En las civilizaciones de los diferentes pueblos, esta transición de la antigua conciencia de la imagen a la conciencia de la experiencia del pensar tuvo lugar en diferentes momentos. En Grecia podemos observar íntimamente esta transición si centramos nuestra atención en la personalidad de Pherekydes de Syros. Él vivió en un mundo en el que la conciencia de la imagen y la experiencia del pensar todavía tenían una parte igual. Sus tres ideas principales -Zeus, Chronos y Chthon- sólo pueden entenderse de tal manera que el alma, al experimentarlas, se sienta a sí misma como perteneciente a los acontecimientos del mundo exterior. Se trata de tres imágenes experimentadas interiormente, a las que sólo tenemos acceso cuando no nos dejamos distraer por nada que los hábitos de pensar de nuestro tiempo puedan imaginar como su significado.
Chronos no es el tiempo tal como lo concebimos hoy. Chronos es un ser que en el lenguaje contemporáneo puede llamarse "espiritual" si se tiene en cuenta que con ello no se agota su significado. Cronos está vivo y su actividad es devorar, consumir la vida de otro ser, Chthon. Chronos reina en la naturaleza; Chronos reina en el hombre; en la naturaleza y en el hombre, Chronos consume a Chthon. Es indiferente que el consumo de Chthon a través de Chronos se considere como un acontecimiento interior o exterior, ya que en ambos reinos tiene lugar el mismo proceso. Zeus está relacionado con estos dos seres. En el sentido de Pherekydes no se debe pensar en Zeus como una deidad en el sentido de nuestra concepción actual de la mitología, ni como un mero "espacio" en su sentido actual, aunque es el ser a través del cual los acontecimientos que tienen lugar entre Chronos y Chthon se transforman en forma espacial, extendida.
La cooperación de Chronos, Chthon y Zeus se siente directamente como un contenido de imagen en el sentido de Pherekydes, tanto como uno es consciente de la idea de que está comiendo, pero también se experimenta como algo en el mundo externo, como la concepción de los colores azul o rojo. Esta experiencia puede imaginarse de la siguiente manera. Dirigimos nuestra atención al fuego mientras consume su combustible. Cronos vive en la actividad del fuego, del calor. Quien mira al fuego en su actividad y se mantiene bajo el efecto, no del pensar independiente sino del contenido de la imagen, mira a Chronos. En la actividad del fuego, no en el fuego percibido sensorialmente, experimenta simultáneamente el tiempo. Otra concepción del tiempo no existe antes del nacimiento del pensar. Lo que se llama "tiempo" en nuestra época actual es una idea que sólo se ha desarrollado en la época de la concepción intelectual del mundo.
Si dirigimos nuestra atención al agua, no tal como es como agua sino como se transforma en aire o vapor, o a las nubes que están en proceso de disolverse, experimentamos como un contenido de imagen la fuerza de Zeus, el "esparcidor" espacialmente activo. También podría decirse que es la fuerza de la extensión centrífuga. Si observamos el agua cuando se convierte en sólido, o lo sólido cuando se transforma en fluido, estamos observando a Chthon. Chthon es algo que más tarde, en la era de la concepción del mundo regida por el pensar, se convierte en "materia", la materia de la que "están hechas las cosas"; Zeus se ha convertido en "éter" o "espacio", Chronos se transforma en "tiempo".
En opinión de Pherekydes el mundo se constituye mediante la cooperación de estos tres principios. Mediante la combinación de su acción surgen, por un lado, el mundo material de la percepción sensorial -fuego, aire, agua y tierra- y, por otro, un cierto número de seres espirituales supersensibles invisibles que animan los cuatro mundos materiales. Zeus, Cronos y Chthon podrían denominarse "espíritu, alma y materia", pero su significado sólo se aproxima con estos términos. Sólo mediante la fusión de estos tres seres originales cobran existencia los reinos más materiales del mundo del fuego, el aire, el agua y la tierra, y los seres más anímicos y espirituales (supersensibles). Utilizando expresiones de concepciones posteriores del mundo, se puede llamar a Zeus, espacio-éter; a Cronos, creador del tiempo; a Chthon, productor de materia - las tres "madres del origen del mundo". Todavía podemos vislumbrarlas en el Fausto de Goethe, en la escena de la segunda parte en la que Fausto emprende su viaje a las "madres".
Tal como aparecen estas tres entidades primordiales en Pherekydes, nos recuerdan concepciones de predecesores de esta personalidad, los llamados órficos. Representan un modo de concepción que aún vive completamente en la antigua forma de conciencia de la imagen. En ellos encontramos también tres seres originales: Zeus, Cronos y Caos. En comparación con estas "madres primigenias", las de Pherekydes son algo menos pictóricas. Esto es así porque Pherekydes intenta apoderarse, a través del ejercicio del pensar, de lo que sus predecesores órficos aún mantenían completamente como experiencia imagen. Por esta razón podemos decir que aparece como una personalidad en la que tiene lugar el "nacimiento de la vida del pensar". Esto se expresa no tanto en la concepción más parecida al pensamiento de las ideas órficas de Pherekydes, sino en un cierto estado de ánimo dominante de su alma, que más tarde volvemos a encontrar en varios de sus sucesores filósofos en Grecia. Pues Pherekydes se siente obligado a ver el origen de las cosas en el "bien" (Arizon). No podía combinar este concepto con el "mundo de las deidades mitológicas" de la Antigüedad. Los seres de este mundo tenían cualidades anímicas que no concordaban con este concepto. En sus tres "causas originales" Pherekydes sólo podía pensar el concepto de lo "bueno", lo perfecto.
En relación con esta circunstancia está el hecho de que el nacimiento de la vida pensante trajo consigo una ruptura de los fundamentos de los sentimientos internos del alma. Esta experiencia interior no debe pasarse por alto al considerar el momento en que comenzó la concepción intelectual del mundo. No se podría haber sentido este comienzo como un progreso si no se hubiera creído que con el pensar se tomaba posesión de algo que era más perfecto que la antigua forma de experiencia de la imagen. Por supuesto, en esta etapa del desarrollo del pensar, este sentimiento no se expresaba claramente. Pero lo que ahora, en retrospectiva, se puede afirmar claramente con respecto a los antiguos pensadores griegos, entonces sólo se sentía. Sentían que las imágenes experimentadas por nuestros antepasados inmediatos no conducían a las causas originales más elevadas y perfectas. En estas imágenes sólo se revelaban las causas menos perfectas; debemos elevar nuestros pensamientos a causas aún más elevadas de las que el contenido de esas imágenes se deriva meramente.
A través del progreso en la vida del pensar, el mundo fue ahora concebido como dividido en una esfera más natural y otra más espiritual. En esta esfera más espiritual, que sólo ahora se sentía como tal, había que concebir lo que antes se experimentaba en forma de imágenes. A esto se añadía la concepción de un principio superior, algo que se consideraba superior al mundo espiritual más antiguo y a la naturaleza. Fue a este elemento sublime al que quiso penetrar el pensar, y es en esta región donde Pherekydes quiso encontrar a sus tres "Madres Primordiales". Una mirada al mundo tal como aparece ilustra qué tipo de concepciones se apoderaron de una personalidad como la de Pherekydes. El hombre encuentra una armonía en su entorno que yace en el fondo de todos los fenómenos y se manifiesta en los movimientos de las estrellas, en el curso de las estaciones con sus bendiciones de vida vegetal floreciente, etc. En este curso benéfico de las cosas, intervienen poderes dañinos y destructivos, como se expresa en los efectos perniciosos del clima, los terremotos, etc. Al observar todo esto, uno puede darse cuenta de que existe un dualismo en los poderes dominantes, pero el alma humana debe asumir una unidad subyacente. Naturalmente siente que, en último análisis, el granizo devastador, el terremoto destructor, deben surgir de la misma fuente que el ciclo benéfico de las estaciones. De este modo, el hombre mira a través del bien y del mal y ve detrás un bien original. En el terremoto rige la misma fuerza buena que en la lluvia bendita de la primavera. En el calor abrasador y devastador del sol actúa el mismo elemento que madura la semilla. Las "Madres buenas de todo origen" están, pues, también en los acontecimientos perniciosos. Cuando el hombre experimenta este sentimiento, surge ante su alma un poderoso enigma mundial. Para encontrar la solución, Pherekydes se vuelve hacia su Ophioneus. Cuando Pherekydes se apoya en la antigua concepción de la imagen, Ophioneus se le aparece como una especie de "serpiente del mundo". Se trata en realidad de un ser espiritual que, como todos los demás seres del mundo, pertenece a los hijos de Cronos, Zeus y Chthon, pero que más tarde ha cambiado tanto que sus efectos se dirigen contra los de la "buena madre de origen." Así, el mundo se divide en tres partes. La primera parte consiste en las "Madres", que se presentan como buenas, como perfectas; la segunda parte contiene los acontecimientos benéficos del mundo; la tercera parte, los procesos destructivos o sólo imperfectos del mundo que, como Ophioneus, se entrelazan en los efectos benéficos.
