RUDOLF STEINER
EL MAS ALLÁ DE LOS SENTIDOS Y EL MAS ALLÁ DEL ALMA
Conferencia 7
Berlín, 31 de marzo de 1917
El gran progreso de la ciencia natural en los últimos siglos, pero especialmente en las últimas décadas, es justamente admirado, -como he mencionado una y otra vez en las conferencias que he dado aquí sobre la ciencia espiritual. Y al hombre de hoy, para familiarizarse con el punto actual del desarrollo de la humanidad, le gusta, con razón, situarse en la manera de pensar y en la manera de ver las cosas a partir de las cuales se han logrado estos resultados, estos avances en la ciencia natural. Pero debido a que el hombre actual se sitúa en esta manera de ver las cosas, su pensamiento, todo su sentir, adopta ciertas formas. Y hay que decir, sin menoscabo de la propia admiración por los avances de la ciencia natural, que es precisamente esta inmersión en el modo de pensar científico lo que ha provocado en muchísimas personas de los últimos tiempos una especie de imposibilidad, se podría decir también incapacidad, para estar atentos a aquello que da conocimiento de la esencia del alma humana, del propio espíritu humano, que da conocimiento de los enigmas más importantes, más incisivos de la existencia humana.
Si se sigue el curso de la historia intelectual desde los puntos de vista que acabamos de mencionar, no sólo se obtiene una idea general de la incapacidad que acabamos de caracterizar. Si se observa en detalle lo que se ha intentado conseguir, especialmente en lo que se refiere a la investigación del alma en tiempos más recientes, se tiene inmediatamente la impresión de que las mentes que se han dejado adiestrar por el modo de pensar científico a menudo pasan prácticamente por alto los puntos en los que debería abrirse paso el conocimiento del alma, el conocimiento de las cuestiones más importantes de la existencia. Elegiré hoy como ejemplo las observaciones de un pensador de tiempos más recientes, al que he mencionado a menudo aquí, que puede ser respetado como uno de los que se esforzaron por ir más allá de la existencia meramente externa, sensorial, y señalar algo que vive en lo espiritual detrás de lo sensorial. Quisiera partir de ciertos pensamientos que Eduard von Hartmann, el filósofo del inconsciente, escribió al principio de su psicología, su teoría del alma. Allí explica que en realidad es imposible observar los fenómenos del alma, y que la dificultad de un estudio del alma estriba precisamente en que es casi imposible observar los fenómenos del alma. Dejemos que los pensamientos de Hartmann en este sentido surjan ante nuestras almas. Dice:
«La psicología quiere constatar lo dado; para ello debe ante todo observarlo. Pero la observación de los propios fenómenos psíquicos es un asunto aparte, ya que inevitablemente perturba y altera en menor o mayor grado aquello en lo que se centra. Quien quiera observar sus propios delicados sentimientos, los alterará en un grado nada despreciable mediante esta actitud de atención.»
Por eso Hartmann cree que no se puede observar el alma, porque si se quiere observar el alma deben observarse los sentimientos; pero si se quiere llamar la atención sobre un sentimiento de ternura, éste desaparece en el alma; el alma se retira, por así decirlo, de la observación del hombre.
«Sí», dice, »incluso pueden derretirse bajo su mano. Con la observación se incrementa un ligero dolor físico».
O sea, lo que quiere decir es que el dolor es una experiencia anímica, pero ¿Cómo podemos observarlo? ¿Cómo podemos averiguar lo que hay cuando el dolor vive en el alma de tal manera que si empezamos a observarlo, se nos va? Por lo tanto, cambia. Al observarlo, cambiamos lo que queremos observar. O:
"La recitación del material de memorización más común puede detenerse o confundirse en su curso cuando la observación se esfuerza por determinar el curso de este proceso.»
Quiere decir: «Es un fenómeno anímico cuando recitamos algo que hemos memorizado. Pero si ahora queremos empezar a observar lo que ocurre realmente mientras recitamos, no es posible. Así que no podemos observar este fenómeno anímico de recitar». O continúa:
«Los sentimientos fuertes o incluso los afectos, como el miedo y la ira, nos incapacitan para observar nuestros propios fenómenos psicológicos. La observación falsea a menudo el resultado al introducir primero en lo dado lo que espera encontrar. Parece casi imposible visualizar las experiencias psíquicas del momento presente de manera que puedan ser objeto de una observación simultánea; o bien la experiencia no permite que surja la observación simultánea, o bien la observación falsea y desplaza la experiencia.»
