desde la época del florecimiento de la ciencia natural moderna, todo ha sido diseñado para ahondarse el alma humana en sí misma, y todo apunta al punto de la ciencia espiritual moderna que buscamos y que aquí se defiende: que el alma humana, al experimentarse en un mundo espiritual, pueda llegar a conocerse en todo el cosmos, a conocerse llevada por poderes espirituales-divinos cuya expresión externa e imagen externa es la naturaleza externa. Tan cierto como que el hombre, cuando aún vivía en su alma sensible, se sabía parte de toda la naturaleza, tan cierto como que la época grecolatina, que aún se experimentaba en el alma racional, aún no se experimentaba separada del ser corporal, así de cierto es también que la época más reciente se experimenta en el alma consciente, pero se sabe separada de la naturaleza puesto que tiene que formarse una representación de ella que ya no contiene nada anímico. Para poder evocar desde sí misma la abundancia de experiencias espirituales que le devolvieran la seguridad que tenía cuando aún se sentía miembro del cosmos, el alma humana tuvo que fortalecerse y potenciarse.

Así pues, el alma humana moderna ha experimentado el desarrollo del alma consciente desde el siglo XIV. Anteriormente desde el siglo VIII o X antes de Cristo hasta el siglo XIV o XV después de Cristo, duró el desarrollo del alma racional. Aquello que experimentamos, aquello en lo que estamos desde hace unos cuatro siglos, y que debemos reconocer, es que comprendemos que la vida espiritual que el alma humana suscita de sí misma se enriquecerá cada vez más, de modo que pueda volver a vivir en una tierra espiritual. Aquello que experimentamos como la comprensión interior del alma consciente se originó en los siglos XIV a XVI de nuestra era. Por lo tanto, llevamos viviendo en este período unos cuatro siglos.

En medio de esta época, que ahora intentamos comprender en su lucha interior, en su lucha y esfuerzo por experimentarse a sí misma en el alma consciente, uno quisiera decir: en medio entre nosotros y la iluminación del esfuerzo por el desarrollo del alma consciente, vivió Voltaire. Y se comprende este espíritu si se le puede situar históricamente en esta época de la experiencia del alma consciente. Porque Voltaire, con todas sus brillantes cualidades espirituales, con toda su soberana actividad intelectual, con todo lo bueno que había en él, es una prueba sintomática de la lucha por el desarrollo del alma consciente, al igual que lo es con todas sus cualidades, podríamos decir, malas, malignas, alarmantes. Hubo dos cosas a las que tuvo que enfrentarse en la época que puede llamarse del desarrollo del alma consciente. La primera es que en los últimos siglos se desarrolló una visión de la naturaleza cada vez más gloriosa y esplendorosa, que no podemos admirar lo suficiente, y que sólo alcanzó su máximo esplendor en la ciencia natural de los tiempos más recientes, una visión maravillosa de la naturaleza, en la que, sin embargo, no hay hasta cierto punto lugar para la propia alma humana consciente. Y junto a esto, las mentes más preclaras, muchas de las cuales podríamos nombrar, se esforzaron por resolver este enigma: 

¿Cómo llega el alma humana a una concepción mediante la cual pueda mantenerse en relación con esta imagen más nueva de la naturaleza? La visión de la naturaleza se hace cada vez más gloriosa; el esfuerzo del alma humana por mantenerse, por dotarse de seguridad interior, aparece cada vez más de tal modo que la vemos como en una ola que sube y baja. Pues así es como vemos al alma humana, como si quisiera acercarse una y otra vez para encontrarse a sí misma en relación con la visión de la naturaleza, pero siempre retrocede precipitadamente porque es impotente para encontrar en sí misma lo que en este momento debe evocarse desde el alma consciente. Y así estamos todavía en medio de la lucha que es, después de todo, la razón más importante por la que una ciencia espiritual debe situarse en el presente: en la lucha por el cosmos interior, del que se ha hablado aquí en estas conferencias, y que debe ser buscado por los hombres. Así vemos a espíritus como Cartesius, Hume, Berkeley, Locke, todos esforzándose por responder, por así decirlo, a este enigma: ¿qué debo hacer con mi alma en relación con la visión de la naturaleza exterior? Se podría tomar cualquiera de los espíritus que se nos presentan allí. Tomemos a Locke, por ejemplo.