En la imagen de Pitágoras, el pensamiento actual también siente la idea de la llamada "transmigración de las almas" como un factor perturbador. Incluso se considera ingenuo que Pitágoras dijera que sabía que ya había estado en la Tierra en un tiempo anterior como otro ser humano. Cabe recordar que ese gran representante de la ilustración moderna, Lessing, en su Educación de la raza humana, renovó esta idea de las vidas repetidas del hombre en la tierra a partir de un modo de pensar que era totalmente diferente del de Pitágoras. Lessing sólo podía concebir el progreso de la raza humana de tal manera que las almas humanas participaran repetidamente en la vida de las sucesivas grandes fases de la historia. Un alma traía a su vida en una época posterior como capacidad potencial lo que había obtenido de la experiencia en una época anterior. Lessing encontraba natural que el alma hubiera estado a menudo en la tierra en un cuerpo terrenal, y que volviera a menudo en el futuro. De este modo, lucha de vida en vida hacia la perfección que encuentra posible obtener. Él señaló que la idea de vidas repetidas en la tierra no debe considerarse increíble porque existió en la antigüedad, y "porque se le ocurrió a la mente humana antes de que los sofismas académicos la distrajeran y debilitaran".
La idea de la reencarnación está presente en Pitágoras, pero sería erróneo creer que él -junto con Pherekydes, a quien se menciona como su maestro en la antigüedad- había cedido a esta idea porque mediante una conclusión lógica había llegado al pensamiento de que el camino de desarrollo indicado anteriormente sólo podía alcanzarse en repetidas vidas terrenales. Atribuir a Pitágoras un modo de pensar tan intelectual sería juzgarlo erróneamente. Se nos habla de sus extensos viajes. Oímos que se reunía con sabios que habían conservado tradiciones de la más antigua perspicacia humana. Cuando observamos las concepciones humanas más antiguas que han llegado hasta nosotros a través de la posteridad, llegamos a la conclusión de que la idea de vidas repetidas en la tierra estaba muy extendida en la antigüedad remota.
Pitágoras retomó el hilo de las enseñanzas más antiguas de la humanidad. Las enseñanzas míticas en forma de imágenes le parecían concepciones deterioradas que tenían su origen en percepciones más antiguas y superiores. Estas doctrinas ilustradas debían transformarse en su tiempo en una concepción del mundo formada por el pensamiento, pero esta concepción intelectual del mundo le parecía sólo una parte de la vida del alma. Esta parte debía desarrollarse hasta profundidades mayores. Entonces podría conducir al alma a sus orígenes. Al penetrar en esta dirección, sin embargo, el alma descubre en su experiencia interior las repetidas vidas en la tierra como percepción anímica. No llega a sus orígenes si no encuentra su camino a través de las repetidas vidas terrestres. Al igual que un vagabundo que camina hacia un lugar lejano pasa naturalmente por otros lugares en su camino, así el alma en su camino hacia las "madres" pasa por las vidas precedentes por las que ha pasado durante su descenso desde su existencia anterior en perfección, hasta su vida actual en imperfección. Si se tiene en cuenta todo lo que es pertinente en este problema, la inferencia es ineludible que el punto de vista de las vidas terrenas repetidas debe atribuirse a Pitágoras en este sentido como su percepción interior, no como algo a lo que se llegó a través de un proceso de conclusión conceptual.
Ahora bien, el punto de vista del que se habla como especialmente característico de los seguidores de Pitágoras es que todas las cosas se basan en números. Cuando se hace esta afirmación, hay que tener en cuenta que la escuela de Pitágoras continuó en épocas posteriores a su muerte. Filolao, Arquitas y otros son mencionados como pitagóricos posteriores. Sobre ellos especialmente se sabía en la antigüedad que "consideraban las cosas como números". Podemos suponer que esta opinión se remonta a Pitágoras aunque la documentación histórica no parezca posible. Sin embargo, tendremos que suponer que este punto de vista estaba profunda y orgánicamente arraigado en todo su modo de concepción, y que adoptó una forma más superficial con sus sucesores.
Pensemos en Pitágoras como ante el comienzo de la concepción intelectual del mundo. Él veía cómo el pensamiento tenía su origen en el alma que, partiendo de las "madres", había descendido a través de sus vidas sucesivas hasta su estado de imperfección; por sentir esto no podía pretender ascender a los orígenes por el mero pensar. Tuvo que buscar el conocimiento más elevado en una esfera en la que el pensar no se encontraba todavía en su hogar. Allí encontró una vida del alma que estaba más allá de la vida del pensar. Así como el alma experimenta los números proporcionales en el sonido de la música, Pitágoras desarrolló una vida anímica en la que se conocía a sí mismo como viviendo en conexión con el mundo que puede expresarse intelectualmente en términos de números. Pero para lo que se experimenta de este modo, estos números no tienen otro significado que el que tienen los números proporcionales de tono del físico para la experiencia de la música.
Para Pitágoras, los dioses míticos deben ser sustituidos por el pensar. Al mismo tiempo, desarrolla una profundización adecuada de la vida anímica; el alma, que a través del pensar se ha separado del mundo, se encuentra de nuevo en armonía con el mundo. Se experimenta a sí misma como no separada del mundo. Esto no tiene lugar en una región en la que la experiencia participante del mundo se convierte en una imagen mítica, sino en una región en la que el alma reverbera con las armonías cósmicas invisibles, sensorialmente imperceptibles. Trae a la conciencia, no sus propias intenciones de pensamiento, sino lo que los poderes cósmicos ejercen como su voluntad, permitiendo así que se convierta en concepción en el alma del hombre.
En Pherekydes y Pitágoras se revela el proceso de cómo la concepción del mundo experimentada por el pensar se origina en el alma humana. Liberándose de las antiguas formas de concepción, estos hombres llegan a una concepción interiormente independiente del "alma", distinta de la "naturaleza" exterior. Lo que es claramente evidente en estas dos personalidades -el proceso en el que el alma se abre camino fuera de las viejas concepciones de la imagen- tiene lugar más en las corrientes subterráneas de las almas de los otros pensadores con los que se acostumbra a comenzar el relato del desarrollo de la filosofía griega. Los pensadores que ordinariamente se mencionan en primer lugar son Tales de Miletos (640-550 a.C.), Anaximandro (nacido en el 610 a.C.), Anaxímenes (florecido en el 600 a.C.) y Heráclito (nacido en el 500 a.C. en Éfeso).
Quien reconozca que los argumentos precedentes están justificados, también encontrará admisible una presentación de estos hombres que debe diferir de los relatos históricos habituales de la filosofía. Al fin y al cabo, tales relatos se basan siempre en la suposición no expresada de que estos hombres habían llegado a sus afirmaciones tradicionalmente relatadas a través de una observación imperfecta de la naturaleza. Tanto es así que se afirma que el ser fundamental y original de todas las cosas se encontraba en el "agua", según Tales; en el "infinito", según Anaximandro; en el "aire", según Anaxímenes; en el "fuego", en opinión de Heráclito.
Lo que no se considera en este tratamiento es el hecho de que estos hombres aún viven realmente en el proceso de la génesis de la concepción intelectual del mundo. Sin duda, sienten la independencia del alma humana en mayor grado que Pherekydes, pero aún no han completado la estricta separación de la vida del alma del proceso de la naturaleza. Uno, por ejemplo, construirá con toda seguridad una imagen errónea de la manera de pensar de Tales si se imagina que él, como comerciante, matemático y astrónomo, pensó sobre los acontecimientos naturales y luego, de una manera imperfecta pero similar a la de un científico moderno, resumió sus resultados en la frase: "Todo se origina en el agua". Ser matemático o astrónomo, etc., en aquellos tiempos antiguos significaba ocuparse de forma práctica de las cosas de estas profesiones, de forma muy parecida a como un artesano hace uso de habilidades técnicas más que de conocimientos intelectuales y científicos.
