SOBRE EL ERROR Y LA VERDAD
Conferencia del Dr. Rudolf Steiner
Berlín, 20 de marzo de 1917
Conferencia VII
Quisiera hoy introducir una especie de reseña histórica en esta serie de conferencias, no tanto con el propósito de hacer de esta una conferencia histórica, sino para llamar la atención sobre varios asuntos concernientes a la actitud espiritual de hoy en día, por la que estamos inmediatamente rodeados.
En 1775 apareció en Lyon un libro muy notable, que ya en el año 1782 se abrió camino en ciertos círculos de la vida espiritual alemana, y cuyos efectos fueron mucho mayores de lo que generalmente se supone. Sobre todo, el resultado fue tal que tuvo que ser más o menos suprimido por lo que fue el impulso principal del siglo XIX. Este libro es del mayor interés, especialmente para aquellos que, en interés de la Ciencia Espiritual, desean informarse sobre lo que sucedió desde los tiempos más remotos hasta el nuestro: aludo a Sobre el error y la verdad, de Louis Claude de Saint-Martin (nacido el 18 de enero de 1743 y fallecido el 23 de octubre de 1803). Cualquiera que lea hoy este libro, ya sea en su propio idioma original o en la cuidadosa edición alemana de Matías Claudio, con su hermoso prefacio, lo encontrará extremadamente difícil de entender. El propio Matías Claudio lo admite, ya a finales del siglo XVIII. En su excelente prefacio, dice: 'La mayoría de la gente no entenderá este libro; Yo mismo no lo entiendo. Pero lo que contiene se ha hundido tan profundamente en mi corazón, que creo que debe ser admitido en los círculos más amplios. Mucho menos podrán hacer de este libro aquellos cuyo conocimiento se base en esas concepciones físicas, químicas y similares del mundo que se enseñan hoy en las escuelas o que se adquieren como educación ordinaria, y que no tienen ni siquiera una pizca de conocimiento real de estas cosas. Tampoco entenderán este libro los que basan sus visiones actuales de los tiempos, -no usaremos la palabra "Política"-, en lo que recogen de los periódicos ordinarios, o de lo que se refleja de esos periódicos en las revistas del día. Hay varias razones por las que debería referirme a este libro hoy, después de las dos conferencias públicas que di la semana pasada. En ellas hablé de "La naturaleza y los principios del hombre" y "La conexión entre el alma humana y el cuerpo humano", y me referí a la manera en que algún día hablaremos de esas conexiones, cuando el conocimiento que ahora puede ser obtenido por la ciencia natural, pero que no puede ser utilizado, sea visto de la manera correcta. Quien tiene un conocimiento profundo de la Ciencia Espiritual no puede menos de estar convencido de que cuando el conocimiento de la Ciencia Natural es justamente apreciado, ya no será posible hablar hoy de la relación de la vida de la imaginación, del sentir y de la voluntad con el organismo humano. Puede ser que en estas dos conferencias se haya dado un comienzo a lo que debe venir, aunque tal vez se haya pospuesto por mucho tiempo debido a la gran resistencia hecha en el mundo externo, no por la ciencia, sino por los propios científicos. Por mucho tiempo que lleve, con el tiempo tiene que suceder que la gente logre considerar la relación entre el alma y el cuerpo del hombre de la manera descrita en esas dos conferencias.
En esas dos conferencias hablé de estas cosas como es necesario hablar de ellas en el año 1917; Es decir, tomando en consideración todas las investigaciones de las Ciencias Naturales y otras experiencias del hombre. En el siglo XVIII, por ejemplo, no se podía hablar de esa manera. De esas cosas se habría hablado de una manera muy diferente en aquel tiempo. No se comprende suficientemente la enorme importancia del hecho al que he aludido repetidas veces: que hacia fines del primer tercio del siglo XIX, en los años treinta o cuarenta, se produjo una crisis de magnitud excepcional en la evolución de la humanidad europea, desde el aspecto espiritual. A menudo he mencionado esto, diciendo que la marea del materialismo alcanzó entonces su apogeo. También he llamado frecuentemente la atención sobre la forma frívola en que nuestro propio tiempo es a menudo llamado "período de transición". Por supuesto, cada tiempo es un período de transición, y es absolutamente correcto decirlo de nuestra parte. Sin embargo, de lo que se trata, no es tanto de declarar que un tiempo determinado es un período de transición, sino de establecer en qué consiste esta transición. Es entonces cuando se encuentran ciertos puntos de inflexión que representan profundos momentos incisivos de transición en el desarrollo del hombre; Y uno de ellos, aunque hoy pasa desapercibido, ocurrió en la época mencionada. De ahí que sea fácil comprender que debemos hablar de una manera muy diferente acerca de los enigmas con los que el hombre se enfrenta ahora; Debemos usar expresiones muy diferentes y estudiar el tema desde un aspecto muy diferente de lo que habría sido el caso en el siglo XVIII. Tal vez ningún hombre en el siglo XVIII habló con tanta intensidad como De Saint-Martin, llamando la atención de la ciencia natural de la época sobre problemas similares a los que aquí discutimos. En todo lo que dijo, De Saint-Martin se encontraba en la luz menguante de la vejez, y no, como nosotros, en la luz resplandeciente de una nueva era. A menos que consideremos el punto de vista del que voy a hablar, podría parecer indiferente si uno estudió a De Saint-Martin, si absorbió o no la forma peculiar de las ideas que despertó en él Jacob Böhme. A menos que se tratara de un punto de vista muy diferente, mucho más significativo, al que estoy a punto de aludir hoy, esto podría ser ciertamente una cuestión de indiferencia.