Locke, que es, podría decirse, una expresión sintomática de lo que se buscaba a comienzos de la época de Voltaire, en el ámbito de la vida intelectual inglesa, para comprender el alma, se nos presenta de la siguiente manera. Locke se siente, por así decirlo, completamente conquistado por el poder de la visión de la naturaleza, se siente tan conquistado que tiene que decir: En el fondo no podemos encontrar nada en nuestra alma sino lo que esta alma ha absorbido antes de la naturaleza exterior a través de los sentidos. Tan poderosa es la visión de la naturaleza, tan imponente, que Locke desea confinar toda la vida anímica humana, en la medida en que desarrolla el conocimiento, al principio a aquello que encendemos sobre la base de los sentidos, y que la mente puede combinar como una imagen del mundo; y así se sitúa ante el mundo, diciéndose a sí mismo: No encontramos nada en esta alma humana que no la haga solitaria, que no la presente como una «tabula rasa», como una hoja en blanco, antes de que lleguen las impresiones sensoriales de la naturaleza exterior, que el alma procesa a continuación. Así vemos cómo el poder de la visión de la naturaleza tiene inicialmente un efecto tan grande y poderoso que pierde la fe en encontrar algo en absoluto en la propia alma humana. Sobre todo, debemos considerar el lado moral-espiritual de la posición de Locke. En lo que ofrecían las antiguas tradiciones, religiones y costumbres existía para el hombre una conexión con el mundo espiritual. Hasta la época de la ciencia natural moderna, se creía que estaba conectado con el mundo espiritual, también a través de vínculos espirituales. Ahora en cambio había una visión de la naturaleza que tenía un efecto tan abrumador que el alma humana no se atrevía a pensar en sí misma. Ahora el alma estaba allí, - y la visión con la que estaba allí emanaba sobre todo de espíritus como Locke. Las almas se decían a sí mismas: «Como almas humanas no podemos saber ni reconocer nada que no se nos transmita a través de los sentidos y a través del intelecto, que está limitado a los sentidos». Y ahora se trataba de desarrollar tanto temperamento espiritual, tanta fuerza espiritual, a partir de las viejas tradiciones y sentimientos que aún afloraban de épocas anteriores, que, además de lo que sólo podía reconocerse como visión de la naturaleza externa, se reconocía algún mundo espiritual-divino, del que, sin embargo, había que admitirse a sí mismo: aunque se crea en él, no se puede llegar a él a través de ningún conocimiento. La visión de la naturaleza adoptó inicialmente una forma que desechaba toda conexión cognitiva entre el alma humana y el mundo divino-espiritual.

De ahí surgieron la visión del mundo y el sentimiento por la vida y la convivencia en los que Voltaire, que nació en 1694 y pasó así su juventud a principios del siglo XVIII, se vio inmerso en un primer momento. Al principio estaba tan al frente del espíritu de su tiempo que le causó una tremenda impresión cuando huyó a Inglaterra, porque se había visto perseguido muy pronto en Francia, y allí conoció precisamente esa filosofía de la Ilustración que limitaba todo el conocimiento humano a la contemplación de la visión de la naturaleza y sólo se aferraba a un mundo divino-espiritual, por así decirlo, sobre la base del temperamento del alma. El ser más íntimo de Voltaire fue así tomado, por así decirlo, por esta experiencia del mundo, por este sentimiento del alma, y en su alma tan inquieta y, sin embargo, tan inteligente, surgió la convicción inmediata siguiente: Se está en terreno seguro cuando se está en el terreno de la ley aplastante de la naturaleza.  Pero lo que acabo de llamar temperamento religioso era fuerte y vigoroso en él. El alma no abandonaba la conciencia de la fe en una conexión con un mundo espiritual y divino. Y así vemos cómo, por un lado, Voltaire desarrolló una admiración infinitamente amplia por lo que había aportado la ciencia natural más nueva y la visión de la naturaleza que tenía ante sí, y una admiración por disputas filosóficas como las que había aportado Locke, por ejemplo; y, por otra parte, surge en él la necesidad de reunir todas las razones que la mente humana puede reunir en favor de tal concepción de la naturaleza - y, sin embargo, aferrarse a la vieja idea de la inmortalidad del alma humana, de una conexión del hombre con toda la existencia del mundo, de una libertad del alma humana mantenida dentro de ciertos límites. Y ahora nos encontramos con un rasgo peculiar en este hombre Voltaire, un rasgo que nos muestra cómo en él hay una expresión enteramente sintomática de lo que ha vivido a través del tiempo.

Lo que se encuentra en Voltaire es quizá más vívido si se menciona otra obra que apareció casi al mismo tiempo que la «Educación del género humano» de Lessing, a saber, la «Crítica de la razón pura» de Kant, si se menciona el kantismo en general. Desde su juventud, Kant vivió en condiciones muy parecidas a las de Voltaire respecto a la visión de la naturaleza. Kant era devoto del «espíritu de la ilustración» en el sentido más pleno de la palabra. Al fin y al cabo, de él procede la frase «Ilustración significa para el alma humana tener el valor de hacer uso de su razón» en el bello ensayo «¿Qué es la Ilustración?». En Kant surge para Voltaire algo así como la consecuencia más plena de los impulsos de la Ilustración. Kant, como Locke y más tarde Hume, se opone al poder de la visión de la naturaleza, que muestra cómo llegan a existir el mundo y el alma humana. Pues lo que ha surgido como visión de la naturaleza no puede ser rechazado. ¡Era impresionante! Y tan impresionante fue esta visión de la naturaleza para Locke que rechazó todo conocimiento que no pudiera provenir de las impresiones sensoriales y del intelecto. Kant procede «por principio». Es el hombre minucioso, de principios, que debe conducir todo a los principios, y por eso escribe su «Crítica de la razón pura». En ella muestra cómo el hombre sólo puede tener conocimiento de lo que es la naturaleza externa, y cómo el alma humana puede recibir una fe práctica pero innegable de un lado completamente distinto de aquel del que procede el conocimiento externo. En la segunda edición de su Crítica de la razón pura, en el prefacio, Kant revelaba cómo enfocaba las cosas: «Tuve, pues, que abolir el conocimiento para hacer sitio a la fe». Kant exige un ámbito para la fe donde entra la conciencia, donde habla el imperativo categórico, que no es conocimiento, pero que sin embargo proporciona un impulso al que el hombre debe adherirse, y que sin embargo conduce a la idea de Dios y a la idea de libertad. Así pues, Kant tuvo que atacar la cuestión de principio planteando la pregunta: Si el alma humana no puede alcanzar el conocimiento de sí misma bajo el impulso de la concepción más nueva de la naturaleza, ¿cómo podemos mantener para ella una fe justificada? Y le dio al alma humana una fe fundamentada desechando el conocimiento del ámbito en el que se puede decir algo sobre el alma humana, limitando el conocimiento al mundo exterior.