Lo que hay que suponer de un hombre como Tales es que todavía experimentaba los procesos externos de la naturaleza como similares a los procesos internos del alma. Lo que se le presentaba como un acontecimiento natural, como el proceso y la naturaleza del "agua" (el elemento fluido, fangoso y formador de la tierra), lo experimentaba de un modo similar a lo que sentía dentro de sí mismo en alma y cuerpo. Experimentó entonces en sí mismo y fuera, en la naturaleza, el efecto del agua, aunque en menor grado que el hombre de épocas anteriores. Ambos efectos eran para él la manifestación de un mismo poder. Cabe señalar que, en una época aún más tardía, los efectos externos de la naturaleza se consideraban afines a los procesos internos de un modo que no preveía la existencia de un "alma" en el sentido actual, como algo distinto del cuerpo. Incluso en la época de la concepción intelectual del mundo, la idea de los temperamentos aún conserva este punto de vista como reminiscencia de épocas anteriores.
Se llamaba temperamento melancólico al terroso; flemático, al acuoso; sanguíneo, al aéreo; colérico, al ardiente. No se trata de meras expresiones alegóricas. Uno no sentía un elemento anímico completamente separado, sino que experimentaba en sí mismo una entidad alma-cuerpo como una unidad. En esta unidad se sentía la corriente de fuerzas que atraviesan, por ejemplo, un alma flemática, como las fuerzas de la naturaleza externa que se experimentan en los efectos del agua. Se veía que estos efectos externos del agua eran los mismos que experimentaba el alma en un estado de ánimo flemático. Los hábitos de pensamiento de hoy deben intentar una empatía con los antiguos modos de concepción si quieren penetrar en la vida anímica de épocas anteriores.
De este modo se encuentra en la concepción del mundo de Tales una expresión de lo que su vida anímica, afín al temperamento flemático, le hacía experimentar interiormente. Experimentaba en sí mismo lo que le parecía ser el misterio mundial del agua. Es probable que la alusión al temperamento flemático de una persona se asocie a un significado despectivo del término. Por justificado que pueda estar en muchos casos, también es cierto que el temperamento flemático, cuando se combina con una imaginación enérgica y objetiva, hace de un hombre un sabio por su calma, serenidad y ausencia de pasiones. Tal disposición en Tales probablemente hizo que fuera celebrado por los griegos como uno de sus sabios.
Para Anaxímenes, la imagen del mundo se formó de otra manera. Experimentó en sí mismo el temperamento sanguíneo. Nos ha llegado una palabra suya que muestra inmediatamente cómo sentía el elemento aire como expresión del misterio del mundo. " Así como nuestra alma, que es un soplo, nos mantiene unidos, así el aire y el soplo envuelven el universo".
La concepción del mundo de Heráclito se sentirá, en una contemplación desprejuiciada, directamente como una manifestación de su colérica vida interior. Miembro de una de las familias más nobles de Éfeso, se convirtió en un violento antagonista del partido democrático porque había llegado a ciertos puntos de vista, cuya verdad le resultaba evidente en su experiencia interior inmediata. Las opiniones de los que le rodeaban, comparadas con las suyas, le parecían demostrar directamente, de la manera más natural, la necedad de su entorno. Así, entró en tales conflictos que abandonó su ciudad natal y llevó una vida solitaria en el Templo de Artemisa. Considera estos pocos de sus dichos que han llegado hasta nosotros. "Sería bueno que los efesios se ahorcaran en cuanto crecieran y entregaran su ciudad a los menores de edad". O el que se refiere a los hombres: "Los necios en su falta de entendimiento, aunque oigan la verdad, son como los sordos: de ellos da testimonio el refrán que están ausentes cuando están presentes."
El sentimiento que se expresa en tal temperamento colérico se encuentra afín a la actividad consumidora del fuego. No vive en la calma reposada del "ser". Se siente uno con el eterno "devenir". Tal alma siente la existencia estacionaria como un absurdo. "Todo fluye" es, por lo tanto, un famoso dicho de Heráclito. Sólo es aparentemente así si en alguna parte parece darse un ser inmutable. Estamos dando expresión a un sentimiento de Heráclito si decimos: "La roca parece representar un estado absoluto e inmutable del ser, pero esto es sólo apariencia; interiormente está en la más salvaje conmoción; todas sus partes actúan unas sobre otras." El modo de pensar de Heráclito suele caracterizarse por su frase: "No se puede entrar dos veces en el mismo arroyo, porque la segunda vez el agua no es la misma." Un discípulo de Heráclito, Crátilo, va aún más lejos al decir que ni siquiera se puede entrar una vez en el mismo arroyo. Así sucede con todas las cosas. Mientras miramos lo que aparentemente no cambia, ya se ha convertido en otra cosa en la corriente general de la existencia.
No consideramos una concepción del mundo en todo su significado si sólo aceptamos su contenido de pensamiento. Su elemento esencial reside en el estado de ánimo que comunica al alma, es decir, en la fuerza vital que surge de ella. Hay que darse cuenta de cómo Heráclito se siente con su propia alma en la corriente del devenir. El alma del mundo pulsa en su propia alma humana y le comunica de su propia vida mientras el alma humana se sabe viviendo en ella. De tal sentimiento de unión con el alma del mundo surge en Heráclito el pensamiento: "Todo lo que vive tiene muerte en sí mismo a través de la corriente del devenir que todo lo atraviesa, pero la muerte tiene vida en sí misma. La vida y la muerte están en nuestro vivir y morir. Todo tiene todo lo demás en sí mismo; sólo así puede fluir el eterno devenir a través de todo". "El océano es el agua más pura e impura, potable y sana para los peces, para los hombres imbebible y perniciosa." "La vida y la muerte son lo mismo, la vigilia y el sueño, la juventud y la vejez; la primera se transforma en la segunda y de nuevo en la primera." "El bien y el mal son uno". "El camino recto y el torcido... son uno."
Anaximandro es más libre de la vida interior, más entregado al elemento del pensamiento mismo. Ve el origen de las cosas en una especie de éter del mundo, una indefinida entidad básica informe que no tiene límites. Tomad al Zeus de Pherekydes, despojadle de todo contenido de imagen que aún posea y tendréis el principio original de Anaximandro: Zeus convertido en pensamiento. Aparece en Anaximandro una personalidad en la que la vida del pensamiento nace del estado de ánimo del alma que todavía tiene, en los pensadores precedentes, el color del temperamento. Tal personalidad se siente unida como alma a la vida del pensamiento, y por ello no está tan íntimamente entretejida con la naturaleza como el alma que todavía no experimenta el pensamiento como elemento independiente. Se siente conectada con un orden mundial que está por encima de los acontecimientos de la naturaleza. Cuando Anaximandro dice que los hombres vivieron primero como peces en el elemento húmedo y luego se desarrollaron a través de formas animales terrestres, quiere decir que el germen espiritual, que el hombre reconoce a través del pensamiento como su verdadero ser, ha pasado por las otras formas sólo como por etapas preliminares, con el fin de darse finalmente la forma que le ha sido apropiada desde el principio.
A los pensadores mencionados hasta ahora les suceden históricamente Jenófanes de Kolofón (nacido en 570 a.C.); Parménides (460 a.C., que vivió como maestro en Atenas), más joven y emparentado interiormente con Jenófanes; Zenón de Elea (que alcanzó su apogeo hacia el 500 a.C.); Melissos de Samos (hacia el 450 a.C.).
El elemento pensamiento está ya vivo en tal grado en estos pensadores que exigen una concepción del mundo en la que la vida del pensar esté plenamente satisfecha; sólo reconocen la verdad en esta forma. ¿Cómo debe constituirse la base del mundo para que pueda ser plenamente absorbida por el pensar? Esta es su pregunta.
Jenófanes encuentra que los dioses populares no pueden soportar la prueba del pensar; por lo tanto, los rechaza. Su dios debe poder ser pensado. Lo que perciben los sentidos es cambiante, está cargado de cualidades no apropiadas para el pensar, cuya función es buscar lo permanente. Por tanto, Dios es la unidad inmutable y eterna de todas las cosas que se pueden aprehender en el pensar.
Parménides ve lo Falso, lo Engañoso, en la naturaleza externa percibida por los sentidos. Él ve lo único verdadero en la Unidad, lo Imperecedero que es aprehendido por el pensar. Zenón intenta llegar a un acuerdo y hacer justicia a la experiencia del pensar señalando las contradicciones que resultan de una visión del mundo que ve la verdad en el cambio de las cosas, en el proceso de devenir, en la multiplicidad que muestra el mundo externo. Una de las contradicciones señaladas por Zenón es que el corredor más rápido (Aquiles) no podría alcanzar a una tortuga, pues por muy despacio que ésta se moviera, en el momento en que Aquiles llegara al punto que acababa de ocupar, ella se habría movido un poco más. A través de tales contradicciones, Zenón da a entender cómo una imaginación conceptual que se apoya en el mundo exterior se ve atrapada en la autocontradicción. Señala la dificultad que encuentra tal pensar cuando intenta encontrar la verdad.