Aquí vemos una personalidad que hasta cierto punto retrocede ante la observación del alma bajo la influencia del pensamiento. Si quiero captar lo espiritual, cambio lo espiritual precisamente a través de esta actividad espiritual de captar. Y por eso, según Hartmann, no es posible la observación en absoluto.
Ahora bien, éste es un ejemplo extraordinariamente interesante de los caminos erróneos que puede tomar esta misma investigación debido a cierta incapacidad. Pues, ¿Qué se ganaría realmente si se pudiera, digamos, observar realmente un sentimiento de ternura? Un sentimiento de ternura, si se observara, permanecería completamente igual en el alma tal como es. Observando este sentimiento de ternura no aprenderíamos nada más que lo que es este sentimiento de ternura. Nada sobre el alma; nada en absoluto. Y lo mismo ocurre con los demás ejemplos que Hartmann pone. La cuestión es que lo que en realidad deberíamos llamar alma nunca se revela en lo que el momento ofrece. Más bien, el alma sólo puede aparecer realmente ante nosotros cuando experimentamos los cambios en las vivencias individuales del alma. Si quisiéramos observar lo que está presente en el alma en un momento, seríamos como aquel que sale al campo en una determinada época del año y ve la tierra marrón extendida a lo ancho y se dice a sí mismo: esta tierra marrón es lo que realmente está allí extendido. Al cabo de cierto tiempo, vuelve a salir. Ahora han surgido brotes verdes por todas partes. Así que quien observa, si es sensato, no dirá entonces: Sí, entonces la tierra marrón que he visto recientemente no me ha mostrado todo lo que hay en realidad. Sólo observando el cambio que se ha producido en diferentes momentos me doy cuenta de lo que se trata en realidad: que no sólo hay tierra cultivable esparcida, sino que esta tierra cultivable contiene muchas semillas que brotan y crecen.
Así es como el alma se presenta inicialmente cuando nos volvemos atentos: un sentimiento de ternura se apaga cuando dirijo hacia él un pensamiento fuerte de observación. Esta interacción del sentimiento de ternura y del pensamiento fuerte que observa, ése es el funcionamiento y la naturaleza y las ondas del alma. Así, Eduard von Hartmann lamenta no poder observar lo que cambia, cuando debería observar el cambio. Si partiera de un punto de vista que le permitiera profundizar más de lo que es capaz en la vida del alma y en la conexión entre la vida del alma y la vida física, entonces diría lo siguiente sobre memorizar, por ejemplo. Reconocería que la memorización se basa en el hecho de que un elemento espiritual se ha grabado en los acontecimientos corporales por el hecho de que he actuado a menudo sobre él, de modo que al recitar lo que se ha memorizado, sin que el elemento espiritual tenga que estar presente, por así decirlo, el cuerpo automáticamente deja que suceda lo que tiene que suceder para que lo que se va a memorizar surja de nuevo. Quien sabe observar las experiencias espirituales, sabe que a través de la memorización lo espiritual desciende, por así decirlo, más profundamente en el organismo corporal, que a través de ello hay más actividad en lo físico que cuando formamos pensamientos presentes a través de la contemplación directa que no hemos memorizado. Cuando formamos pensamientos directamente, estamos, me gustaría decir, activos una capa más arriba en el alma que cuando recitamos lo que hemos memorizado, donde hacemos surgir más o menos automáticamente lo que el alma ha grabado en el cuerpo. Pero entonces, si ahora dejamos correr automáticamente lo que hemos grabado desde el alma hacia el cuerpo, perturbamos este automatismo cuando intervenimos con un pensamiento inmediatamente presente que surge un estrato más arriba, es decir, en el alma. Cuando conducimos nuestros pensamientos desde el alma al automatismo del cuerpo, eso es lo que tiene lugar cuando recitamos un material memorístico, igual que si introdujéramos un palo en una máquina en movimiento y perturbáramos su marcha.
Si se captan las cosas que Hartmann lamenta, se verá inmediatamente cómo interactúan en el ser humano los distintos tipos de actividad anímica y física.