Voltaire no tenía todavía lo que Kant tenía que aportar a un principio sin el cual no habría podido vivir, un principio del que se alimentaría todo el periodo posterior. Sólo tenía el lado lógico, que decía: toda cognición se limita únicamente al conocimiento natural. Necesitaba extraer de la fuerza de su personalidad lo que Kant extraía de un principio, de algo completamente impersonal. Y así vemos a Voltaire a lo largo de su vida, que es idéntica a una faceta de toda la vida intelectual del siglo XVIII, aquello que Kant trató de derivar del principio, a saber, el imperativo categórico, vemos a Voltaire evocándolo una y otra vez desde su temperamento, desde su mente ágil. Lo vemos esforzarse repetidamente en su larga vida por ejercitar su ingenio y su astucia para decirse a sí mismo: No podemos saber nada comparado con la visión de la naturaleza. Pero ahora, alma humana, entra en la brecha y trata con ingenio y astucia de llevar todas las razones, cualesquiera que sean, buenas o malas, para mantener lo que debe mantenerse en comparación con la visión de la naturaleza.

Así, podría decirse, vivía en el temperamento de Voltaire, en el espíritu ágil de Voltaire, lo que en Kant se reduce a un principio que puede considerarse impersonal. Y quien quiera juzgar las almas humanas debe tratar de hacerse una idea de la estructura de un alma con todas sus luchas, que debe, por así decirlo, sostener a lo largo de toda su vida algo que puede desvanecerse continuamente por el poder y la significación de la visión de la naturaleza. Si observamos a Voltaire de este modo, y a partir de esta observación básica dirigimos nuestra mirada a lo que él creó en detalle, entonces encontraremos que se hace comprensible. Porque mientras estaba allí con su alma, tal y como he intentado retratarla con unos pocos trazos como en un dibujo al carboncillo, en el fondo tenía un mundo en su contra. Lo que Voltaire buscaba era una visión espiritual del mundo en la que Dios, la libertad y la inmortalidad tuvieran cabida, pero que pudiera estar a la altura de la imagen de la naturaleza. Pues Voltaire se convirtió en un defensor cada vez más ardiente y cada vez más prejuicioso de la concepción científica más nueva, y este empeño vivió en él y se desarrolló, -ya que estaba en él, por así decirlo, como el fundamento de su ser, con todas las formas que a veces adquirieron un carácter bastante desagradable en el curso de su vida.

Precisamente en la época en que vemos a Voltaire, por así decirlo, como la expresión más enérgica de la lucha del alma humana por encontrarse a sí misma como alma consciente, precisamente en esta época era cuando menos se podía comprender cómo se relaciona esta lucha del alma humana con una lucha más antigua del alma humana en épocas anteriores. Voltaire, por ejemplo, no podía en modo alguno llegar a una visión pura y noble de la cultura griega. Para él, lo que su época quería, lo que su época sobre todo quería aportar como concepción científica en comparación con la griega, le parecía mucho más significativo y más grande que lo que los griegos habían querido con su visión de la naturaleza, que al mismo tiempo contenía la visión del alma, de la vida espiritual y del tejido. Puesto que en Voltaire vivía el nervio de toda la lucha del alma consciente, en cierta medida no debió reconocer una época en la que toda forma de cultura seguía representando una conexión entre el alma humana y el resto del mundo. Todavía encontramos este tipo de conexión en los personajes creados por Homero, Esquilo, Sófocles y Eurípides, estos grandes trágicos griegos. Para Voltaire, estos trágicos griegos no podían compararse con lo que la humanidad había logrado en su época. Para él, los griegos, sobre todo, en todas sus visiones del mundo, parecían hombres que habían producido fábulas sobre la naturaleza; mientras que la época de los grandes descubridores científicos le parecía la que había llevado a la humanidad más lejos en poco tiempo que todas las épocas anteriores juntas. Sí, en efecto, en la época en que el alma humana tenía que esforzarse por mantenerse en relación con la visión de la naturaleza, en esta época tenía que llegar a ser injusta en comparación con épocas anteriores en las que el alma humana podía, por así decirlo, seguir extrayendo su fuerza de la naturaleza circundante sin ninguna acción por su parte.

De este modo, vemos que la relación de Voltaire con épocas anteriores adquiere un carácter casi trágico; y le vemos situado en su entorno como en completa oposición al mundo del que realmente surgió.