Citemos un caso concreto. Al tratar de señalar los errores en que puede caer el hombre en su filosofía de la vida, así como de señalar el camino hacia la verdad, De Saint-Martin, en su libro Des erreurs et de la virite, utiliza de la manera más práctica y objetiva las ideas y concepciones corrientes en ciertos círculos hasta el siglo XVIII. Por la forma en que escribe, se puede ver que está completamente acostumbrado a hacer uso de ellos. Encontramos, por ejemplo, que al tratar de explicar la relación del hombre con todo el cosmos y con la vida ética, De Saint-Martin emplea las tres ideas principales que desempeñan un papel tan importante en Jacob Böhme y Paracelso: Mercurio, Azufre y Sal, las tres concepciones principales mediante las cuales la gente trataba en ese tiempo de captar el mundo de los sentidos y también al hombre. En estos tres elementos se buscaba encontrar la clave para la comprensión de la naturaleza externa y del hombre. El hombre moderno, hablando en el sentido de la Ciencia Natural de hoy, (como se debe y se debe hablar) ya no puede usar estas expresiones de la misma manera; porque ahora es completamente imposible pensar de la misma manera en el Mercurio, el Azufre y la Sal, como lo hacía un hombre en el siglo XVIII. Al hablar de éstos, se contemplaba una triple naturaleza, que un hombre de hoy sólo podría representar, según la ciencia natural, dividiendo al hombre, como lo he hecho yo, en el hombre metabólico, el hombre rítmico y el hombre nervioso, de los cuales se compone todo el hombre; porque cada parte de él pertenece a estos tres. Si uno supone que alguna de las partes no pertenece a estos tres, como lo haría con los huesos, la discrepancia sería sólo aparente, no real. Un hombre del siglo XVIII sabía que toda la complejidad de un ser humano podía comprenderse si se adquiría una comprensión completa del mercurio, el azufre y la sal. Ahora, por supuesto, cuando el hombre común habla de la sal hoy en día, se refiere a la sustancia blanca que tiene en su mesa, o si es químico, a las sales con las que trabaja en su laboratorio. Al hablar de azufre, el hombre ordinario piensa en fósforos, y el químico piensa en todos los muchos experimentos que ha ensayado en su réplica para la transmutación del azufre. En cuanto al mercurio, uno piensa inmediatamente en el azogue y así sucesivamente.
Los hombres del siglo XVIII no pensaban de esta manera. De hecho, hoy es muy difícil imaginar lo que vivía en las almas de aquel tiempo cuando se hablaba de "Mercurio, Azufre y Sal". De Saint-Martin se hizo la pregunta a su manera; ¿En qué partes debo dividir al hombre, si tomo su cuerpo como imagen de su alma? Y él respondía: Primero debo considerar en el hombre los instrumentos u órganos de su pensar. (De Saint-Martin lo expresa de manera bastante diferente, pero debemos traducir un poco, porque de lo contrario la exposición sería demasiado larga). Primero debo estudiar al hombre con respecto al órgano de su cabeza; ¿Qué es lo principal en ello? ¿Qué se tiene en cuenta aquí? ¿Cuál es el agente realmente activo en la cabeza? (o como diríamos hoy: ¿en el sistema nervioso?) Él responde: la sal. Y con esto no entiende la sal blanca de mesa, ni lo que el químico entiende por sal, sino la totalidad de las fuerzas que actúan en la cabeza humana cuando un hombre forma las ideas. Todo lo que tiene que ver con la naturaleza del trabajo externo de la sal, él sólo lo considera como una manifestación, como una manifestación externa de las mismas fuerzas que el trabajo en la cabeza humana. Luego pregunta: ¿Cuál es el elemento que actúa principalmente en el pecho humano? De acuerdo con la división del hombre que di en la conferencia del jueves pasado, deberíamos plantear la pregunta de la siguiente manera: ¿Qué funciona en el hombre que respira? De Saint-Martin responde: Azufre. De modo que, según él, todo lo relacionado con las funciones del pecho está gobernado por aquellas acciones que tienen su origen en el azufre, o algo que es de la naturaleza del azufre. Luego pasa a preguntar: ¿Qué está obrando en el resto del hombre? (Hoy diríamos que en el hombre metabólico.) Él responde: Allí trabaja Mercurio. Así, a su manera, De Saint-Martin compone todo el ser humano. Por la forma en que junta las cosas, de vez en cuando, inconexas, podemos ver que se encuentra en el crepúsculo vespertino que se desvanece de todo ese sistema de pensamiento. Por otro lado, vemos que, de pie así en el crepúsculo, todavía era capaz de captar una enorme cantidad de verdades gigantescas que aún podían entenderse entonces, pero que ahora se han perdido. Éstas las expresó haciendo uso de las tres concepciones de Mercurio, Azufre y Sal. Así, en el libro Des erreurs et de la verité hay un tratado muy bueno (que para el físico moderno es, por supuesto, un completo disparate) sobre las tormentas eléctricas, sobre los truenos y los relámpagos; en el que muestra cómo, por una parte, se puede utilizar el Mercurio, el Azufre y la Sal para explicar la naturaleza corporal del hombre, y por otra para explicar las perturbaciones atmosféricas; En un caso están combinándose dentro del hombre, en otro caso en el mundo exterior. En el hombre engendran lo que tal vez pueda surgir como un pensamiento o un impulso de voluntad, mientras que fuera, en el mundo, los mismos elementos engendran, por ejemplo, el relámpago y el trueno. Como hemos dicho, lo así expuesto por De Saint-Martin bien podría entenderse en el siglo XVIII; pertenecía al modo de pensar de la época. Para el físico de hoy en día sería una completa tontería.
Pero precisamente en lo que se refiere a los truenos y relámpagos, hay un defecto en la física moderna, que se ve obligada a ser bastante fácil de llevar con respecto a ellos. Enseña que cuando las nubes cercanas, una cargada con electricidad positiva y la otra con electricidad negativa, descargan su electricidad, el resultado es una tormenta eléctrica. Cualquier colegial un poco más inteligente que sus compañeros se daría cuenta de eso antes de que el maestro comience a hacer un experimento eléctrico, limpia cuidadosamente cualquier rastro de humedad de los instrumentos, ya que no se puede hacer nada con la electricidad donde hay humedad. Puede preguntar al maestro: '¿No son húmedas las nubes? ¿Cómo puede entonces, actuar la electricidad en estos, como usted dice? Es probable que el profesor responda; '¡Eres un chico tonto, no entiendes!' Difícilmente podría dar otra respuesta hoy. De Saint-Martin trataba de explicar cómo pueden conectarse a través de la sal en el aire, el mercurio y el azufre de una manera especial, de una manera similar a la que el salitre y el azufre se unen en la pólvora a través del carbón vegetal; así que a través de una transmutación particular de los elementos de Mercurio y Azufre por medio de la Sal, pueden producir explosiones. Esta exposición, teniendo en cuenta las leyes de la época, es extraordinariamente inteligente. No puedo ahora entrar en ello más profundamente; Consideremos más bien la cuestión más históricamente. De Saint-Martin demuestra particularmente de una manera muy fina que en ciertas propiedades de las nubes que conducen a las tormentas eléctricas, se puede verificar la relación del rayo con la sal, o lo que él llamaba sal. En resumen, lucha a su manera contra el materialismo que entonces comenzaba a nacer, porque tenía tras de sí la base de una sabiduría tradicional, que encontró en él a un trabajador laborioso. Al hacerlo, se esforzó por encontrar una explicación del mundo en general, y después de haber hecho las explicaciones antes mencionadas en las que hace uso de los elementos, pasa a una explicación del origen de la tierra.