Y Eduard von Hartmann dice: «La observación a menudo falsifica el alma». Pues bien, en el transcurso de las últimas décadas, la ciencia dominante se ha alejado más o menos de una observación real del alma, o al menos de una observación metódica del alma. Pero han surgido ciertos destellos de luz. Y estos destellos de luz han sido experimentados por aquellos que no son realmente reconocidos por los filósofos de la corriente principal. Nietzsche, por ejemplo, tuvo muchos de esos destellos de luz. Nietzsche, con una cierta comprensión ingeniosa de la vida anímica que se fue haciendo cada vez más patológica, reconoció que lo que ocurre en la superficie es muy distinto de lo que tiene lugar en las profundidades de la vida humana. Basta con leer algo parecido a los argumentos de Nietzsche sobre el ideal ascético al que se entregan algunas personas para darse cuenta de lo que realmente se quiere decir aquí. ¿Cómo se suele describir el ideal ascético? Pues bien, se describe de tal manera que se tiene en mente lo que imagina aquel que se dedica al ascetismo en el sentido ordinario: de qué modo el hombre se entrena cada vez más para no querer nada de sí mismo, para desconectar su voluntad y así volverse cada vez más sin voluntad, abnegado. La persecución de esta línea de pensamiento da lugar a lo que se denomina el ideal ascético. Nietzsche se pregunta: ¿Qué hay realmente detrás de este ideal ascético en el alma? Y encuentra: La persona que vive según un ideal ascético quiere poder, un aumento de poder. Si sólo desarrollara su vida anímica ordinaria tal como es, tendría menos poder, -según él lo siente-, del que quiere tener. Por eso entrena su voluntad, aparentemente para rebajarla. Pero en el fondo del alma quiere alcanzar un gran poder, grandes efectos, precisamente rebajando la voluntad. La voluntad de poder está detrás del ideal de la falta de voluntad, de la abnegación. Así piensa Nietzsche. Y en esto hay realmente un destello de luz, que debe tenerse en cuenta en el discernimiento, sobre todo en el autoconocimiento del hombre.
Tomemos un ejemplo más cercano que el que Nietzsche trató en El ascetismo. Una personalidad me escribió una vez y me dijo a menudo: «Me dedico a una determinada dirección científica; en realidad, no siento la menor simpatía por esta dirección científica, pero considero una misión, un deber, ser activo en esta dirección porque es lo que la humanidad necesita en el presente. En realidad, preferiría hacer cualquier cosa antes que lo que estoy haciendo. No me avergoncé de decirle al hombre en cuestión una y otra vez que, por la forma en que se me presentaba, ésta era una visión superficial de su alma sobre sí mismo. En lo más profundo del subconsciente, en esas capas de la vida del alma de las que él no sabe nada, vive en él la codicia de llevar a cabo precisamente aquello que él decía que en realidad no le atraía, que sólo lo aceptaba como una misión. Y en verdad, decía, todo el asunto me parece tal que él lo considera como una misión por la razón misma de que quiere desarrollar estas cosas por los motivos más egoístas. Se puede ver, sin profundizar en la vida del alma, que la vida superficial del alma falsifica virtualmente el subconsciente. Pero en esta falsificación reside una extraña actividad del alma.