Se reconocerá la importancia de esta concepción del mundo, que se denomina "visión eleática" (Parménides y Zenón son de Elea), si se considera que quienes sostienen esta visión han avanzado con el desarrollo de la experiencia del pensamiento hasta el punto de haberla transformado en un arte especial, la llamada dialéctica. En el "arte del pensamiento" el alma aprende a sentirse a sí misma en su autodependencia y en su autosuficiencia interior. Con este paso, la realidad del alma es sentida como lo que es a través de su propio ser. Se experimenta a sí misma a través del hecho de que ya no sigue con su vida, como en épocas anteriores, la experiencia general del mundo, sino que despliega en sí misma una experiencia de pensamiento independiente. Esta experiencia está enraizada en sí misma y, a través de ella, puede sentirse plantada en una tierra espiritual pura del mundo. Al principio, este sentimiento no se expresa como un pensamiento claramente formulado, pero, en la estima de que gozaba, puede percibirse vivamente como un sentimiento en esta época. Según un Diálogo de Platón, Parménides le dice al joven Sócrates que debería aprender el "arte de pensar" de Zenón; de lo contrario, la verdad sería inalcanzable para él. Este "arte de pensar" se consideraba una necesidad para el alma humana que pretendiera acercarse a los fundamentos espirituales de la existencia.
Quien no vea cómo, en el progreso del desarrollo humano hacia el estadio de la experiencia del pensamiento, las experiencias reales -las experiencias de la imagen- llegaron a su fin con el comienzo de esta vida del pensamiento, no verá la cualidad especial de los pensadores griegos de los siglos VI al IV precristianos bajo la luz en la que deben aparecer en esta presentación. El pensamiento formaba un muro alrededor del alma humana, por así decirlo. Antes, el alma se sentía como dentro de los fenómenos de la naturaleza. Lo que experimentaba en estos fenómenos naturales, como las actividades de su propio cuerpo, se presentaba al alma en forma de imágenes que aparecían en vívida realidad. Mediante el poder del pensamiento todo este panorama se extinguía ahora. Donde antes prevalecían las imágenes saturadas de contenido, ahora el pensamiento se expandía por el mundo exterior. El alma sólo podía experimentarse a sí misma en el entorno del espacio y del tiempo si se unía al pensamiento.
Tal estado de ánimo se percibe en Anaxágoras de Clazómena, en Asia Menor (nacido en el 500 a.C.). Se encontró profundamente ligado en su alma a la vida del pensamiento. Su vida de pensamiento abarcaba lo que se extiende en el espacio y el tiempo. Expandida así, aparece como el nous, la razón del mundo. Penetra en toda la naturaleza como una entidad. La naturaleza, sin embargo, se presenta como compuesta sólo de pequeñas entidades básicas. Los acontecimientos de la naturaleza que resultan de las acciones combinadas de estas entidades fundamentales son lo que los sentidos perciben después de que la textura de la imagen se haya desvanecido de la naturaleza. Estas entidades fundamentales se denominan homoiomerías. El alma experimenta en el pensamiento la conexión con la razón del mundo (el nous) dentro de su pared. A través de las ventanas de los sentidos observa lo que la razón del mundo hace nacer mediante la acción de las homoiomerías entre sí.
Empédocles (nacido en 490 a.C. en Agrigento) era una personalidad en cuya alma chocaban como en un violento antagonismo los antiguos y los nuevos modos de concepción. Todavía siente algo del antiguo modo de ser en el que el alma estaba más estrechamente entretejida con la existencia externa. El odio y el amor, la antipatía y la simpatía viven en el alma humana. También viven fuera del muro que la encierra. La vida del alma se extiende así homogéneamente más allá de sus límites y aparece en fuerzas que separan y conectan los elementos de la naturaleza exterior -aire, fuego, agua y tierra-, causando así lo que los sentidos perciben en el mundo exterior.
Empédocles se enfrenta, por así decirlo, a la naturaleza, que aparece a los sentidos privada de vida y de alma, y desarrolla un estado de ánimo anímico que se rebela contra esta extirpación de la animación de la naturaleza. Su alma no puede creer que la naturaleza sea realmente lo que el pensamiento quiere hacer de ella. Y mucho menos puede admitir que se encuentre en tal relación con la naturaleza como aparece según la concepción intelectual del mundo. Debemos imaginar lo que sucede en un alma que percibe tal discordia en toda su crudeza, sufriendo por ello. Entonces seremos capaces de entrar en la experiencia de cómo, en esta alma de Empédocles, el viejo modo de concepción resucita como poder del sentimiento íntimo, pero no está dispuesto a elevar este hecho a la plena conciencia. Así, busca una forma de existencia en un matiz de experiencia que se cierne entre el pensamiento y la imagen y que resuena en los dichos de Empédocles. Éstos pierden su extrañeza si se entienden de este modo. Se le atribuye el siguiente aforismo. "Adiós. Ya no soy un mortal, sino un dios inmortal que vaga... y tan pronto como llego a las ciudades florecientes soy adorado por hombres y mujeres. Me siguen por millares, buscando conmigo el camino de su salvación, algunos esperando profecías, otros, amuletos curativos para muchas enfermedades."
De este modo, un alma atormentada por una antigua forma de conciencia a través de la cual siente su propia existencia como la de un dios desterrado que es arrojado de otra forma de existencia al mundo privado de alma de los sentidos, queda aturdida. Por eso siente la tierra como un "lugar desacostumbrado" al que ha sido arrojado como castigo. Sin duda, en el alma de Empédocles se encuentran también otros sentimientos, porque en sus aforismos brillan destellos significativos de sabiduría. Su sentimiento respecto al "nacimiento de la concepción intelectual del mundo" se caracteriza, sin embargo, por el talante de pensamiento antes mencionado.
Los pensadores llamados atomistas consideraron de otro modo lo que la naturaleza había llegado a ser para el alma del hombre a través del nacimiento del pensamiento. El más importante de ellos es Demócrito (nacido 460 a.C. en Abdera). Leucipo es una especie de precursor suyo.
Con Demócrito, las homoiomerías de Anaxágoras se han hecho, en un grado considerable, más materiales. En Anaxágoras, todavía se pueden comparar las entidades de las partes básicas con gérmenes vivos. Con Demócrito, se convierten en partículas indivisibles muertas de materia, que en sus diferentes combinaciones constituyen las cosas del mundo exterior. Se mezclan libremente mientras se mueven de un lado a otro; así se producen los acontecimientos de la naturaleza. La razón del mundo (nous) de Anaxágoras, que hace que los procesos del mundo surjan de la acción combinada de las homoiomerías como una conciencia espiritual (incorpórea), con Demócrito, se convierte en la ley inconsciente de la naturaleza (ananke). El alma sólo está dispuesta a reconocer lo que puede captar como resultado de simples combinaciones de pensamientos. La naturaleza está ahora completamente privada de vida y de alma; el pensamiento ha palidecido como experiencia anímica en la sombra interior de la naturaleza inanimada. De este modo, con Demócrito ha hecho su aparición el prototipo intelectual de todas las concepciones del mundo más o menos teñidas de materialismo de épocas posteriores.
El mundo atómico de Demócrito representa un mundo externo, una naturaleza en la que no se encuentra ningún rastro de vida anímica. Las experiencias de pensamiento en el alma, a través de las cuales el alma ha tomado conciencia de sí misma, son en Demócrito meras experiencias de sombra. Así se caracteriza una parte del destino de las experiencias de pensamiento. Llevan al alma humana a la conciencia de su propio ser, pero la llenan al mismo tiempo de incertidumbre sobre sí misma. El alma se experimenta a sí misma en sí misma a través del pensamiento, pero al mismo tiempo puede sentir que ha perdido su anclaje en el poder independiente del mundo espiritual que solía prestarle seguridad y estabilidad interior. Esta emancipación del alma fue sentida por el grupo de hombres de la vida intelectual griega conocidos como "sofistas". El más importante de ellos es Protágoras de Abdera (480-410 a.C.). Junto a él destacan Gorgias, Critias, Hipias, Trasímaco y Pródico.
A menudo se presenta a los sofistas como hombres que jugaban superficialmente con su pensamiento. Mucho ha contribuido a esta opinión la forma en que los trató Aristófanes, el dramaturgo de comedias, pero hay muchas cosas que pueden conducir a una mejor apreciación de los sofistas. Es digno de mención que incluso Sócrates, que hasta cierto punto se consideraba alumno de Pródico, lo describiera como un hombre que había hecho mucho por el refinamiento del habla y el pensamiento de sus discípulos.