En esto él no es tan simple como los nacidos después de él, que atribuyen el origen de todas las cosas a una niebla o nebulosa, y que creen que pueden encontrar los orígenes del mundo por medio de conceptos físicos. Por de pronto él comienza usando su imaginación, con la que explica el origen del mundo. En el libro antes mencionado, cuando habla sobre este tema, encontramos una maravillosa riqueza de ideas imaginativas, de verdaderas imaginaciones, que, al igual que sus ideas físicas, sólo pueden entenderse en relación con la época en la que vivió. Hoy no podríamos hacer uso de ellos, pero muestran que más allá de un punto dado, él trataba de captar las cosas por medio de la cognición imaginativa. Luego, después de haber intentado esto, pasa a la comprensión de la vida histórica del hombre. Aquí, él trata de establecer cómo eso sólo puede ser entendido permitiendo los verdaderos impulsos espirituales del mundo espiritual que de vez en cuando encuentran su camino en el plano físico. Luego trata de aplicar todo esto a la naturaleza más profunda del hombre, mostrando cómo lo que la historia bíblica relata de la caída en el Paraíso, descansa, de acuerdo con su conocimiento imaginativo, en hechos definidos, en cómo el hombre pasó de una condición original a la de estado actual. Él intenta ahora comprender los fenómenos históricos de su tiempo y de la época histórica en general, en cierto modo, a partir de la caída de la vida espiritual en la materia. Todo esto no debe ser defendido, sino simplemente descrito. No quiero, por supuesto, poner la enseñanza de Saint Martín en lugar de la ciencia del espíritu, nuestra antroposofía; solo quiero contar una historia, para mostrar cómo en aquel entonces Saint-Martin avanzó.
En todo esto leemos una y otra vez, y de capítulo en capítulo, una curiosa observación en el libro «Des erreurs et de la verite». Porque cuando leemos el libro de Saint-Martin, vemos que habla desde la riqueza de su conocimiento, y que lo que da son, yo diría, sólo los rizos más externos de un conocimiento que vive en su alma. Pero también lo insinúa en varios lugares de su libro. Dice algo así: «Si tuviera que profundizar más en este punto, tendría que decir verdades que no me están permitidas». En un momento dado llega a decir: «Si terminara de hablar aquí, tendría que decir verdades que para la mayoría de la gente es mejor ocultar en la más profunda oscuridad de la noche». El verdadero científico espiritual sabe mucho sobre todas estas observaciones y también sabe por qué estas observaciones aparecen en determinados puntos de determinados capítulos. Simplemente no es posible hablar de ciertas cosas desde todos los presupuestos. Sólo será posible hablar de ciertas cosas cuando los impulsos dados por la ciencia espiritual se hayan convertido en impulsos morales; cuando la gente haya adquirido una cierta altura de miras a través de la ciencia espiritual, de modo que se pueda hablar de ciertas cuestiones de manera diferente que en una época en la que deambulan extrañas figuras científicas, sólo tengo que recordar a Freud y otros de su mismo parecer. Pero estas cosas se lograrán.
En resumen, se trata de la significación profundamente incisiva de este hombre, que tuvo una escuela a sus espaldas, y sin el cual Herder, Goethe, Schiller y el Romanticismo alemán son impensables, del mismo modo que él es impensable sin Jakob Böhme. Y, sin embargo, si ustedes lo leen hoy, si dejan que tenga un efecto en ustedes, es como acabo de decir: No tendría el menor valor hablar al público en términos sanmartinianos del modo en que lo hice el jueves y el sábado pasados, -y que volveré a hacerlo el jueves próximo-, intentando crear una visión del mundo que, por un lado, haga plena justicia a los fundamentos de la Ciencia Espiritual y, por otro, haga plena justicia a los descubrimientos científicos más minuciosos de la actualidad. La forma de pensar de Saint-Martin ya no se ajusta a la forma de pensar de hoy, a la forma en que hoy formulamos correctamente las cosas. Del mismo modo que para alguien que viene de una zona lingüística a otra, no encaja la lengua de la primera zona lingüística, sino la de la segunda, así también sería un sinsentido hoy querer discutir las cosas en las formas de pensamiento de Saint-Martin; y sobre todo un sinsentido, porque entre nosotros y ellos existe precisamente esa enorme división en el desarrollo de la mente, que se sitúa en el año 1842, es decir, al final del primer tercio del siglo XIX.
De esto se desprende que: En el desarrollo espiritual de la humanidad se puede entrar en el crepúsculo con una determinada forma de pensar. Pero cuando uno se involucra con Saint-Martin, no tiene la sensación de que todo haya salido ya a la luz. No es así en absoluto, sino que, por el contrario, uno tiene la sensación de que hay tal cantidad de sabiduría aún inexplorada que se podría extraer mucho. Y sin embargo, por otra parte, es necesario que en el progreso del desarrollo espiritual de la humanidad cese esta forma de pensar y comience otra. Este es el caso. Por el otro, el mundo exterior está todavía en sus comienzos, sólo ha alcanzado la fase materialista más externa. Por lo tanto, sólo podemos comprender realmente lo que ha sucedido cuando consideramos un período de tiempo más largo, cuando lo que la ciencia espiritual quiere estimular hoy ha tenido lugar durante un período de tiempo más largo. Porque, por supuesto, lo que Saint Martin expresaba a finales del siglo XVIII, cuando estaba en sus albores, también era diferente de lo que parece ser hoy.