Si echamos la vista atrás, a la época de la vida intelectual francesa de la que surgió Voltaire, podemos decir que a este mundo todavía le importaban poco los grandes enigmas que ahora se planteaban al enfoque científico y a la naciente alma consciente. Este mundo aún vivía en aquellas tradiciones que, por así decirlo, le fueron dadas para que pudiera desarrollarse tranquilamente en la era de la iluminación sobre sí mismo, en la era de la asimilación dentro de sí mismo. Voltaire se vio rodeado por un mundo, -y su mundo francés estaba todavía impregnado por el principio católico más rígidamente intolerante-, que quería extraer de la tradición todo lo que tenía alma, todo lo que tenía espíritu, y que rechazaba lo que era querido y valioso para él: ese ponerse en relación con la visión de la naturaleza. Y así surgió en Voltaire una tremenda aversión a todo el mundo intelectual que le rodeaba, aversión que expresó tan pronto en las acusaciones de su vida que, podría decirse, ya había tenido una vida bastante accidentada. Estuvo dos veces en la Bastilla, en 1717 y 1726; luego tuvo que huir a Inglaterra en 1726, donde permaneció hasta 1729. Después regresó a Francia y, a partir de 1734, vivió recluido durante mucho tiempo en el castillo de la marquesa du Châtelet, en Cirey, Lorena, donde se sumergió en estudios científicos que pretendían mostrarle cómo puede entenderse la visión del mundo desde el punto de vista de la ciencia natural moderna. Lo que desarrolló allí fue una visión de las condiciones básicas necesarias, de las condiciones espirituales básicas de la era moderna. Por mucho que se diga en su contra que adulaba, mentía, engañaba a sus amigos, que a menudo intentaba conseguir algo con los medios más bajos, todo esto no era agradable; pero además había en él un entusiasmo santo, que se expresaba a través de la forma a menudo cínica-frivola: 

Los impulsos del alma humana exigen que el alma encuentre una visión del mundo desde dentro de sí misma, que se renueve en una visión del mundo que pueda poner ante sí. Al principio no se le podía dar otra cosa que la imagen de la naturaleza. Por eso su ingenio dio lugar a un ferviente odio hacia el catolicismo. Ante todo, quería penetrar con su visión del mundo lo que se le oponía. Todos los medios eran adecuados para él. Mientras se enfrentaba así al catolicismo, se encontraba, por una parte, aislado de todo lo que pudiera relacionarle con él; pues odiaba todas las instituciones y costumbres del catolicismo, los rituales, las formas de culto; no veía ninguna relación con lo que se desprendía de su visión del mundo, que quería basar en las ciencias naturales. La otra era que se aferraba a Dios, a la libertad y a la inmortalidad sólo a través de su temperamento, a través de su alma ágil e inteligente; pero los medios por los que podía aferrarse a ellos eran pensamientos abstractos, ideas vagas.

Cuando el griego miraba hacia aquellas regiones donde el hombre obtenía sus impulsos según su conocimiento, veía que allí reinaba lo Divino-Espiritual. Veamos las obras de los trágicos griegos. En ellas vemos el mundo humano representado como vecino de un mundo divino-espiritual, vemos el mundo de los dioses trabajando en el mundo humano y los destinos de los hombres entretejidos con los destinos de las entidades espirituales, y vemos cómo, especialmente en las representaciones de la antigüedad, vivían los contenidos de conciencia de esas entidades espirituales, algo que podía cobrar vida en la poesía. Así como los seres humanos podían cobrar vida en la tragedia, en la epopeya, estos contenidos de conciencia podían cobrar vida en la poesía. Y ¡cómo cobraron vida en los poemas de Homero! Y ahora, en la época en que el alma humana se distinguía del resto de sus congéneres, ¡cómo vemos que ha perdido su conexión con tales entidades! Podemos comprobar cómo las figuras suprasensibles aún vivas en la poesía griega se van haciendo cada vez más abstractas, cada vez más conceptualizadas, desde Virgilio hasta épocas más recientes, -con la única excepción de Dante, que formó su «Divina Comedia» a partir de una intuición clarividente, y en quien estas figuras vuelven a estar vivas ante él, aunque en la forma en que pudo verlas. Por lo demás, sin embargo, vemos por todas partes cómo, hacia la edad del alma consciente en la que vivió Voltaire, estas figuras se desvanecen cada vez más, y cómo los hombres están cada vez más abandonados a sí mismos. Vemos cómo los poetas se ven cada vez más obligados, si quieren describir la vida humana, a prescindir de un mundo sobrenatural que ya no está ante ellos.