Eduard von Hartmann, en particular, llegó a su hipótesis del inconsciente sobre la base de tales líneas de pensamiento como las que he citado, y sobre la base de una persecución sin más de tales líneas de pensamiento como las que he incluido. Dice: A partir de lo que tiene lugar en el alma como pensar, sentir y querer, de lo que se tiene en el alma como conciencia, en realidad no se puede obtener ninguna visión del alma real. Pero como esto es todo lo que tenemos, debemos prescindir de cualquier visión de la vida real del alma y sólo podemos formular una hipótesis. - Hartmann, por tanto, plantea la hipótesis: Tras el pensar, el sentir y el querer se esconde el inconsciente, al que nunca se puede llegar. Y a partir de ese inconsciente surgen pensamientos, sentimientos e impulsos volitivos. Pero lo que está ahí abajo, en el inconsciente, sólo puede ser objeto de pensamientos que tienen mayor o menor probabilidad, pero que sólo son hipótesis. - Hay que decir que quien piensa así bloquea su propio acceso a la vida del alma, a lo que está más allá de la vida ordinaria del alma. Pues Hartmann reconoció correctamente que todo lo que va a parar a la conciencia ordinaria no es más que una mera imagen. Y éste es precisamente uno de los méritos de Hartmann, que lo subrayó repetidamente en el sentido más eminente: Lo que penetra en la conciencia ordinaria surge del hecho de que el alma, por así decirlo, recibe su propio contenido reflejado fuera del cuerpo, de modo que en lo que experimentamos al pensar, sentir y querer sólo tenemos imágenes reflejadas. Y hablar de una realidad contenida en estas imágenes especulares de la conciencia es bastante similar a la afirmación de que las imágenes que percibimos de un espejo son la realidad. Hartmann lo ha subrayado una y otra vez. Hoy volveremos de nuevo sobre este asunto. Pero Hartmann, y con él innumerables pensadores, innumerables personas en general de las últimas décadas y del presente inmediato, obstruyeron la posibilidad de penetrar en el alma porque tenían, como si dijera, un miedo indescriptible al camino que puede penetrar en el alma. Pero este miedo también permanece en el subconsciente; se eleva a la conciencia ordinaria de tal manera que uno imagina numerosas razones ante su alma que le dicen que no puede sobrepasar ciertos límites de la cognición.
Pues quien quiera penetrar realmente en la vida del alma no debe detenerse en la conciencia ordinaria, sino pasar a lo que en las conferencias que he dado aquí he llamado la «conciencia observadora», una conciencia superior, por así decirlo, a la conciencia ordinaria. He elegido la siguiente comparación: En el dormir el hombre vive en imágenes. Las imágenes del sueño que surgen del sueño se hacen conscientes hasta cierto punto. En conferencias anteriores decía: Lo esencial es que el ser humano en estas imágenes que experimenta en sueños no está en condiciones de relacionar su voluntad con las cosas del entorno. En el período de vigilia, cuando el ser humano emerge de la conciencia onírica a la conciencia despierta, lo que son imágenes, lo que son representaciones, en el fondo permanecen exactamente igual que en los sueños; sólo que ahora el ser humano entra en relación con su entorno con su voluntad, e integra en su entorno sensorial lo que ´por contra sólo tiene lugar en los sueños, como imágenes. Así como el ser humano se despierta de la conciencia onírica a la conciencia ordinaria de vigilia, también puede, mediante ciertas actividades del alma, despertarse de la conciencia ordinaria de vigilia a una «conciencia observadora», con lo cual ahora no se integra en el mundo ordinario de los sentidos, sino con sus fuerzas anímicas en el mundo espiritual. Sólo mediante esta conciencia observadora puede el hombre penetrar en el más allá de los fenómenos anímicos.
Precisamente los espíritus más ilustrados de la actualidad son, me gustaría decir, los que creen que al hablar de la ascensión del hombre a esa conciencia observadora, se está cometiendo un pecado contra el conocimiento. Y para algunos, sobre todo los espíritus filosóficos actuales, esta conciencia observadora es simplemente condenada por el hecho de que tal persona dice: «¡Sí, eso es igual que la clarividencia! - Ahora bien, la situación es tal que, -por retomar algo-, quizá se pueda caracterizar mejor el tremendo progreso que ha tenido lugar en la actitud del hombre ante la realidad desde Kant hasta Goethe. Sin embargo, esto es un pecado contra el espíritu de muchos filósofos. Pero, a su vez, este pecado debe cometerse. El kantianismo es, después de todo, aquello que comenzó a erigir barreras a la cognición humana dentro del desarrollo continental del espíritu. La «cosa en sí» debe ser presentada como algo absolutamente de otro mundo, a lo que la cognición