Ahora algo ha llegado a su fin en todo este tiempo. No sólo ha llegado a su fin, que tales conceptos, que Jakob Böhme, Paracelsus, Saint-Martin y otros todavía dominaban en tiempos relativamente posteriores en la penumbra, ya no pueden ser manejados; no sólo ha sucedido eso, sino que también ha sucedido algo muy significativo con la forma de sentir. Quiero decir que en Saint-Martin se nos muestra vivamente, a propósito de este fenómeno crepuscular, el espíritu humano más orientado hacia la naturaleza, pero el mismo fenómeno se nos muestra de una manera algo diferente, cuando dirigimos nuestra mirada hacia un fenómeno casi paralelo en el tiempo, hacia el crepúsculo de la Teosofía, hacia el crepúsculo de la cosmovisión teosófica. Ciertamente, a Saint-Martin también se le suele llamar teósofo, pero al caracterizar a Saint-Martin me refiero ahora a una teosofía más orientada hacia las ciencias naturales, y lo que ahora quiero caracterizar es una teosofía más religiosa, que se llamaba teosofía cuando ésta imperaba. Predominaba, sin embargo, en esta forma particularmente precisa, de modo que alcanzó su clímax allí, en, -sí, ni siquiera se puede decir bien en el sur de Alemania-, en Suabia, donde destacan de esta época teosófica general de decadencia, que, sin embargo, alcanzó su particular madurez en esta época crepuscular, entre las diversas figuras: Bengel y Oetinger. Están rodeados por un gran número de otros. Sólo mencionaré a los que me son más conocidos: Friedrich Daniel Schubart, el matemático Hahn, luego Steinhofer, luego el maestro de escuela Hartmanns, que ejerció una gran influencia sobre Jung-Stilling, también ejerció cierta influencia sobre Goethe, incluso conoció personalmente a Goethe, luego Johann Jakob Moser, un gran número de mentes importantes en posiciones relativamente modestas, que ni siquiera formaron un círculo coherente, pero que todos vivieron en la época en la que también brilló la estrella de Oetinger. Oetinger fue el que vivió durante casi todo el siglo XVIII. Nació en 1702 y murió como prelado en Murrhardt en 1782; una personalidad muy notable en la que se concentró en cierto modo todo lo que sucedió en todo este círculo.
Un eco de esta teosofía del siglo XVIII lo formó entonces Richard Rothe, que también enseñó en otras universidades, pero preferentemente en Heidelberg, y que escribió un prefacio muy hermoso a un libro publicado por Carl August Auberlen sobre «La teosofía de Friedrich Christoph Oetinger», en cuyo prefacio Richard Rothe, que es en verdad un eco, que ha conservado las tradiciones de este círculo, por una parte sigue recordando la teosofía de aquellos grandes teósofos de los que acabo de mencionar los nombres, pero por otra parte habla de tal manera que uno reconoce exactamente cómo Richard Rothe en particular siente que está detrás de un período crepuscular también con respecto a aquellos secretos de la vida que tiene en mente precisamente como teólogo. Y por eso Richard Rothe habla de Oetinger en este prefacio. Y me gustaría leerles aquí un pasaje de este prefacio. El prefacio en sí fue escrito en 1847, y me gustaría leérselo para que puedan ver cómo en Richard Rothe, -en ese momento estaba en Heidelberg-, vivía un hombre que pensaba en Oetinger, y que todavía veía en Oetinger a un hombre que se esforzaba, sobre todo, por leer las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento a su manera, pero por leerlas con una concepción teosófica del mundo. Y Richard Rothe echa la vista atrás a esta forma particular de leer las Escrituras y compara esta forma de leer las Escrituras con la forma en que él la aprendió, -sólo murió en los años sesenta-, la forma en que era habitual a su alrededor. Él compara esta manera de leer las Escrituras con lo que Bengel, Oetinger, Steinhof, el matemático y astrónomo Hahn y otros se habían esforzado por hacer.
Entonces Richard Rothe dice palabras muy extrañas:
«Entre los hombres de este movimiento, al que sin duda pertenece Bengel con su apocalipticismo, Oetinger se sitúa en primera fila. Insatisfecho con la teología ortodoxa de su tiempo, tenía sed de una comprensión más rica y plena de la verdad cristiana, lo que por supuesto significaba también una comprensión más pura. La teología ortodoxa no le bastaba, le parecía rancia; quería ir más allá, no porque exigiera demasiado de su fe, sino porque su espíritu profundo necesitaba más de lo que tenía que dar. Lo que le ofende no es su supranaturalismo», -el supranaturalismo de la teología común-, »sino el hecho de que no toma lo sobrenatural suficientemente real. El espiritualismo común a ella, que reduce las realidades del mundo de la fe cristiana a pálidas abstracciones, a meras imágenes mentales, repugna a su alma más íntima. De ahí su fervor contra todo idealismo...»
Tal frase puede parecer extraña, pero hay que entenderla. Por idealismo entiende el alemán un sistema que sólo vive de ideas, mientras que Oetinger, y con él Rothe, se esforzaban por lograr una vida espiritual real: espíritus reales que hacen avanzar la historia, no lo que los Rankes y luego los demás describían con sus pálidas ideas como las llamadas ideas históricas. Como si las ideas pudieran caminar así por la historia y ahora hacer avanzar las cosas. Esta gente quería poner a los vivos en el lugar de los abstractos y muertos. «De ahí su fervor contra todo idealismo, su realismo, que hay que reconocer que, aunque en contra de su intención, jugaba con el materialismo, su enérgica insistencia en los conceptos <masivos>».
Son conceptos que captan realmente lo espiritual, que no hablan de un arquetipo ideal subyacente a las cosas, sino que buscan los espíritus: pensamientos y conceptos masivos.