Podría decirse que Voltaire era demasiado grande para poder abstenerse de contemplar a los seres espirituales en su visión general de la vida. Su temperamento era demasiado grande, demasiado amplio para eso. Y eso estaba en su disposición. De ahí lo extraño, lo maravilloso que ya se nos presenta, por así decirlo, en su epopeya juvenil, en la «Henriada», donde describe el destino del rey Enrique IV. Allí vemos que no puede, -ni quiere-, limitarse a lo que sucede en el mundo exterior, al que quiere restringirse la cosmovisión científica. Por otra parte, vemos que se siente limitado por todas partes en su planteamiento, de modo que las palabras de las que extrae ideas de libertad, inmortalidad y Dios sólo están relacionadas con abstracciones. Su alma está demasiado desarrollada para que en su «Henriada» haya querido representar la vida como alguien que sólo mira al ser humano con una visión científica y que sólo capta la otra vida humana como ideas abstractas de Dios, libertad e inmortalidad, a pesar de todas las batallas que se libraban entre los diversos partidos religiosos y políticos de la época. Su alma es demasiado grande para eso. De ahí que veamos que Voltaire anhela poner el alma humana en conexión con un mundo suprasensible; pero también vemos que le resulta imposible ver un mundo suprasensible humanamente posible a partir del catolicismo, al que odia. Para él, la historia de los santos no era más que una representación de leyendas, y Cristo un entusiasta más o menos piadoso y bonachón. Voltaire, sin embargo, no podía decidirse a dejar que la vida humana, en sus acontecimientos más importantes, se desarrollara sólo como en torno a Enrique IV de Francia, como aparece cuando se explora con los sentidos externos y se combina con el intelecto. Así aparecen extrañas figuras en la Henriada: la «Discordia», la discordia. ¡Extraña, en Voltaire, el representante de la Ilustración del siglo XVIII, esta figura de la Discordia! Mira con desprecio los acontecimientos de Francia, que no se desarrollan como ella quiere. Quiere más y más desunión entre la gente para poder conseguir sus objetivos. Contempla con desagrado lo que ocurre contra Roma y se propone llegar a un acuerdo con ella. Así pues, vemos a una figura mitológica, la Discordia, moldeada por Voltaire, que mira con desagrado lo que ocurre en Francia, y luego la vemos emprender el viaje hacia Roma. Ahora se podría decir: ¡todo esto es alegoría! Pero es precisamente por impulsos poéticos por lo que hay que decir lo que acabo de decir: este discurso adopta formas completamente realistas, de modo que ya no puede considerarse una mera alegoría, por ejemplo cuando se describe cómo llega al Papa, cómo se queda a solas con él y cómo consigue que el Papa recapacite. Se comporta como un personaje coqueto de la época de Voltaire, practicando todo tipo de trucos de seducción. Precisamente desde los impulsos poéticos quiero decir: ¡No confío en que Allegorien haga nada parecido a lo que consigue hacer para que el Papa cambie de opinión a favor del partido político en Francia! Y con lo que el Papa puede darle, vuelve a Francia, actúa como agitadora, a veces apareciendo bajo la apariencia de San Francisco, a veces como San Agustín ante los monjes, va de ciudad en ciudad, de pueblo en pueblo, y luego, cuando le interesa que Enrique III no gane, consigue seducir al monje dominico Jacques Clément.  Voltaire puso en esta representación todo lo que tenía en su mente contra el catolicismo en el sentido de su librepensamiento religioso. Es interesante ver hasta dónde llega Voltaire en su descripción de este monje dominico, que ahora va a ser persuadido por la Discordia para provocar la caída de Enrique III. En la Henriada se menciona una oración que Clément, el monje, envía al cielo. Quisiera leerles esta oración en la traducción de Krafft, para que renueven el sentimiento que deben tener cuando se familiarizan con Voltaire respecto a lo que vivía en su alma contra el catolicismo, al que espera que uno de sus piadosos seguidores eleve al cielo la siguiente oración:

¡Oh Dios! Cuya vengativa justicia debe descender

para aplastar al tirano y defender tu fe

¿Es ahora el asesinato, y la herejía tu preocupación?

¿Tu ira injusta? ¿Debemos soportar nosotros, tus hijos?

Demasiado tiempo soportamos la prueba parcial,

Demasiado tiempo un monarca sin Dios reina seguro.

Levanta tu temible brazo, ¡oh Dios! Salva a tu pueblo,

Desciende sobre el rey, que tu cólera provocó;

Espíritus de ruina anuncian su llegada,

Los cielos anuncian su ira con llamaradas.

Sus huestes temblorosas, relámpagos vengadores estallan,

Sus jefes, sus soldados perecen hasta el final.

Que sus dos reyes mueran ante mis ojos,

Que se marchiten como las hojas cuando se levantan las tormentas;

Salvados por tu brazo, tu Liga alzará su voz

Y sobre sus cuerpos sin aliento cantará tu alabanza.

Detenida por estos acentos en medio de su carrera,

La discordia, en el aire suspendida para oír;

Cayó al infierno, y de sus mazmorras sacó

El más fiero demonio que esas ardientes regiones conocieron;

¡Fanatismo! La naturaleza aborrece ese nombre,

Desconocido vino el monstruo de la Religión;

Amamantado en su seno, armado para su defensa,

Su objetivo la destrucción, el celo su justa pretensión.

El monje dominico reza esto para provocar la muerte de Enrique III y IV, rogando al cielo que Dios envíe la muerte. Y la Discordia, la discordia, es atraída por esta oración del monje, entra en la celda del monje y llama al «fanatismo» desde los reinos del infierno como confederado. ¡Otra figura que Voltaire nos presenta de manera muy real! ¿Y cómo habla del fanatismo, que según él encuentra su mejor apoyo en los tiempos modernos en los principios del sentimiento popular? Así habla de él:

Es el que está en Rabá, en el valle de Arnón,

que una vez guió al pueblo del desdichado hijo de Amón,

Cuando Moloch, su dios, se colmó de mujeres en pena

En su brazo de fuego puso los cuerpos de los niños.

A Jefté le dio el juramento de perdición,

y clavó su acero en el corazón de la bella doncella.

Incitado por él, Calcas dijo una vez palabras perversas,

e incitó el asesinato de Ifigenia.

En tus bosques, oh Francia, permaneció largo tiempo;

A Teutates feroz blandió en alto el incensario.

No has olvidado los santos estrangulamientos,

obra de druidas, practicada para complacer a los ídolos.

Desde el alto capitolio su palabra resonó horrorizada:

«¡Apresad al pueblo cristiano, destrozadlo, exterminadlo! »

Pero desde la ciudad eterna reconoció al Hijo de Dios,

desde las ruinas del Capitolio se dirigió a la iglesia.

En los corazones de los cristianos vertió su furia:

Los perseguidores se convirtieron en aquellos que una vez derramaron su sangre.

En la torre creó la impetuosa secta,

que manchó su mano impúdica con el regicidio.

En Lisboa y Madrid encendió la llama

De palos de madera consagrados, en los que la tribu de Judá

En solemne pompa por sacerdotes fue enviada,

porque no se había apartado de la fe de los padres.