humana no puede acercarse. Esto es lo que quiere el kantianismo, y esto es lo que mucha gente del siglo XIX, hasta nuestros días, incluso en el siglo XX, quiere con el kantianismo. Goethe expuso en unas breves frases, algo tremendamente significativo contra este principio del kantianismo. Y en realidad, si se quiere juzgar correctamente la vida intelectual alemana, se podría considerar el pequeño ensayo de Goethe «Sobre el poder del discernimiento», que suele estar impreso en los escritos científicos de Goethe, como una de las mayores hazañas de la filosofía moderna, por la sencilla razón de que en lo que vive en este pequeño ensayo se da el punto de partida para un tremendo desarrollo de la vida intelectual humana. En este ensayo «Sobre el poder de discernimiento» dice Goethe a grandes rasgos: «En efecto, Kant excluye al hombre de la cosa en sí y sólo permite que se proyecte en el alma el imperativo categórico, que le ordena lo que debe hacer. Pero si, según Goethe, uno debe elevarse en la moral a pensamientos sobre la libertad y la inmortalidad, ¿Por qué habría de ser imposible para el hombre elevarse directamente en la cognición a ese mundo en el que están arraigadas la inmortalidad y la libertad mismas? - Goethe llama a tal poder de discernimiento, que se sitúa en tal mundo, poder de discernimiento contemplativo. Ahora bien, Goethe ejerció continuamente esta facultad contemplativa del discernimiento en su contemplación de los fenómenos naturales. Y en la forma en que miraba las plantas y las formas animales, daba un gran ejemplo del uso del discernimiento observador. Este poder observador del discernimiento, Kant lo veía como algo demoníaco algo que se debe dejar atrás, que se debe pasar por alto. A la utilización de este poder contemplativo del discernimiento, él Llamó "la aventura de la razón". Goethe se opuso: ¿Por qué, cuando uno se ha esforzado, como yo, en reconocer que el espíritu vive y se entreteje en los fenómenos naturales, no ha de pasar con valentía esta aventura de la razón?
Sin embargo, esto es sólo el comienzo, pero el comienzo de un desarrollo que procederá tal como lo he descrito en estas conferencias. Quiero volver a señalar hoy que en mis escritos, en «¿Cómo se alcanza el conocimiento de los mundos superiores?», en «La Ciencia Oculta en Esbozo», en mi último libro «El Enigma del Hombre», encontrarán ustedes indicaciones y pistas sobre lo que el alma tiene que hacer en sí misma para encontrar dentro de sí, por así decirlo, la fuerza para despertar de la conciencia ordinaria de vigilia a la conciencia observadora, de la misma manera que se despierta de la conciencia onírica a la conciencia ordinaria diurna. Del mismo modo que el alma debe fortalecerse por medio de las fuerzas de la naturaleza que le han sido dadas para despertar de la vida onírica, en la que el hombre se entrega pasivamente al discurrir de las imágenes, a la conciencia diurna, así también puede, tomando en sus manos y aplicándose a sí misma todo lo que he descrito en el libro «¿Cómo se alcanza el conocimiento de los mundos superiores? «despertar en un mundo que ahora es tan diferente de la conciencia diurna ordinaria como el mundo de los sentidos ordinario de la conciencia diurna es diferente de lo que uno experimenta en el mero mundo de las imágenes oníricas. Salir de la conciencia de vigilia ordinaria para entrar en un mundo de conciencia observadora: ése es el camino que tanto han evitado los pensadores más destacados de los últimos tiempos. Y tenemos ante nosotros el fenómeno peculiar de que las mentes más iluminadas se detuvieron de nuevo en Kant y no han encontrado el camino de Kant a Goethe, para avanzar vívidamente sobre la base de Goethe hacia la conciencia observadora, que no es más que el desarrollo en un nivel diferente de lo que Goethe entendía por el poder observador del discernimiento.
<Pero entonces, cuando el hombre se eleva a tal despertar en la conciencia observadora, llega primero a lo que ya he caracterizado en mis conferencias como conocimiento imaginativo, que no se llama «imaginativo» porque represente sólo algo imaginario, sino porque vive en imágenes; pero en imágenes que no están tomadas del mundo exterior sensorial, sino de una realidad más poderosa, más intensa que la realidad exterior sensorial. Cuando el hombre se ilumina de tal modo en sí mismo que se eleva a este conocimiento imaginativo, significa que él vive realmente en lo que yo he llamado en conferencias anteriores lo etérico en el sentido de la ciencia espiritual. A través de la conciencia de vigilia ordinaria nos damos cuenta del mundo sensorial exterior. En la conciencia imaginativa entramos en un mundo completamente diferente, en el que, por así decirlo, vive y se teje algo distinto que en el mundo sensorial ordinario.