«Su atracción por la naturaleza y las ciencias naturales también está íntimamente relacionada con esta orientación científica básica. El desdén burlón con que el idealista trata tan fácilmente a la naturaleza le era ajeno; intuía un ser real detrás de su tosca materialidad y estaba profundamente imbuido de la convicción de que sin naturaleza no podía haber nada verdadero, porque no hay ser real en ninguna parte, ya sea lo divino o lo creatural. Es sorprendente y una nueva legitimación de la justificación histórica de la dirección de la que estamos hablando aquí, cómo en esta sed de una comprensión real de la naturaleza no sólo en nuestro Oetinger, sino también en los teósofos protestantes anteriores y contemporáneos, más poderosamente en Jakob Böhme, irrumpe de nuevo la tendencia científica original de la época de la Reforma, tal como se presenta en sus esfuerzos filosóficos. Ese realismo, por el que suspiraba Oetinger, es innato al cristianismo en su naturaleza más íntima», -dice Richard Rothe-, »plantado en una escuela de pensamiento diferente, siempre debe soportar el debilitamiento, y especialmente en sus puntos más peculiares de doctrina sobre todo. Entonces es también capaz de soportar un mundo de maravillas cristianas completamente diferente y rico que el idealismo con el que todos hemos sido educados desde una edad temprana, que está en todas partes asustado por el miedo de pensar que las cosas divinas son demasiado reales y de tomar las palabras divinas demasiado real y literalmente. En efecto, este realismo cristiano exige prácticamente un mundo de milagros como el que se despliega en particular en la doctrina de las últimas cosas. Por ello, no se deja engañar en sus esperanzas escatológicas por los movimientos lastimeros de cabeza de quienes piensan que sólo ellos tienen entendimiento; al contrario, no comprende cómo puede ser posible una comprensión intelectual de las cosas creadas y de su historia sin un pensamiento claro y distinto del resultado último del desarrollo del mundo, que, como propósito y meta de la creación, es el único que puede arrojar luz sobre su concepto y significado. Por último, no rehúye la idea de un mundo espiritual real, corpóreo y, por tanto, verdaderamente vivo, y de un contacto igualmente real del hombre con él incluso en su estado actual. El lector puede ver por sí mismo con qué precisión se aplica todo esto a Oetinger».
He aquí una referencia a una época en la que no se buscaban las ideas de la naturaleza, sino un mundo vivo de espíritus; y, en efecto, Oetinger se esforzó por reunir en su vida todos los tesoros del saber humano que le eran accesibles para lograr un contacto vivo con el mundo espiritual. ¿Y qué había detrás de este hombre? El hombre no era todavía un hombre como el que vive en el presente. El hombre del presente tiene ante todo la tarea de mostrar cómo la ciencia natural moderna debe dejarse corregir por la ciencia espiritual para que pueda surgir el verdadero conocimiento. Oetinger se esforzaba también por algo más: se esforzaba por mostrar cómo se puede llegar al mundo viviente de los espíritus para llegar a comprender la Biblia, las Escrituras, especialmente el Nuevo Testamento. Y Richard Rothe también habla muy bellamente de esto:
«Para entenderle, sin embargo, hay que tener en cuenta también su posición o, mejor dicho, su talante», -a saber, el talante de Oetinger-, »hacia las Sagradas Escrituras, su viva conciencia de que la comprensión correcta, es decir, total y completa y, por tanto, también verdaderamente pura de la Biblia, sigue faltando, de que todavía no se da, sobre todo en la interpretación eclesiástica de la misma. Tal vez lo que quiero decir sobre Oetinger quede más claro si cuento cómo me he ocupado yo mismo de las Sagradas Escrituras durante más de treinta años», dice Richard Rothe, »especialmente del Nuevo Testamento y, en este caso, sobre todo de los discursos del Salvador y de las epístolas paulinas. La impresión que me produce la Escritura cuando me acerco a ella con nuestros comentarios es tanto más viva cuanto más tiempo soy consciente de su exuberancia, no sólo en lo que se refiere al mar de sentimientos que la recorre (el Tiädrj Sacrae Scripturae, como lo llama Bengel), que por supuesto nunca puede agotarse, sino no menos en lo que se refiere al contenido del pensamiento plasmado en su palabra. Me presento ante ella con una llave que la Iglesia me ha dado como probada a lo largo de muchos siglos. No puedo decir exactamente que no encaje, pero menos aún que sea la correcta. Se abre provisionalmente, pero sólo con la ayuda de la violencia que yo ejerzo sobre la cerradura. Nuestra exégesis tradicional, -no me refiero a la neológica-, me permite comprender las Escrituras, pero no es suficiente para permitirme comprenderlas completa y puramente. Sabe extraer el contenido general de sus pensamientos, pero no sabe motivar la forma peculiar en que estos pensamientos aparecen en ella. Sigue yaciendo como un montón sobre el texto incluso después de haberlo interpretado. Esto queda como un resto irracional de la palabra de la Escritura, que, si ha hecho su negocio de otra manera, pone en una posición muy desfavorable a los autores bíblicos y a aquellos a cuyas palabras ellos mismos se refieren. De hecho, si el Señor y sus apóstoles pretendían decir sólo y precisamente lo que los comentaristas les hacen decir, se han expresado muy torpe e incómodamente, o, más correctamente, muy extrañamente, y han dificultado muy innecesariamente la comprensión de quienes los escucharon y leyeron. La inmensa biblioteca de nuestra literatura exegética es en este caso una grave acusación contra ellos, por haber hablado tan poco clara y distintamente, tan poco rotundamente y con lengua pura, de cosas tan incomparablemente importantes y con un propósito tan incomparablemente importante. Pero, ¿quién no ha sentido que esta acusación no se aplica a ellos? El lector correcto de la Biblia recibe la impresión completamente inequívoca de que el discurso es el correcto tal como se lee, - que no se trata de florituras sin sentido, que nuestra exégesis siempre debe cortar primero como enredaderas silvestres de la versión de los pensamientos escriturales antes de poder penetrar en su contenido, - que la costumbre de los exégetas de desempolvar primero la palabra bíblica antes de interpretarla, porque es tan vieja y embarazosa, equivale a limpiarle primero el esmalte inimitable, a través del cual ha estado brillando durante milenios en el imperecedero esplendor primaveral de la eterna juventud. Los maestros de la interpretación bíblica pueden sonreír todo lo que quieran, pero el hecho es que hay algo escrito entre las líneas de su texto que son incapaces de leer con todo su arte, pero que uno debería ser capaz de leer para entender la versión bastante peculiar en la que las ideas generalmente reconocidas de la verdad divinamente revelada se encuentran sólo en la Sagrada Escritura, en contraste característico con todas las demás representaciones de la misma. Nuestros intérpretes sólo interpretan las figuras en el primer plano del cuadro bíblico, pero ignoran el fondo con sus lejanas cordilleras de formas maravillosas y su glorioso cielo nublado de un azul intenso. Y sin embargo, es precisamente desde este fondo desde donde cae sobre ellos la luz mágica, única en su género, en la que reciben