La opinión de Protágoras se expresa en la famosa afirmación: "El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, que son; de las que no son, que no son". En el sentimiento que subyace a esta afirmación, la experiencia del pensamiento se siente soberana. No siente ninguna conexión con un poder mundial objetivo. Si Parménides opina que los sentidos suministran al hombre un mundo de engaño, se podría ir más lejos y añadir: "¿Por qué el pensar, aunque se experimente, no ha de engañar también?" Protágoras, sin embargo, respondería a esto: "¿Por qué ha de preocuparle al hombre que el mundo exterior no sea como él lo percibe y piensa? ¿Acaso lo imagina para alguien más que para sí mismo? No importa cómo sea para otro ser, esto no debe preocupar al hombre. El contenido de su mente sólo debe servirle a él; con su ayuda debe encontrar su camino en el mundo. Una vez que alcanza la completa claridad sobre sí mismo, no puede desear ningún contenido de pensamiento sobre el mundo excepto aquellos que le sirven." Protágoras se refiere a poder construir sobre el pensamiento. Para ello pretende que éste se apoye exclusivamente en su propio poder soberano.
Con este paso, sin embargo, Protágoras se pone en contradicción con el espíritu que vive en lo más profundo de la vida griega. Este espíritu es claramente perceptible en el carácter griego. Se manifiesta en la inscripción "Conócete a ti mismo", en el templo de Delfos. Esta antigua sabiduría oracular habla como si contuviera el desafío para el progreso de las concepciones del mundo que avanza desde la concepción en imágenes hasta la forma de conciencia en la que los secretos del mundo son aprehendidos a través del pensamiento. A través de este desafío el hombre se dirige a su propia alma. Se le dice que puede oír en su alma el lenguaje a través del cual el mundo expresa su esencia. De este modo se dirige también hacia algo que produce incertidumbres e inseguridades para sí mismo en su experiencia. Los espíritus dirigentes de la civilización griega debían vencer los peligros de esta vida anímica autosuficiente. Así, debían desarrollar el pensamiento en el alma hacia una concepción del mundo.
En el curso de este desarrollo, los sofistas navegaron por peligrosos estrechos. En ellos el espíritu griego se sitúa en un abismo; pretende producir la fuerza del equilibrio mediante su propio poder. Hay que considerar, como se ha señalado, la gravedad y audacia de este intento, en lugar de condenarlo a la ligera, aunque la condena esté ciertamente justificada para muchos de los sofistas.
Este intento de los sofistas tiene lugar en un punto de inflexión natural de la vida griega. Protágoras vivió del 480 al 410 a.C. La Guerra del Peloponeso, que tuvo lugar en este punto de inflexión de la civilización griega, duró del 431 al 404 a.C. Antes de esta guerra, el miembro individual de la sociedad griega había estado firmemente encerrado por sus conexiones sociales. La comunidad y la tradición eran la vara de medir sus acciones y su pensamiento. El individuo sólo tenía valor y significado como miembro de la estructura total. En tales circunstancias, la pregunta "¿Cuál es el valor del ser humano individual?" no podía plantearse. Los sofistas, sin embargo, sí se plantean esta pregunta, y al hacerlo introducen la era de la Ilustración griega. Fundamentalmente, se trata de la cuestión de cómo el hombre ordena su vida después de haber tomado conciencia de su vida de pensamiento despierta.
Desde Pherekydes (o Tales) hasta los sofistas, se puede observar cómo el pensamiento escuálido en Grecia, que ya había nacido antes que estos hombres, encuentra gradualmente su lugar en la corriente del desarrollo filosófico. En ellos se hace patente el efecto que tiene el pensamiento cuando se pone al servicio de la concepción del mundo. El nacimiento del pensamiento, sin embargo, se observa en toda la vida griega. Se podría mostrar un desarrollo muy similar en los campos del arte, la poesía, la vida pública, las diversas artes y oficios, y se vería en todas partes cómo cambia la actividad humana bajo la influencia de la forma de organización humana que introduce el pensamiento en la concepción del mundo. No es correcto decir que la filosofía "descubre" el pensamiento. Llega a existir por el hecho de que la recién nacida vida del pensamiento se utiliza para la construcción de una imagen del mundo que anteriormente se había formado a partir de experiencias de otro tipo.
Mientras que los sofistas llevaron el espíritu de Grecia, expresado en el lema "Conócete a ti mismo", al borde de un peligroso precipicio, Sócrates, que nació en Atenas alrededor del año 470 y fue condenado a muerte por envenenamiento en el año 399 a.C., expresó este espíritu con un alto grado de perfección.
Históricamente, la imagen de Sócrates ha llegado hasta nosotros a través de dos canales de tradición. En uno, tenemos la figura que de él trazó su gran discípulo, Platón (427-347 a.C.). Platón presenta su filosofía en forma de diálogo, y Sócrates aparece en estos diálogos como maestro. Se le muestra como el "sabio" que conduce a las personas que le rodean a través de la guía intelectual a elevados estadios de comprensión. Una segunda imagen ha sido dibujada por Jenofonte en su Memorabilia de Sócrates. A primera vista parece como si Platón hubiera idealizado el carácter de Sócrates y como si Jenofonte lo hubiera retratado más directamente tal como había sido. Pero una inspección más íntima mostraría probablemente que tanto Platón como Jenofonte dibujaron cada uno un retrato de Sócrates tal como lo veían desde un punto de vista especial. Se justifica, por tanto, considerar la cuestión de cómo estas imágenes se complementan e iluminan mutuamente.
Lo primero que debe parecer significativo aquí es que la filosofía de Sócrates ha pasado a la posteridad enteramente como expresión de su personalidad, del carácter fundamental de su vida anímica. Tanto Platón como Jenofonte presentan a Sócrates de tal modo que en él habla por doquier su opinión personal. Esta personalidad lleva en sí misma la conciencia de que, quien expresa su opinión personal desde el verdadero terreno del alma, expresa algo que es más que una opinión humana, algo que es una manifestación de los propósitos del orden del mundo a través del pensamiento humano. Para quienes creen conocerlo, Sócrates es la prueba viviente de la convicción de que la verdad se revela en el alma humana a través del pensamiento si, como en el caso de Sócrates, esta alma se fundamenta en su propia sustancia. Mirando a Sócrates, Platón no enseña una doctrina que se afirma por el pensamiento contemplativo, sino que el pensamiento hace hablar a un ser humano rectamente desarrollado, que luego observa lo que produce como verdad. Así, la manera en que Platón se comporta con Sócrates se convierte en una expresión de lo que es el hombre en su relación con el mundo. Es significativo lo que Platón ha adelantado sobre Sócrates y también la forma en que él, en su actividad de escritor, ha situado a Sócrates en el mundo de la vida espiritual griega.
Con el nacimiento del pensamiento el hombre se dirigió hacia su "alma". Se plantea ahora la cuestión de qué dice esta alma cuando comienza a hablar, expresando lo que las fuerzas del mundo han depositado en ella. Por la actitud que Platón adopta con respecto a Sócrates, la respuesta resultante es que en el alma humana la razón del mundo habla lo que pretende revelar al hombre. Con este paso se sientan las bases de la confianza expresada en las revelaciones del alma humana en la medida en que desarrolla el pensamiento en sí misma. La figura de Sócrates aparece en el signo de esta confianza.
En la antigüedad el griego consultaba los oráculos en las cuestiones más importantes de la vida. Pedía la profecía, la revelación de la voluntad y la opinión de los poderes espirituales. Tal disposición concuerda con la experiencia del alma en las imágenes. A través de la imagen, el hombre se siente ligado a las potencias que dominan el mundo. El oráculo, entonces, es la institución por medio de la cual alguien especialmente dotado en esa dirección encuentra su camino hacia los poderes espirituales mejor que otras personas. Mientras uno no experimentara su alma como separada del mundo exterior, era natural el sentimiento de que este mundo exterior podía expresarse más a través de una institución especial que a través de la experiencia cotidiana. La imagen hablaba desde fuera. ¿Por qué el mundo exterior no iba a ser capaz de hablar distintamente en un lugar especial? El pensamiento habla al alma interior. Con el pensamiento, por tanto, el alma queda abandonada a sus propios recursos; no puede sentirse unida a otra alma como con las revelaciones de un oráculo sacerdotal. Al pensamiento había que prestarle la propia alma. Uno sentía del pensamiento que era una posesión común de todos los hombres.
La razón del mundo brilla en la vida del pensamiento sin instituciones especialmente establecidas. Sócrates sintió que en el alma pensante vive la fuerza que antes se buscaba en los oráculos. Experimentó en sí mismo el "daimonion", la fuerza espiritual que conduce al alma. El pensamiento ha llevado al alma a la conciencia de sí misma. Con su concepción del daimonion hablando en él que, siempre guiándole, le decía lo que tenía que hacer, Sócrates quería decir: "El alma que ha encontrado su camino hacia la vida del pensamiento está justificada para sentir como si se comunicara en sí misma con la razón del mundo. Es una expresión de la alta valoración de lo que el alma posee en su experiencia de pensamiento."