Ahora bien, para aquellos que no tienen idea de ella es ciertamente difícil formarse una idea de esta conciencia observadora. Y esta es probablemente también la razón por la que algunos oyentes honorables me han dicho en los últimos tiempos que estas conferencias son difíciles de entender. No lo son con respecto a lo que se comunica, pero lo son por la razón de que tratan sobre algo que, sin embargo, no está ahí para la conciencia ordinaria.
Se está tratando sobre los resultados de la imaginación que se basan en la investigación de la conciencia observadora. Pero también se puede tener una idea aproximada en la conciencia ordinaria de lo que es realmente la primera cosa de la conciencia observadora. Sumérjanse ustedes, -y básicamente cualquiera puede hacerlo-, en un sueño matutino muy vívido del que se despierten, y traten de recordar tal sueño en el que se esforzaron, me gustaría decir, por vivir realmente dentro del sueño, más o menos subconscientemente se esforzaron por vivir realmente dentro. Habrán experimentado allí que lo que sienten como pensamientos como hechizados a su cuerpo, de los cuales deben decirse a ustedes mismos: siento mis pensamientos como si fueran pensados por mí, que deben pensar en esto como si estuvieran, por así decirlo, esparcidos sobre las imágenes del sueño que, por así decirlo, los inundan. No se pueden distinguir de lo que fluye en las imágenes del sueño, como se puede distinguir en la conciencia sensorial, de modo que se puede decir: «Estoy aquí de pie y estoy pensando en las cosas que están ahí fuera». No se percibe algo exterior y se piensa en ello, sino que se tiene la experiencia directa: En lo que fluye arriba y abajo viven las fuerzas que de otro modo viven en mi pensar. Es como si uno mismo estuviera inmerso en la vida que inunda, de modo que la inundación, la forma de la inundación, todo lo que está ahí, está formado como tejido, fuerzas de pensamiento vivas: la vida objetiva y el tejido de las fuerzas de pensamiento. Esto, que en la vida onírica, yo diría, sólo puede ser imaginado como un presentimiento, en la conciencia observadora, es particularmente perceptible como una primera impresión. Allí cesa realmente la posibilidad de pensar: ahí fuera están los objetos y ahí dentro, en mi cabeza, estoy pensando en los objetos. No, uno se siente inmerso en lo que podría llamarse un mar de sustancia en el que uno mismo es una ola. Y eso que es el poder del pensar no está sólo dentro de ti, está fuera, impulsa estas olas y marejadas, va hacia fuera, hacia dentro. Es decir: uno se siente conectado a él a veces, otras veces de tal manera que el poder del pensar fluye hacia fuera sin uno.
<Lo que se consigue de este modo, -mediante el cual se conecta, por así decirlo, una sustancialidad con lo que de otro modo sólo vive en nosotros como pensar-, es lo que en realidad debería llamarse éter. Pues el éter no es otra cosa que una sustancialidad más delicada, que, sin embargo, está impregnada de tal modo en todas partes que en ella trabaja un pensar que fluye, que en realidad los pensamientos de fuera llenan el propio éter. Sólo así, mediante el desarrollo de la conciencia, se llega a lo que realmente debe llamarse éter. Pero entonces también se alcanza una relación más íntima entre la propia alma y el entorno. En la observación sensorial nunca se puede entrar en una relación tan íntima con el entorno como en esta experiencia de la conciencia observadora, que ahora realmente no tiene límites entre el interior y el exterior, sino donde lo que es éter lleno de pensamiento y alma pensante fluye dentro y fuera, -dentro y fuera de la propia vida anímica.