una transfiguración que para nosotros es lo realmente misterioso de ellos. Nos faltan los pensamientos fundamentales peculiares y los puntos de vista fundamentales que subyacen a la forma en que habla la Escritura como requisito previo tácito; pero con ellos nos falta nada menos que el vínculo mismo que mantiene unidos orgánicamente todos los elementos individuales del pensamiento escritural, el alma real, la conexión interna de los elementos individuales del círculo bíblico de pensamiento. No es de extrañar entonces que con cien cosas en nuestra Biblia, que por esta misma razón siguen siendo perpetuas cruces interpretum, no podamos llegar a una comprensión exacta, no a una comprensión que reconozca el detalle del texto por completo en todos sus pequeños rasgos como motivados. No es de extrañar que tengamos todo un ejército de interpretaciones diferentes de tantos pasajes, que han estado enfrentadas entre sí durante siglos sin que se haya resuelto la batalla. No es de extrañar; porque probablemente todas estarán equivocadas, porque todas son imprecisas, todas sólo aproximativas, y todas sólo dan en el clavo. Nos acercamos al texto bíblico con el alfabeto de nuestros conceptos básicos de Dios y del mundo, suponemos de buena fe, como si fuera evidente y no pudiera ser de otro modo, que el alfabeto de los autores bíblicos, que está detrás de todo lo que piensan y escriben como un presupuesto tácito en el fondo y brilla a través de todo, será el mismo. Pero, por desgracia, se trata de un engaño del que la experiencia debería habernos curado hace tiempo. Nuestra llave no cierra, la llave correcta se ha perdido, y hasta que no recuperemos su posesión, nuestra interpretación de las Escrituras no despegará. Nos falta el sistema de conceptos bíblicos básicos que no se presenta expresamente en la Escritura misma, sino que sólo se presupone; simplemente no es el de nuestras escuelas, y mientras exegiremos sin él, la Biblia debe seguir siendo un libro cerrado para nosotros. Debemos entrar en ella con otros conceptos fundamentales que los que nos son familiares, que estamos acostumbrados a considerar como los únicos posibles; y cualesquiera que éstos sean, y dondequiera que se busquen, una cosa al menos es indudable, de acuerdo con todo el tono de la melodía de la Escritura en su plenitud natural, que deben ser más realistas, más <masivos>. Me he limitado a relatar aquí mi experiencia personal. Lejos de querer imponerla a aquellos a quienes es ajena, puedo creer con seguridad que Oetinger me comprendería y atestiguaría que ése fue precisamente su caso. Pero incluso entre mis contemporáneos cuento con quienes se unirán a mí en esto, a pesar de todas las demás protestas en mi contra. En lugar de muchos, mencionaré sólo a uno, el excelente Dr. Beck de Tubinga».
Oetinger trató de llegar a una comprensión de la Biblia intentando, -vivía en la penumbra, al igual que Saint-Martin,- avivar los conceptos aún vivos en esta penumbra para sí mismo, tratando de entrar en una conexión viva con el mundo espiritual, pues sólo entonces esperaba que el verdadero lenguaje de la Biblia pudiera abrirse ante él. Pues su presupuesto era firmemente éste, que uno lee más allá de los aspectos más importantes de la Biblia, especialmente del Nuevo Testamento, con conceptos intelectuales meramente abstractos, y que uno sólo se acerca al verdadero significado del Nuevo Testamento si es capaz de comprender que este Nuevo Testamento ha surgido de la contemplación directa del propio mundo espiritual, que no hay necesidad de interpretación, ni de exégesis, sino que lo que se necesita por encima de todo es ser capaz de leer este Nuevo Testamento. Para ello buscó una philosophia sacra. No debe ser una filosofía al estilo de las que vinieron después, sino una en la que esté escrito lo que el hombre puede experimentar realmente cuando convive con el mundo espiritual.
Del mismo modo que no podemos hablar hoy en el sentido de San Martín cuando queremos arrojar luz sobre las humanidades en las ciencias naturales, tampoco podemos hablar hoy en el sentido de Oetinger cuando hablamos de los Evangelios, y menos aún en el sentido de Bengel. La edición del Nuevo Testamento que hizo Bengel seguirá siendo fructífera; pero el hombre moderno no sabrá inicialmente qué hacer con aquello que estaba particularmente cerca del corazón de Bengel: el apocalipsis. El propio Oetinger estaba muy alejado del apocalipticismo; Bengel, el mayor, estaba muy cerca del apocalipticismo. Y en su apocalipticismo ponía especial énfasis en los cálculos; calculaba los periodos de la historia en consecuencia. Y él consideraba que una cifra era particularmente importante. Y el hecho de que considerara esta cifra especialmente importante es, por supuesto, suficiente para que la gente de mentalidad moderna -ahora digo «la gente de mentalidad moderna» entre comillas- considere a Bengel un cabeza hueca, un fantasioso, un tonto; porque según sus cálculos, el año 1836 iba a ser especialmente importante en el desarrollo de la humanidad. Hizo grandes cálculos. Después de todo, vivió en la primera mitad del siglo XVIII, por lo que aún le separaba un siglo del año 1836. Lo calculó a su manera, considerando las cosas históricamente. Pero si uno va más profundo, dentro de las cosas y no es tan "inteligente" como la mente moderna, uno sabe que nuestro buen Bengel sólo tenía seis años en sus cálculos. Su error fue causado por una traducción falsa del año de la fundación de Roma, y esto puede probarse fácilmente. A lo que había querido llegar con su cálculo era al año 1842, el año que hemos dado para la crisis materialista. Bengel, el maestro de Ötinger, se refirió a esa profunda incisión en el tiempo; Pero, como en su búsqueda de concepciones masivas fue demasiado lejos y pensó demasiado masivamente, calculó que en el curso de la historia externa ocurriría algo muy especial, algo así como un último día. Era sólo el último día de la sabiduría antigua
Así vemos pasar una época teosófica no muy lejana de nosotros. Y cuando alguien escribe historia o filosofía hoy en día, si menciona a estas personas, como mucho les dedicará unas pocas líneas, que por lo general dicen muy poco. Sin embargo, estas personas han ejercido una profunda influencia. Y si alguien se pregunta hoy por el significado de la segunda parte del «Fausto» de Goethe y encuentra este significado tal y como lo encuentran muchos comentaristas, entonces sólo cabe preguntarse si «no pierde toda esperanza la cabeza, que siempre se aferra a testigos rancios, cava en busca de tesoros con mano avariciosa y se alegra cuando encuentra lombrices». Esta segunda parte de «Fausto» contiene una gran cantidad de sabiduría oculta y la reproducción de hechos ocultos, aunque expresados en una forma verdaderamente poética. Todo esto sería impensable si no hubiera sido precedido por el mundo, que me gustaría caracterizar para ustedes sólo de dos maneras principales. La gente de hoy no tiene ni idea de lo mucho que se sabía sobre el mundo espiritual en tiempos relativamente recientes, de lo mucho que se ha enterrado en las últimas décadas. Sin embargo, es sumamente importante llamar la atención sobre este hecho -pues se aprenderá a leer el Evangelio, también con lo que hoy podemos dar de ciencia espiritual-, el hecho de que sólo se ha hecho un primerísimo comienzo en la relectura del Evangelio.