Y siempre caminaba en su huella

Con el santo atuendo de la iglesia y el clero; ...

Discordia saca a este oficial del pozo del infierno. Y es de este oficial de quien Clément obtiene la daga con la que hiere a Enrique III, que muere de la herida.

Así vemos cómo los poderes espirituales intervienen en la poesía de Voltaire. Vemos además cómo San Luis, el antepasado de la familia real, es enviado por Dios para hablar con Enrique IV, para infundirle sabiduría, por así decirlo, y Voltaire no duda en poner en boca de San Luis todo lo que se supone que ha sucedido en la historia de Francia. Vemos además cómo conecta el mundo que describe, la época de Enrique IV, en un sentido aún más perverso, ya que, después de que Enrique avanzara primero victoriosamente y luego flaqueara, atribuye esto al hecho de que la discordia le condujo al «templo del amor», donde flaqueó y se cansó en un amor desafortunado hasta que fue llamado a luchar de nuevo. Leed esta narración, este relato del Templo del Amor, tal como él lo representa, como una especie de servicio mágico al que se dedican los adversarios de Enrique IV, como una especie de servicio del diablo con todos los altares y rituales que, según él, desempeñan un papel con ciertos partidos, -y uno se dirá a sí mismo cómo Voltaire, no por su razón, ni por su intelecto, ni por lo que llega a ser de su lucha por la consecución del alma consciente, sino por lo que es por todo su temperamento móvil, por la suma de sus sentimientos, se inclina a poner toda la vida humana en conexión con un mundo espiritual, -que Herman Grimm, con razón, encuentra pajizo, abstracto. Pero ahí, en esa lucha del alma humana, tal como tiene lugar en la antesala de la vida espiritual, antes de que se pudiera pensar en una ciencia espiritual, ahí radica la tragedia del alma de Voltaire, que allí donde realmente quiere representar verdaderas experiencias genuinas, grandes experiencias fuertes de la vida humana, allí debe buscar la conexión de la vida exterior con un mundo espiritual, -y sin embargo sólo puede encontrar esta conexión de un modo insuficiente. Por eso la Henriade aparece hoy como un poema «ilegible», porque todo lo que Voltaire pudo reunir en cuanto a la conexión entre el mundo humano y el mundo espiritual se basa esencialmente en tradiciones que no quiere, que odia, porque se siente incapaz de describir de algún modo las fuerzas secretas que recorren la condición humana. Hay que decir que requería toda la movilidad del alma de Voltaire, esa movilidad que, sin embargo, conducía a las deficiencias del alma antes mencionadas, para mantenerse frente al hecho de que esta alma sentía en sí misma cómo la imagen exterior de la naturaleza le privaba cada vez más de la posibilidad de un alma interior. Y ya en la Henriada, en esas figuras que son figuras mitológicas y no parecen meras alegorías, se advierte cómo esta alma de Voltaire lucha y busca algo a lo que aferrar la vida humana, y cómo sigue sin encontrar nada. Hay que considerar este lado de Voltaire y entonces se apreciará en su justo sentido lo que él hizo para comprender el desarrollo humano. Por eso su maravillosa caracterización de Carlos XII o Luis XIV, a pesar de todos sus defectos, es tan ejemplar, porque para él encierra el mayor enigma: ¿Cómo se vive el devenir histórico? ¿Qué fuerzas actúan en él, qué fuerzas actúan en el entorno del devenir humano?

Después de la fuerza con la que le afectó la visión de la naturaleza, no pudo evitar hablar con todas sus fuerzas y todo su cinismo, saltando por todos lados, por así decirlo, por ejemplo cuando atribuye a la Doncella de Orleans todo lo que tiene en su mente contra las supersticiones de todos los tiempos. Pero el alma de Voltaire es precisamente un alma tal, gracias a la cual se puede reconocer cómo se sienten las almas que se enfrentan al pulso del tiempo de tal manera que no lo oyen latir, en el sentido más pleno de la palabra, pero que, sin embargo, sienten en el latido de su propia sangre: una época está llegando a su fin, - pero que, sintiendo el vacío en su interior, se dicen por ello: ¡La nueva época no ha llegado todavía! - Uno percibe la tragedia del alma de Voltaire cuando la sitúa de tal manera que la ve como interrogándose: ¿Cómo encuentra el alma humana su equilibrio frente a la nueva visión de la naturaleza? Hoy diríamos: ¿Cómo se las arregla el alma consciente del hombre? Y encontramos la respuesta a esto cuando miramos a Voltaire, en cómo dirige su mirada a todo lo que Francia ha sido capaz de producir en el camino de la cultura externa, en cómo los viejos poderes tradicionales transmitidos desde tiempos prehistóricos se han vuelto abstractos para él, pues vemos cómo describe el cielo, el infierno, en cierto sentido incluso un gran cielo, al que Enrique IV es conducido por San Luis, cuando describe cómo las fuerzas espirituales dividen las fuerzas de la naturaleza, en cómo los mundos se confunden, - y cómo todo esto ahoga los fundamentos subconscientes más profundos del alma, que buscan el ancla donde el alma pueda anclarse con su esencia, con su ser divino más profundo. Pero Voltaire no puede encontrar esta ancla.