Pero sólo cuando se ha entrado en esta conciencia observadora puede alcanzarse un autoconocimiento superior. Y aquí tengo que tocar ahora algo que a su vez es uno de los resultados significativos de la investigación espiritual; pero también pasará a la investigación científica, en la medida en que ésta encuentre confirmación en ello, del mismo modo que encontrará confirmación en los resultados de la investigación espiritual que he presentado en conferencias anteriores. Pues el hombre es un ser complejo, aunque sólo lo miremos externa y físicamente. Si el planteamiento de Goethe hubiera sido fecundo antes, si no hubiera sido desbordado por el enfoque antiespiritual del materialismo del siglo XIX, entonces la teoría de la metamorfosis de Goethe también se habría aplicado al propio hombre. Goethe hizo una distinción muy bella entre cómo la hoja verde y el pétalo coloreado son la misma cosa en la planta, sólo que en diferentes estadios de existencia, la una sólo un producto de transformación, una metamorfosis de la otra. Si no se parte de una concepción meramente teórica, sino de la visión que habitaba en Goethe cuando aplicó por primera vez la idea de metamorfosis a lo más simple, a la planta, y se aplica ahora esta visión de la metamorfosis al hombre en toda la complejidad de su ser, se llega a reconocer que el hombre, en cuanto que lleva cabeza y tiene un organismo restante, es por ello un ser muy extraño.
Si observamos al ser humano tal y como se desarrolla desde una edad temprana, desde la infancia en adelante, nos damos cuenta de que hay muchas cosas importantes que la ciencia actual no aprecia lo suficiente. Sólo hay que destacar una cosa, que en la primera infancia la parte físicamente más desarrollada del hombre es la cabeza. La cabeza crece a lo largo de la vida de tal manera que aumenta de tamaño cuatro veces, mientras que el resto del organismo crece de tal manera que aumenta de tamaño veinte veces en comparación con lo que es en la infancia. Piensen ustedes, pues, en lo diferente que es el ritmo de crecimiento de la cabeza y el del resto del organismo. Esto se debe al hecho de que la cabeza y el resto del organismo son dos metamorfosis diferentes de una misma cosa, pero de un modo bastante peculiar. En el ser humano, al comenzar su vida física, la cabeza aparece inmediatamente con cierta perfección; el resto del organismo, en cambio, aparece con la mayor imperfección concebible y debe desarrollarse primero lentamente hasta el grado de perfección que ha de alcanzar en la vida física. Así que la cabeza y el resto del organismo pasan por fases de desarrollo completamente diferentes. Ya he mencionado antes que la ciencia espiritual muestra de dónde procede esto. La cabeza humana se remonta a un desarrollo espiritual muy anterior. Cuando entramos en nuestra existencia física a través de la concepción y el nacimiento, emergemos como seres anímico-espirituales de un mundo espiritual. Lo que atravesamos durante un desarrollo espiritual en el mundo espiritual contiene una suma de fuerzas que en primer lugar se expresan preferentemente en la cabeza; por lo tanto, lo que se presenta como tan perfecto y sólo ligeramente perfeccionable en la cabeza apunta a un desarrollo que el hombre tiene detrás.
El resto del organismo es, por así decirlo, el mismo en un estadio inicial. Está al principio de desarrollar las fuerzas que, si pudieran llegar a un desarrollo perfecto, pugnarían por hacer de todo el organismo restante lo que hay físicamente en la cabeza. Por paradójico que parezca, es así. La cabeza muestra que es un organismo restante transformado; el organismo restante muestra que es una cabeza que aún no ha llegado a ser. Del mismo modo que la hoja verde es un pétalo que aún no se ha convertido en flor, y el pétalo coloreado es una hoja transformada. Y lo que el ser humano forma a través del resto de su organismo se incorpora al alma. Y cuando el ser humano atraviesa la puerta de la muerte, esto entra en un mundo espiritual, experimenta un desarrollo entre la muerte y un nuevo nacimiento, y en una vida posterior se convierte en las fuerzas que entonces se desarrollan en la cabeza, igual que la cabeza del presente se ha desarrollado a partir del organismo de una vida anterior en la tierra.