La situación con Oetinger también es extraña. En los escritos de Oetinger hay una frase que se cita una y otra vez, pero que no siempre se entiende, una frase que por sí sola bastaría para que alguien perspicaz dijera: Este Oetinger es una de las mentes más grandes de la humanidad. La frase es esta: La materia es el fin de los caminos de Dios. - Dar tal definición de la materia, que corresponde tan estrechamente a lo que el científico espiritual también puede conocer, sólo es posible con un alma tremendamente desarrollada, sólo es posible si uno es capaz de comprender cómo trabajan las fuerzas creadoras divino-espirituales, cómo se concentran para dar lugar a una entidad material, como el hombre, por ejemplo, que en su forma expresa el final de una tremenda concentración de fuerzas. Si leen ustedes lo que se desarrolla en la conversación entre Capesius y Benedictes en el segundo drama mistérico al comienzo de la relación entre el macrocosmos y el hombre, lo que sufre Capesius, entonces se harán una idea de cómo estas cosas, traducidas a nuestras palabras, pueden expresarse en el sentido de la ciencia espiritual actual, para la que, en su sentido, Oetinger pudo pronunciar la significativa frase, que sólo puede entenderse cuando uno ha vuelto a encontrar la materia: La materia representa el fin de los caminos de Dios. - Pero es lo mismo con él: ya no se puede hablar con sus palabras, tanto menos que con las palabras de San Martín. Quien las pronuncia debe tener predilección por conservar lo que hoy ya no se puede comprender.
Pero no sólo nuestras ideas han sufrido tal transformación; también nuestros sentimientos han experimentado una tremenda transformación. Basta pensar en una persona real de nuestra época moderna. Piensen en un ejemplo realmente espléndido de tal hombre de los tiempos modernos, e imaginen qué idea tendría si abriera «Des erreurs et de la verite» de Saint-Martin y por casualidad encontrara la frase: «El hombre ha sido preservado de conocer el principio de su corporeidad externa; porque si conociera el principio de su corporeidad, nunca podría ver a un hombre desnudo por vergüenza». - En una época en la que se anhela una cultura del desnudo en el escenario, -que es precisamente lo que hacen los espléndidos especímenes de la humanidad moderna-, no se puede hacer nada, por supuesto, con semejante frase. Piénsese que aparece un gran filósofo, Saint-Martin, que comprende el mundo, y explica: «Forma parte del sentido superior de la vergüenza que uno se ruborice realmente cuando mira una figura humana». - Y sin embargo, para Saint-Martin, se trata de algo absolutamente comprensible. Algo absolutamente comprensible.
Verán, en primer lugar quería señalar hoy que hay algo ahí enterrado que es tremendamente significativo, pero luego quería llamar especialmente la atención sobre el hecho de que estamos hablando en un idioma que ya no podemos hablar. Tenemos que hablar de otra manera. Hoy en día hemos perdido la capacidad de pensar en este idioma. Pero tanto en Oetinger como en Saint-Martin encontramos que las cosas no están en absoluto pensadas hasta el final; pueden seguir pensándose. Se puede seguir hablando de ellas, pero no con una persona moderna. Me gustaría ir aún más lejos y decir que ni siquiera necesitamos hablar de ellos cuando nos preguntamos por los misterios del mundo actual, porque tenemos que entendernos no con conceptos antiguos, sino con conceptos del presente. Por eso se insiste tanto aquí en el hecho de que asociamos todo lo que concierne a los esfuerzos científicos espirituales con conceptos del presente. Es un fenómeno curioso: uno puede dar una enorme importancia a no recaer en estos conceptos, pero no están pensados; muestran por sí mismos que todavía hay mucho que pensar con ellos. Uno no tiene la menor idea de cómo estos conceptos están conectados con la conciencia general, porque hoy uno persigue la extraña idea de que en realidad siempre ha pensado de la misma manera que hoy.
El espléndido espécimen del que he hablado antes piensa: Bueno, yo llamo sal a las migajas blancas que hay allí, al polvo blanco que hay en el barril de sal. Ahora bien, este espléndido espécimen sabe que la sal tiene diferentes nombres en diferentes idiomas, pero que siempre se ha entendido que significa lo mismo que el hombre de hoy. Por supuesto, esto siempre se da por supuesto. Pero no es cierto. Incluso el campesino, incluso la persona más inculta, tenía una idea mucho más amplia cuando pronunciaba «sal» en los siglos XVII y XVIII, incluso mucho después. Él no tenía esta idea materialista, tenía algo relacionado con la vida espiritual cuando hablaba de la sal. Las palabras no eran tan materiales como lo son hoy, no se referían meramente a lo material inmediato, individual. Y ahora lean en el Evangelio cómo Cristo dice a los discípulos: «Vosotros sois la sal de la tierra». Sí, si se dice hoy con las palabras de hoy: «Vosotros sois la sal de la tierra», no es precisamente lo que dijo Cristo, porque la palabra «sal» evoca involuntariamente el sentimiento, toda la configuración del alma, que una persona tiene hoy con la palabra «sal»; puede tener conceptos bastante amplios, pero eso no sirve de nada. Para evocar en el hombre de hoy el mismo sentimiento que tenía la palabra «sal» en aquella época, con el valor que tenía entonces, hay que traducirla de modo que no sea sal en absoluto, sino otra cosa. Y lo mismo debe hacerse con respecto a muchos documentos, especialmente con las Sagradas Escrituras. Y, especialmente en este aspecto se ha pecado mucho con respecto a las Sagradas Escrituras. Y por eso no es en absoluto incomprensible que Oetinger intentara hacer interminables estudios históricos para llegar detrás de los valeurs de las palabras, para llegar detrás del sentimiento correcto de las palabras. Por supuesto, una mente como la de Oetinger es considerada loca hoy en día, porque Oetinger se encierra en su laboratorio y pasa no semanas sino meses haciendo experimentos alquímicos y estudiando libros cabalísticos, sólo para averiguar cómo deben entenderse realmente las palabras de una frase; porque todo su esfuerzo está dirigido a las palabras de las frases de las Sagradas Escrituras.