"La virtud", bajo la influencia de este punto de vista, se sitúa bajo una luz especial. Puesto que Sócrates valora el pensamiento, debe presuponer que la verdadera virtud en la vida humana se revela en la vida del pensamiento. La verdadera virtud debe encontrarse en la vida del pensamiento porque es de la vida del pensamiento de donde el hombre deriva su valor. "La virtud es enseñable". De este modo se expresa más frecuentemente la concepción de Sócrates. Es enseñable porque quien realmente se apodera de la vida de pensamiento debe estar en su posesión. Lo que Jenofonte dice de Sócrates es significativo a este respecto. Sócrates enseña a un discípulo sobre la virtud y se desarrolla el siguiente diálogo.
¿Crees que existe una doctrina y una ciencia de la justicia, como existe una doctrina de la gramática?
El discípulo:
Sí, la creo.
Sócrates:
¿A quién consideras ahora mejor versado en gramática, al que intencionadamente escribe y lee incorrectamente, o al que lo hace sin intención?
El discípulo:
Yo pensaría que el que lo hace intencionadamente, pues si tuviera intención, también podría hacerlo correctamente.
Sócrates:
¿No te parece que el que escribe mal intencionadamente sabe escribir, pero el otro no?
El discípulo:
Sin duda alguna.
Sócrates:
¿Quién entiende ahora más de justicia, el que intencionadamente miente o engaña, o el que lo hace inadvertidamente?
Sócrates intenta dejar claro al discípulo que lo que importa es tener pensamientos correctos sobre la virtud. Así también lo que Sócrates dice sobre la virtud apunta al establecimiento de la confianza en un alma que se conoce a sí misma a través de la experiencia del pensamiento. En los pensamientos correctos sobre la virtud se debe confiar más que en todas las demás motivaciones. La virtud hace al hombre más valioso cuando la experimenta en el pensamiento.
De este modo, en Sócrates se manifiesta aquello por lo que luchaba la época presocrática, es decir, la valoración de lo que la humanidad ha recibido a través de la vida despierta del pensamiento. El método de enseñanza de Sócrates está bajo la influencia de esta concepción. Se acerca al hombre con la presuposición de que el pensamiento en la vida está en él; sólo necesita ser despertado. Por esta razón organiza sus preguntas de tal manera que la persona interrogada se vea estimulada a despertar su propia vida de pensamiento. Esta es la esencia del método socrático.
Platón, que nació en Atenas en el año 427 a.C., sintió, como discípulo de Sócrates, que su maestro le había ayudado a consolidar su confianza en la vida del pensamiento. Lo que todo el desarrollo anterior tendía a poner de manifiesto llega a su punto culminante en Platón. Se trata de la concepción de que en la vida del pensamiento se revela el espíritu del mundo. La conciencia de esta concepción arroja, para empezar, su luz sobre toda la vida anímica de Platón. Nada de lo que el hombre conoce a través de los sentidos o de otro modo tiene valor alguno mientras el alma no lo haya expuesto a la luz del pensamiento. La filosofía se convierte para Platón en la ciencia de las ideas como mundo del verdadero ser, y la idea es la manifestación del espíritu del mundo a través de la revelación del pensamiento. La luz del espíritu del mundo brilla en el alma del hombre y se revela allí en forma de ideas; el alma humana, al captar la idea, se une a la fuerza del espíritu del mundo. El mundo que se extiende en el espacio y en el tiempo es como la masa de agua del océano en la que se reflejan las estrellas, pero lo real sólo se refleja como idea. Así, para Platón, el mundo entero se transforma en ideas que actúan unas sobre otras. Su efecto en el mundo se produce por el hecho de que las ideas se reflejan en el
hyle, la materia original. Lo que vemos como las muchas cosas y acontecimientos individuales se produce a través de este reflejo. Sin embargo, no necesitamos extender el conocimiento al hyle, la materia original, porque en ella no hay verdad. Sólo alcanzamos la verdad si despojamos la imagen del mundo de todo lo que no es idea. Para Platón, el alma humana vive en la idea, pero esta vida está constituida de tal modo que el alma no es una manifestación de su vida en las ideas en todos sus enunciados. En la medida en que está sumergida en la vida de las ideas, aparece como "alma racional" (alma portadora de pensamientos), y como tal, el alma se aparece a sí misma cuando toma conciencia de sí misma en la percepción del pensamiento. También debe manifestarse de tal modo que aparezca como "alma no racional" (alma no portadora de pensamiento), y como tal, aparece de nuevo en una doble vertiente como alma desarrolladora del valor, y como alma apetitiva. Así, Platón parece distinguir tres miembros o partes en el alma humana: El alma racional, el alma corajuda (o esforzadora de la voluntad) y el alma apetitiva. Sin embargo, describiremos mejor el espíritu de su planteamiento conceptual si lo expresamos de otra manera. Según su naturaleza, el alma es un miembro del mundo de las ideas, pero actúa de tal modo que añade una actividad a su vida en la razón mediante su vida corajuda y su vida apetitiva. En este triple modo de expresión aparece como alma terrestre. Desciende como alma racional a través del nacimiento físico a una existencia terrestre, y con la muerte entra de nuevo en el mundo de las ideas. En la medida en que es alma racional, es inmortal, pues como tal comparte con su vida la existencia eterna del mundo de las ideas.
La doctrina del alma de Platón surge como un hecho significativo en la era de la percepción del pensamiento. El pensamiento despierto dirigió la atención del hombre hacia el alma. En Platón se desarrolla una percepción del alma que es enteramente el resultado de la percepción del pensamiento. El pensamiento en Platón se ha vuelto lo suficientemente audaz no sólo para señalar hacia el alma, sino para expresar lo que el alma es, por así decirlo, para describirla. Lo que el pensamiento tiene que decir sobre el alma le da la fuerza para conocerse a sí misma en lo eterno. De hecho, el pensamiento en el alma incluso arroja luz sobre la naturaleza de lo temporal al expandir su propio ser más allá de esta existencia temporal. El alma percibe el pensamiento. Tal como aparece el alma en su vida terrestre, no podría producir en sí misma la forma pura del pensamiento. ¿De dónde procede la experiencia del pensamiento si no puede desarrollarse en la vida terrestre? Representa una reminiscencia de un estado de ser preterrenal, puramente espiritual. El pensamiento se ha apoderado del alma de tal modo que no se satisface con la forma de existencia terrena del alma. Ha sido revelado al alma en un estado de ser anterior (preexistencia) en el mundo espiritual (mundo de las ideas) y el alma lo recuerda durante su existencia terrenal a través de la reminiscencia de la vida que ha pasado en el espíritu.
De esta concepción del alma se desprende lo que Platón tiene que decir sobre la vida moral. El alma es moral si ordena la vida de tal modo que se ejerza en la mayor medida posible como alma racional. La sabiduría es la virtud que brota del alma racional; ennoblece la vida humana. La fortaleza es la virtud del alma volitiva; la templanza es la del alma apetitiva. Estas virtudes surgen cuando el alma racional se convierte en la soberana de las demás manifestaciones del alma. Cuando las tres virtudes actúan armoniosamente juntas, surge lo que Platón llama, Justicia, la dirección hacia el Bien, Dikaiosyne.
El discípulo de Platón, Aristóteles (nacido en el año 384 a.C. en Stageira, Tracia, y muerto en el 321 a.C.), representa, junto con su maestro, el punto culminante del pensamiento griego. Con él, el proceso de absorción de la vida del pensamiento en la concepción del mundo se ha completado y ha llegado a su fin. El pensamiento toma legítima posesión de su función de comprender, a partir de sus propios recursos, el ser y los acontecimientos del mundo. Platón sigue utilizando su imaginación conceptual para llevar al pensamiento a la autoridad que le corresponde y conducirlo al mundo de las ideas. Con Aristóteles, esta autoridad se ha convertido en algo natural. Ahora se trata de confirmarla en todos los ámbitos del saber. Aristóteles sabe utilizar el pensamiento como herramienta que penetra en la esencia de las cosas. Para Platón, la tarea había consistido en superar la cosa o el ser del mundo exterior. Cuando ha sido superado, el alma lleva en sí misma la idea de la que el ser externo sólo había sido eclipsado, pero que le había sido ajena, cerniéndose sobre ella en un mundo espiritual de verdad. Aristóteles pretende sumergirse en los seres y acontecimientos, y lo que el alma encuentra en esta inmersión, lo acepta como la esencia de la cosa misma. El alma se siente como si sólo hubiera sacado esta esencia de la cosa y como si hubiera traído esta esencia para su propio consumo a la forma de pensamiento para poder llevarla en sí misma como recuerdo de la cosa. Para Aristóteles, las ideas están en las cosas y en los acontecimientos. Son el lado de las cosas a través del cual éstas tienen un fundamento propio en el material subyacente, la materia (hyle).