Al acercarse la década en que murió Voltaire, había en un alma el germen de buscar en el propio hombre la fuente de un conocimiento que no sólo alcanza a la naturaleza, sino que es capaz de profundizar en el universo espiritual. Cuando murió Voltaire, Goethe llevaba dentro la idea de su «Fausto», ese Fausto en el que vemos que él extrae realmente de lo que Voltaire habría llamado las ideas más supersticiosas del alma una figura como la de Fausto, que nos muestra cómo el anhelo más profundo, el deseo más profundo y el conocimiento más elevado han de buscarse en relación con esta alma humana. Y bajo la influencia de esta introspección en lo más profundo del alma humana, a la que Voltaire no podía asomarse, porque la fuerza de la visión de la naturaleza ejercía sobre él un efecto demasiado fuerte, y porque Dios, la libertad y la inmortalidad, todo el mundo espiritual, seguían siendo para él, en el fondo, ideas abstractas, bajo la influencia de esta introspección en el alma humana, surgió finalmente en Goethe lo que presenta una figura bastante parecida a la de Voltaire: Mefistófeles, salvo que Fausto, que busca el nacimiento del alma consciente de un modo diferente, le dice a Mefistófeles: «¡En tu nada yo espero encontrar el Todo!». Y, en el fondo, ésta es la palabra que le llega a Voltaire de Goethe, quien, de un modo diferente a Voltaire, buscaba el empeño de la época más reciente por encontrar el alma consciente en el interior y anclarla en los mundos espirituales. Voltaire se presenta como la estrella de un mundo en decadencia, un mundo en el que todo esfuerzo se dirige a la consecución del alma consciente, y en el que brilla lo que ejerce la más fuerte compulsión hacia el alma consciente: la visión científica del mundo. Sin embargo, Voltaire es la mayor estrella de este mundo en decadencia, aunque no pueda encontrar nada que expanda de nuevo el alma humana hacia un mundo espiritual. Nada es más característico de Voltaire que una afirmación que hizo sobre Corneille en su Historia de Luis XIV. Allí dice que Corneille había publicado también una traducción francesa del opúsculo de Thomas von Kempen «La imitación de Cristo», y que había oído decir que este opúsculo había pasado por treinta y dos ediciones en la traducción francesa. No puede creerlo y dice al respecto: «Porque me parece tan increíble que un alma sana pueda terminar de leer este libro una sola vez». Aquí vemos en un momento cómo esta alma de Voltaire no podía encontrar en sí misma la posibilidad de abrir una fuente al mundo espiritual. 

Hoy hablamos de cómo la ciencia espiritual es una auténtica continuación de lo que la cosmovisión científica natural obliga al hombre, pero también hablamos de cómo esta ciencia espiritual es una auténtica continuación de la cosmovisión de Goethe. Hablamos de un segundo ser humano que habita en el hombre y que puede experimentarse a sí mismo espiritualmente, hablamos de lo que el hombre es en serio, lo que se expresa en las palabras de Goethe: 

«Dos almas moran, ay, en mi pecho». Pero hablamos de ello de tal manera que lo anímico-espiritual del hombre busca y puede encontrar su hogar anímico-espiritual. Además, en la ciencia espiritual hablamos de un mundo espiritual al que el hombre pertenece con su ser espiritual del mismo modo que pertenece al mundo físico con su corporeidad. Voltaire, sin embargo, está tan abrumado por el poder de la visión de la naturaleza que no siente nada por el «segundo hombre» en el hombre. Mientras que Goethe, poco después de él, hace que su Fausto luche con todas sus fuerzas por ese segundo hombre que se esfuerza por salir del hombre físico-corpóreo hacia los mundos espirituales, vemos en Voltaire cómo no puede captar nada de tal segundo hombre. Muy característica es una afirmación que hace precisamente con referencia a esta segunda persona: «Por mucho que me esfuerzo en descubrir que somos dos, al final he descubierto que sólo soy uno». Él es incapaz de admitir que hay un segundo hombre en él. Se ha esforzado, pero ésa es su tragedia: al final sólo puede descubrir que sólo es uno, atado a su cerebro. Esa fue su tragedia profunda, que Voltaire se ayudó a sí mismo a superar con su cinismo, incluso con su frivolidad. Las profundidades subconscientes del alma, un segundo ser humano dentro de un ser humano en conexión con un mundo espiritual, el supraconsciente no podía admitirlo ante sí mismo. El supraconsciente necesitaba anestesia. Podía encontrarla en la experiencia exterior, porque la experiencia exterior se entregaba a la gran visión inteligente del mundo que podía crear dentro de las experiencias anímicas más contradictorias. Así que podemos entender que a Voltaire le costara bastante reconciliarse consigo mismo y que necesitara mucha anestesia. Hay que ver la grandeza de este hombre para entender algo tan grandioso y paradójico como el hecho de que un día, en Suiza, donde había hecho tantas obras de bien, se presentara como enfermo terminal para que el cura viniera a darle el sacramento de la muerte; y después de recibir el sacramento, saltara y declarara que todo era una broma y se burlara del cura. Pero basta vivir en un mundo tan «desviado», que no tiene la conexión real del alma humana con los mundos espirituales, como vivió Voltaire en un mundo así, para no llegar a la conexión a la que quería llegar.