Ahora bien, para partir de un punto de vista, para mostrar que hoy, por estar amaneciendo, debemos hablar de manera diferente a como lo hacíamos al anochecer, pero también para partir de otro punto de vista, he hablado de las cosas de las que he hablado hoy aquí. Quisiera volver una vez más sobre el hecho peculiar de que, comparado con el contenido de la época actual, a partir del cual debe desarrollarse también aquí la ciencia espiritual, podría parecer indiferente sumergirse en el modo de pensar de entonces, de Bengel, Oetinger, Saint-Martin y otros. Pues si se habla de la educación de hoy, hay que hablar del cuerpo metabólico, del cuerpo respiratorio, del cuerpo del sistema nervioso; no se puede hablar del cuerpo mercurial, del cuerpo sulfuroso, del cuerpo salino. Pues estos conceptos, que aún eran comprensibles en la época de Paracelso, en la época de Jakob Böhme, en la época de San Martín, en la época de Oetinger para quienes los estudiaban, hoy ya no lo son. Sin embargo, no es en absoluto inútil ocuparse de estas cosas, y no sería inútil aunque no se tuviera ninguna posibilidad de hablar de algún modo con estos conceptos en la educación actual. Sí, incluso voy a ir más lejos: incluso sería imprudente lanzar esos viejos conceptos de Mercurio, azufre y sal en el pensamiento actual. Creo que es imprudente; no es bueno en absoluto. Y los que comprenden el pulso de su tiempo no caerán en la trampa de querer renovar esos términos antiguos, como hacen ciertas sociedades llamadas ocultistas, particularmente aficionadas a atribuirse antiguas definiciones. Y, sin embargo, es de inmensa importancia apropiarse de ese lenguaje que, en realidad, ya no se habla hoy en día, pero del que todavía no han hablado plenamente ni Saint-Martin, ni Oetinger, ni en épocas más antiguas Paracelso, ni Jakob Böhme.
¿Por qué? Sí, ¿por qué? La gente en el presente no habla así, por lo que se podría perder la costumbre de utilizar este lenguaje, y lo mejor que se podría hacer es observar el fenómeno histórico: ¿Cómo es posible que una época histórica así no se viva a sí misma, cómo es posible que todavía haya algo que podría continuar, pero que se detiene, a pesar de que podría continuar? ¿Cómo ha sucedido? ¿Cuál es su origen? Podría ser correcto que uno no se comunique con nadie en absoluto si puede aprender todo lo que tiene que aprender sin estos conceptos.
Aquí, sin embargo, se hace evidente algo que es tremendamente significativo: los vivos ya no hablan de estos conceptos, no tienen que hablar de ellos, no necesitan hablar de ellos; tanto más importante es el lenguaje de estos conceptos para los muertos, para los que han atravesado la puerta de la muerte. Y si uno necesita comunicarse de alguna manera con los muertos, o con otros ciertos espíritus del mundo espiritual, entonces aprende a reconocer que en cierto sentido es necesario apropiarse de ese lenguaje tácito que ha llegado a su fin para la vida física terrena del plano físico. Y precisamente entre aquellos que han atravesado la puerta de la muerte es cuando lo que vive en estos conceptos se vuelve gradualmente activo y vivo, se convierte en un lenguaje familiar para ellos, que buscan. Y cuanto mejor se intente vivir estos conceptos tal como fueron pensados y representados y sentidos e imaginados en su momento, tanto más se consigue comunicarse con los espíritus que han atravesado la puerta de la muerte. Entonces se aprende a comprenderlos tanto mejor. Y entonces surge el peculiar, el extraño secreto de que en esta tierra vive un cierto tipo de forma-pensamiento, pero sólo hasta cierto punto, pero entonces ya no se desarrolla más en la tierra, sino que se desarrolla más entre aquellos que entonces entran en la vida entre la muerte y un nuevo nacimiento. Sin embargo, no hay que creer que sólo se puede sacar provecho de lo que hoy se puede absorber de la formación de azufre, mercurio, -Mercurio no es mercurio-, azufre, mercurio, sal. Si sólo se tienen estos conceptos, entonces estos conceptos no sirven para relacionarse con los muertos en su lenguaje. Pero si se toman estos conceptos como los tenía Paracelso, como los tenía Jakob Böhme, sobre todo como los tenían Saint-Martin, Bengel, Oetinger, diría yo, en cierto exceso, entonces uno se da cuenta de cómo se tiende un puente entre este mundo y el otro mundo. Y la gente puede reírse de los cálculos de Bengel, -naturalmente no tienen ningún valor tangible para la vida física externa, pero para aquellos que se encuentran entre la muerte y un nuevo nacimiento, estos cálculos tienen aún más sentido, un sentido significativo. Para ellos, incisiones como la que Bengel intentó calcular, en la que sólo se equivocó por seis años, tienen un profundo significado.
Ya lo ven: El mundo aquí en el plano físico y el mundo del espíritu no sólo están conectados de tal manera que se pueda tender un puente sobre la conexión con fórmulas abstractas, sino que están conectados de una manera muy concreta. Lo que pierde su sentido aquí, por así decirlo, sube al propio mundo espiritual, vive allí con los muertos, cuando tiene que ser sustituido por otra fase en lo vivo. - Más sobre esto la próxima vez.
Traducido por J.Luelmo may,2025
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