Platón, al igual que Aristóteles, deja que su concepción del alma ilumine toda su concepción del mundo. En ambos pensadores describimos la constitución fundamental de su filosofía en su conjunto si logramos determinar las características básicas de sus concepciones del alma. Sin duda, para ambos habría que considerar muchos estudios detallados que no pueden intentarse en este esbozo. Pero la dirección que tomó su modo de concepción está, para ambos, indicada en sus concepciones del alma.
Platón se ocupa de lo que vive en el alma y, como tal, participa del mundo espiritual. Lo importante para Aristóteles es la cuestión de cómo se presenta el alma para el hombre en su propio conocimiento. Al igual que hace con otras cosas, el alma también debe sumergirse en sí misma para encontrar lo que constituye su propia esencia. La idea, que, según Aristóteles, el hombre encuentra en una cosa fuera de su alma, es la esencia de la cosa, pero el alma ha llevado esta esencia a la forma de idea para tenerla para sí. La idea no tiene su realidad en el alma cognoscente sino en la cosa externa en conexión con su materia (hyle). Sin embargo, si el alma se sumerge en sí misma, encuentra la idea como tal en la realidad. El alma en este sentido es idea, pero idea activa, un ente que ejerce acción, y se comporta también en la vida del hombre como tal ente activo. En el proceso de germinación del hombre se apodera de la existencia material.
Mientras que la idea y la materia constituyen una unidad inseparable en una cosa externa, no ocurre lo mismo con el alma humana y su cuerpo. Aquí el alma humana independiente se apodera de la parte corpórea, deja sin efecto la idea que antes había estado activa en el cuerpo y se inserta en su lugar. En opinión de Aristóteles, un principio anímico ya está activo en el elemento corporal con el que se une el alma humana, pues también ve en los cuerpos de las plantas y de los animales entidades anímicas de tipo subordinado. Un cuerpo que lleva en sí los elementos anímicos de la planta y del animal es, por así decirlo, fructificado por el alma humana. Así, para el hombre terrestre, una entidad cuerpo-alma está ligada a una entidad espíritu-alma. La entidad alma-espíritu suprime la actividad independiente del elemento alma-cuerpo durante la vida terrestre del hombre y utiliza la entidad alma-cuerpo como instrumento. A través de este proceso surgen cinco manifestaciones del alma. Estas, en Aristóteles, aparecen como cinco miembros del alma: El alma vegetal (threptikon), el alma sensible (aisthetikon), el alma que desarrolla el deseo (orektikon), el alma que ejerce la voluntad (kinetikon) y el alma espiritual (dianoetikon). El hombre es alma espiritual por lo que pertenece al mundo espiritual y lo que, en el proceso de germinación, se vincula con la entidad cuerpo-alma. Los demás miembros del alma surgen a medida que el alma espiritual se despliega en el cuerpo y lleva así su vida terrenal.
Al centrarse Aristóteles en un alma espiritual, se da naturalmente la perspectiva hacia un mundo espiritual en general. La imagen del mundo de Aristóteles se presenta ante nuestro ojo contemplativo de tal manera que vemos por debajo la vida de las cosas y los acontecimientos, presentando así la materia y la idea; cuanto más elevamos el ojo, más vemos desvanecerse todo lo que lleva un carácter material. Aparece la esencia espiritual pura, representándose al hombre como idea, es decir, la esfera del mundo en la que tiene su ser la deidad como espiritualidad pura que todo lo mueve. El alma espiritual del hombre pertenece a esta esfera del mundo; antes de unirse a una entidad cuerpo-alma, no existe como ser individual, sino sólo como parte del espíritu del mundo. A través de esta conexión adquiere su existencia individual separada del espíritu del mundo y continúa viviendo después de la separación del cuerpo como un ser espiritual. Así, la entidad anímica individual tiene su comienzo con la vida terrenal humana y después vive como inmortal. La preexistencia del alma antes de la vida terrenal es asumida por Platón, pero no por Aristóteles. La negación de la preexistencia del alma es tan natural para Aristóteles, para quien la idea existe en la cosa, como el punto de vista opuesto es natural para Platón, que concibe la idea como flotando sobre la cosa. Aristóteles encuentra la idea en la cosa, y el alma adquiere en su cuerpo lo que es ser en el mundo espiritual como individualidad.
Aristóteles es el pensador que ha llevado el pensamiento hasta el punto en que se despliega hasta una concepción del mundo a través de su contacto con la esencia del mundo. La época anterior a Aristóteles llevó a la experiencia del pensamiento; Aristóteles se apodera de los pensamientos y los aplica a todo lo que encuentra en el mundo. El modo natural, propio de Aristóteles, en el que vive en el pensamiento como algo natural, le lleva también a investigar la lógica, las leyes del pensamiento mismo. Semejante ciencia sólo podía surgir después de que el pensamiento despierto hubiera alcanzado un estadio de gran madurez y de una relación tan armoniosa con las cosas del mundo exterior como la que encontramos en Aristóteles.
Comparados con Aristóteles, los demás pensadores de la antigüedad que aparecen como sus contemporáneos o como sus sucesores parecen tener una importancia mucho menor. Dan la impresión de que sus capacidades carecen de cierta energía que les impide alcanzar el grado de perspicacia que había alcanzado Aristóteles. Da la sensación de que discrepan de él porque opinan sobre cosas que no comprenden tan bien como él. Uno se inclina a explicar sus puntos de vista señalando la deficiencia que les llevó a emitir opiniones que ya han sido refutadas esencialmente en la obra de Aristóteles.
Para empezar, uno puede recibir tal impresión de los estoicos y los epicúreos. Zenón de Kition (342-270 a.C.), Kleanthes (nacido en 200 a.C.), Crisipo (282- 209 a.C.) y otros pertenecen a los estoicos, cuyo nombre deriva de la Sala de las Columnas de Atenas, la Stoa. Aceptan lo que les parece razonable en las concepciones anteriores del mundo, pero se preocupan sobre todo por averiguar cuál es la posición del hombre en el mundo mediante la contemplación del mismo. Quieren basar en ello su decisión sobre cómo organizar la vida de tal modo que esté de acuerdo con el orden del mundo, y también de tal modo que el hombre pueda desplegar su vida en este orden del mundo de acuerdo con su propia naturaleza. Según ellos, el hombre embota su ser natural mediante el deseo, la pasión y la codicia. Mediante la ecuanimidad y la liberación del deseo, siente mejor lo que está destinado a ser y lo que puede ser. El hombre ideal es el "sabio" que no obstaculiza el proceso de desarrollo interior del ser humano con ningún vicio.
Así como los pensadores anteriores a Aristóteles se esforzaban por obtener el conocimiento que, después de él, se hace accesible al hombre a través de la capacidad de percibir los pensamientos en la plena conciencia de su alma, con los estoicos la reflexión se concentra en la cuestión de qué debe hacer el hombre para expresar de la mejor manera su naturaleza como ser humano.
Epicuro (nacido en el 324 a.C., muerto en el 270 a.C.) desarrolló a su manera los elementos que ya estaban latentes en los pensadores atomistas anteriores. Sobre esta base construye una visión de la vida que puede considerarse una respuesta a la pregunta: Al surgir el alma humana como flor de los procesos del mundo, ¿Cómo ha de vivir para configurar su existencia separada, su autodependencia de acuerdo con el pensamiento guiado por la razón? Epicuro sólo podía responder a esta pregunta mediante un método que considerase la vida sólo entre el nacimiento y la muerte, pues nada más puede, con perfecta honestidad intelectual, derivarse de la concepción atomista del mundo. El hecho del dolor debe aparecer ante tal concepción como un enigma peculiar de la vida. Pues el dolor es uno de esos hechos que expulsan al alma de la conciencia de su unidad con las cosas del mundo. Uno puede considerar el movimiento de las estrellas y la caída de la lluvia como el movimiento de la propia mano, como se hacía en la concepción del mundo de la antigüedad más remota. Es decir, se puede sentir en ambos tipos de acontecimientos la misma realidad uniforme espíritu-alma. Sin embargo, el hecho de que los acontecimientos puedan producir dolor en el hombre, pero no puedan hacerlo en el mundo exterior, impulsa al alma al reconocimiento de su propia naturaleza especial. Una doctrina de las virtudes que, como la de Epicuro, se esfuerza por vivir en armonía con la razón del mundo, puede, como es fácil concebir, apreciar un ideal de vida que conduce a evitar el dolor y el displacer. Así, todo lo que elimina el displacer se convierte en el más alto valor de vida epicúreo.