Volvamos a Goethe: Él se sirve de un «vagabundo» -Fausto- para mostrar cómo surgen los impulsos más profundos en el alma humana. Y si seguimos toda la vida de Goethe, veremos cómo trata de encontrar la plenitud del carácter humano en las almas más sencillas. Voltaire vive enteramente en una esfera derivada, en su esfera de educación, donde todo está desarraigado; allí no puede encontrar lo que une el alma humana con un mundo espiritual, y por eso sólo puede hablar a esa esfera derivada. Difícilmente podemos comprender hoy que un espíritu como Voltaire diga: «No me permito escribir para zapateros y sastres; para darles algo en lo que creer, para eso sirven los apóstoles, no yo». Y no quiere que lo que él tiene por su convicción más sagrada sea tratado como nos gustaría hoy: que penetrara en todas las almas humanas; sino que hace la declaración característica de que sólo escribe para las clases cultas porque ha salido de ellas: El cielo y la tierra que se rinden a mi mente ilustrada sólo pueden ser comprendidos por una clase superior; ¡la jauría es tal que el cielo más estúpido y la tierra más estúpida son justamente los mejores!». También en este aspecto, Voltaire vive en un ámbito de cultura que agoniza. Ésa es su tragedia. Pero tales esferas culturales también tienen la posibilidad de desarrollar madurez en relación con ciertas corrientes. Y Voltaire desarrolló esa madurez. Esta madurez se expresa en su juicio penetrante e inteligente, que no se confunde ni siquiera en el ingenio, y en su manera sana, incluso en la frivolidad, todavía sana, de actuar en el mundo y de relacionarse con el mundo. Así puede entenderse que una mente tan grande en muchos aspectos como la de Federico el Grande pudiera sentirse atraída por Voltaire, pudiera repelerlo de nuevo, pudiera, por así decirlo, echarlo de nuevo al cabo de un tiempo, pero siempre tuviera que volver a él, y emitir un juicio sobre él: este Voltaire no merece nada mejor que la suerte de un esclavo erudito, pero yo valoro lo que puede darme como su francés. Y podría darle mucho más que el elemento lingüístico. Eso es lo que he intentado insinuar hoy.  Se puede comprender que aquel siglo XVIII, que por un lado tenía que poner bajo la luz correcta todo aquello que obstaculizaba la emergencia del alma consciente, pero que tenía que mostrar una cierta grandeza precisamente en el espíritu descendente de la corriente cultural, -se puede comprender que esto tuviera que expresarse de una manera tan peculiar precisamente en Voltaire. Y se ve a Voltaire bajo la luz correcta si se presenta como contraimagen lo que hemos encontrado como lo positivo, como el efecto continuador en el sentido de Lessing o Goethe para el esfuerzo del alma humana hacia el elemento de la conciencia. En verdad, lo que me he tomado la libertad de decirles hoy sobre Voltaire seguramente sólo puede ayudar a tomar conciencia de lo difícil que es hacerse una idea objetiva de este hombre peculiar, de este hombre peculiar de quien podemos decir: Mucho de aquello por lo que luchó, por lo que se esforzó, vive hoy como algo evidente en nosotros, incluso en aquellos que ni siquiera piensan en leer los escritos de Voltaire. De hecho, con Voltaire en particular, se puede decir: la humanidad puede crecer más allá de sus escritos; no puede crecer más allá de lo que él fue como fuerza, pues siempre tendrá que seguir siendo un eslabón en los esfuerzos espirituales de la humanidad. Porque lo que tuvo que surgir como liberación del alma humana se basa en el hecho de que algo tuvo primero que ser desgastado por un espíritu tan desintegrador, tan puramente disolvente, se podría decir, tan puramente mefistofélico como lo fue el de Voltaire.  Y no es de extrañar que la imagen anímico-espiritual que Voltaire tiene de la Historia sea similar a la que sufrieron sus huesos. Primero fueron enterrados en el lugar de honor del Panteón de París; cuando otra corriente política tomó el poder, fueron sacados de nuevo y esparcidos; luego, cuando una tercera corriente política sustituyó a la anterior, fueron reunidos de nuevo y enterrados. Y ahora algunos afirman que estos huesos recuperados no son los auténticos. Hasta entonces, será correcta la imagen histórica de Voltaire, que, de un lado y de otro, pronto será presentado como un salvador de la esclavitud, un apóstol de la tolerancia, ¡pero que del otro lado volverá a ser objeto de todo tipo de menosprecios! Y con toda la complejidad de la personalidad de Voltaire, puede suceder muy fácilmente, si uno se esfuerza por ser objetivo acerca de la visión de la historia de Voltaire, que algunos digan que no es la correcta - al igual que algunos dicen que los huesos enterrados en el Panteón no son auténticos.

Sin embargo yo les digo, que si la ciencia espiritual puede cumplir su tarea en el presente y en el futuro, entonces la imagen del gran desgarrador, del gran disolvente, de aquel que ha limpiado tanto, podrá tal vez surgir ante la ciencia espiritual en su plena objetividad. Porque esto puede decirse:

Voltaire es un hombre, -él mismo se lo dijo a Federico el Grande-, con todos los defectos de un hombre y, hasta podría decirse, un hombre con todas las «maravillas» de un hombre, tan apto para cumplir el dicho del poeta:

Confundido por el favor y el odio de las partes,

su carácter fluctúa en la historia.

Su personalidad era tal que su imagen sólo puede «fluctuar». Pero aunque todo en él fluctúe, la imagen de Voltaire siempre tendrá que ser reconocida, tanto por los que le aprecian como por los que le detestan, como un gran hombre que ocupó un lugar en lo que también puede llamarse ciencia espiritual: ¡una educación continua del género humano hacia las alturas de la experiencia humana espiritual y mental que se conoce a sí misma en el mundo!

Traducido por J.Luelmo dic, 2024