Esta visión de la vida encontró numerosos seguidores en la Antigüedad posterior, especialmente entre los caballeros romanos de aspiración cultural. El poeta romano T. Lucrecio Caro (95-52 a.C.) la expresó de forma perfectamente artística en su poema De Rerum Natura.
El proceso de percibir pensamientos conduce al alma al reconocimiento de su propio ser, pero también puede ocurrir que el alma se sienta impotente para profundizar lo suficiente en su experiencia de pensamiento como para encontrar una conexión con los fundamentos del mundo a través de esta experiencia. El alma se encuentra entonces separada de estos fundamentos a través de su propio pensamiento. Siente que el pensamiento contiene su propio ser, pero no encuentra la manera de reconocer en su vida de pensamiento nada más que su propia afirmación. El alma sólo puede entonces entregarse a una renuncia completa a cualquier tipo de conocimiento verdadero. Pirro (360-270 a.C.) y sus seguidores, cuya creencia filosófica se denomina escepticismo, se encontraban en una situación semejante. El escepticismo, la filosofía de la duda, no atribuye otro poder a la experiencia del pensamiento que la formación de opiniones humanas sobre el mundo. Si estas opiniones tienen o no algún significado para el mundo fuera del hombre es una cuestión sobre la que no está dispuesto a tomar una decisión. [Un verdadero escéptico es agnóstico sobre un tema. La duda denota una opinión para la que se necesita una carga de prueba. El escepticismo debe ser neutral - e.Ed].
En cierto sentido, la serie de pensadores griegos ofrece una imagen completa. Por supuesto, hay que admitir que tal intento de relacionar los puntos de vista de los pensadores individuales saca a la luz con demasiada facilidad aspectos irrelevantes de importancia secundaria. Lo más importante sigue siendo la contemplación de las personalidades individuales y las impresiones que se pueden obtener sobre el hecho de cómo, en estas personalidades, el elemento humano general se manifiesta en casos especiales. Se puede observar un proceso en esta línea de pensadores griegos que puede llamarse el nacimiento, crecimiento y vida del pensamiento: en los pensadores presocráticos, el preludio; en Sócrates, Platón y Aristóteles, la culminación; después de ellos, un declive y una especie de disolución de la vida del pensamiento.
Quien contempla este desarrollo puede llegar a preguntarse si la vida de pensamiento tiene realmente el poder de dar todo al alma hacia lo que la ha conducido llevándola a la conciencia completa de sí misma. Para el observador imparcial, la vida de pensamiento griega tiene un elemento que la hace parecer "perfecta" en el mejor sentido de la palabra. Es como si la energía del pensamiento en los pensadores griegos hubiera elaborado todo lo que contiene en sí misma. Quien juzgue de otro modo se dará cuenta de que en algún punto de su juicio hay un error. Las concepciones posteriores del mundo han producido realizaciones a través de otras fuerzas del alma. De los pensamientos posteriores como tales, siempre se puede demostrar que con respecto a su contenido de pensamiento real ya se pueden encontrar en algún pensador griego anterior. Lo que se puede pensar y cómo se puede dudar del pensamiento y del conocimiento, todo entra en el campo de la conciencia en la civilización griega, y en la manifestación del pensamiento el alma toma posesión de su propio ser.
Sin embargo, ¿ha mostrado la vida del pensamiento griego al alma que tiene el poder de suministrarle todo lo que ha estimulado en ella? La corriente filosófica llamada neoplatonismo, que en cierto modo forma una secuela de la vida de pensamiento griega, se enfrentó a esta cuestión. Plotino (205-270 d.C.) fue su principal representante. Filón, que vivió a principios de la era cristiana en Alejandría, podría considerarse un precursor de este movimiento. No basa su esfuerzo por construir una concepción del mundo en la energía creadora del pensamiento. Más bien, aplica el pensamiento para comprender la revelación del Antiguo Testamento. Interpreta de forma intelectual y alegórica lo que en él se relata como un hecho. Para él, los relatos del Antiguo Testamento se convierten en símbolos de acontecimientos anímicos a los que intenta acceder intelectualmente.
Plotino no considera la experiencia del pensamiento como algo que abarque el alma en su vida plena. Detrás de la vida del pensamiento debe yacer otra vida del alma, una vida del alma que quedaría oculta en lugar de ser revelada por la acción del pensamiento. El alma debe superar la vida en el pensamiento, debe extinguirla en sí misma y sólo después de esta extinción puede llegar a una forma de experiencia que la una con el origen del mundo. El pensamiento conduce al alma a sí misma; ahora debe apoderarse de algo en sí misma que la conduzca de nuevo fuera del ámbito al que la ha llevado el pensamiento. A lo que Plotino aspira es a una iluminación que comience en el alma después de haber abandonado el reino al que ha sido llevada por el pensamiento. De este modo espera elevarse a un ser del mundo que no entra en la vida del pensamiento. La razón del mundo, por lo tanto, hacia la que se esfuerzan Platón y Aristóteles, no es, según Plotino, la última realidad a la que llega el alma. Es más bien la consecuencia de una realidad aún más elevada que se encuentra más allá de todo pensamiento. De esta realidad más allá de todo pensamiento, que no puede compararse con nada que pueda ser objeto posible de pensamiento, emanan todos los procesos del mundo.
El pensamiento, tal como podía manifestarse en la vida espiritual griega, ha pasado, por así decirlo, por una revolución completa y, con ello, todas las posibles relaciones del hombre con el pensamiento parecen agotadas. Plotino busca otras fuentes que no sean las de la revelación del pensamiento. Abandona la continua evolución de la vida del pensar y entra en el reino del misticismo. No se pretende dar aquí una descripción del desarrollo de la mística, sino sólo esbozar el desarrollo de la vida del pensamiento y lo que tiene su origen en este proceso. Sin embargo, en diversos puntos del desarrollo espiritual de la humanidad existen conexiones entre las concepciones intelectuales del mundo y el misticismo. Un punto de contacto de este tipo lo encontramos en Plotino. Su vida anímica no se rige sólo por el pensamiento. Tiene una experiencia mística que presenta una conciencia interior sin la presencia de pensamientos en su alma. En esta experiencia encuentra su alma unida al fundamento del mundo. Sin embargo, su forma de presentar la conexión del mundo con su fundamento es expresarse en pensamientos. La realidad más allá del pensamiento es la más perfecta; lo que procede de ella es menos perfecto. De este modo, el proceso continúa hasta el mundo visible, el más imperfecto. El hombre se encuentra en este mundo de imperfección. Mediante el acto de perfeccionar su alma, debe desprenderse de lo que el mundo en el que se encuentra puede darle, y debe encontrar así un camino de desarrollo a través del cual se convierte en un ser que concuerda con el origen perfecto.
Vemos en Plotino una personalidad que siente la imposibilidad de continuar la vida del pensamiento griego. No puede encontrar nada que crezca como una rama más de la concepción del mundo a partir del pensamiento mismo. Si uno busca el sentido en el que procede la evolución de la filosofía, está justificado decir que la formación de la concepción de la imagen se ha convertido en la de las concepciones del pensamiento. Del mismo modo, la producción de la concepción del pensamiento debe transformarse de nuevo en otra cosa, pero la evolución de la concepción del mundo no está preparada para ello en la época de Plotino. Por ello abandona el pensamiento y busca fuera de la experiencia del pensamiento. El pensamiento griego, sin embargo, fructificado por sus experiencias místicas, se desarrolla en las ideas evolucionistas que presentan el proceso del mundo como una secuencia de etapas que proceden en orden descendente, desde un ser supremo perfectísimo hasta seres imperfectos. En el pensamiento de Plotino, los pensamientos griegos siguen teniendo su efecto. Sin embargo, no se desarrollan como un crecimiento orgánico de las fuerzas originales, sino que son asumidos por la conciencia mística. No sufren una transformación a través de sus propias energías, sino a través de fuerzas no intelectuales.
Ammonius Sakkas (175-242), Porphyrius (232-304), Iamblichus (que vivió en el siglo IV d.C.), Proclus (410-485), y otros son seguidores y expositores de esta filosofía.
De un modo similar al de Plotino y sus sucesores, el pensamiento griego en su matiz más platónico continuó bajo la influencia de un elemento no intelectual. El pensamiento griego en su matiz pitagórico es tratado por Nigidio Fígulo, Apolonio de Tiana, Moderato de Gades y otros.
Traducido por J.Luelmo may2023