Ahora ustedes dirán: ¿Cómo puede saberse tal cosa? - Tal cosa puede saberse tan pronto como el ser humano entra en la conciencia observadora. Pues es entonces cuando ocurre lo que realmente hace necesario considerar al ser humano como esta dualidad: el ser humano de la cabeza y el ser humano del resto del organismo. Y la cabeza es hasta cierto punto un instrumento del mundo etérico, tal como acabo de describirlo, y el resto del organismo es también un instrumento de este mundo etérico. El ser humano no tiene su organismo físico meramente como una parte de todo el mundo físico, por así decirlo, sino que sostenido por el organismo físico, tiene un organismo etérico dentro de él, que sólo puede ser percibido cuando, como he descrito, se asciende al conocimiento imaginativo. Pero entonces, cuando uno visualiza realmente lo etérico, se enfrenta a la gran diferencia entre lo que como tal cuerpo etérico del hombre, subyace en la cabeza y lo que subyace en el resto del organismo. Y así como la cabeza y el resto del organismo tienen tempos muy diferentes con respecto a su crecimiento, lo que fuerza y vive en el cuerpo etérico de la cabeza y lo que vive en el cuerpo etérico del resto del organismo tienen desarrollos de fuerza interna muy diferentes, que evocan imaginaciones internas diferentes. Y cuando se llega al mundo imaginativo, la imaginación del cuerpo etérico de la cabeza interactúa con la imaginación del cuerpo etérico del resto del organismo. Y esta cooperación viva en el organismo etérico humano es lo que constituye el contenido de un autoconocimiento superior. Al llegar a reconocerse realmente a sí mismo de esta manera, el ser humano también llega a ser capaz de evaluar ciertas experiencias del alma de la manera correcta. Si lo que he mencionado no fuera como lo he descrito, el hombre nunca podría tener lo que se llama memoria. El ser humano podría formarse representaciones según las impresiones sensoriales, pero éstas siempre pasarían. El hecho de que el hombre pueda recordar lo que ha experimentado alguna vez se debe a que, como el cuerpo etérico de la cabeza interactúa con el cuerpo etérico del resto del organismo, lo que actúa en el cuerpo etérico de la cabeza provoca cambios en el cuerpo etérico del resto del organismo que son permanentes y que se abren camino hasta el organismo físico. Cada vez que algo que pertenece a la memoria se afianza en la vida anímico-corporal de una persona, primero se produce un cambio en el organismo etérico que puede ser imaginado a través de la cognición imaginativa; pero este cambio continúa en el organismo físico. Y sólo esto nos da la oportunidad de traer a colación de nuevo ciertos pensamientos, de modo que lo que se envía desde el organismo etérico de la cabeza al resto del organismo etérico se expresa en el cuerpo físico. Sólo por el hecho de que algo haya causado impresión en nuestro cuerpo físico somos capaces de retenerlo en nuestra memoria. Pero lo que sucede en el organismo físico a partir del organismo etérico de la manera descrita sólo puede observarse ahora con la conciencia observadora. Esto sólo puede observarse cuando la conciencia observadora continúa esos ejercicios que se caracterizan en los libros mencionados, cuando la conciencia observadora se eleva de la mera cognición imaginativa a lo que he llamado «cognición inspirada». A través de la cognición imaginativa nos sumergimos en un mundo de éter ondulante, que está animado por los pensamientos que lo impregnan. Si continuamos los ejercicios, si nos fortalecemos aún más en nuestra vida anímica de lo que es necesario para este conocimiento imaginativo, entonces llegamos a percibir en el éter, no sólo la ondulante vida espiritual de los pensamientos, sino que dentro de esta ondulante vida de los pensamientos percibimos seres, verdaderos seres espirituales, que ahora no se revelan en ningún cuerpo físico, sino que sólo se revelan en lo espiritual. Pero al llegar a la percepción real de un mundo espiritual, llegamos también a la posibilidad de lograr lo que puede llamarse: mirar a la entidad humana real del mismo modo que vemos las cosas del exterior, enfrentarse realmente a uno mismo, no meramente sentir lo que ahora he llamado la propia vida de pensamientos en el éter ondulante, en el propio organismo etérico, sino percibirse a uno mismo entre otros seres espirituales como un ser espiritual en el mundo espiritual. Si uno llega a esto, entonces ocurre algo que es difícil incluso de caracterizar, pero que puede ser comprendido con algo de buena voluntad.
Cuando uno imagina, y lo imaginado permanece en el alma, y más tarde esto imaginado vuelve a salir del alma, se dice que uno recuerda. Pero, como acabo de explicar, esto se basa en algo que tiene lugar en el organismo físico. Con la conciencia ordinaria simplemente, no se puede rastrear. Pero si se asciende a la conciencia observadora, entonces llega, por así decirlo, a ver lo que sucede detrás del recuerdo, lo que sucede en el hombre en el tiempo que transcurre desde el momento en que ha concebido un pensamiento, que ahora como que ha desaparecido, y vive sólo abajo, en el organismo físico, hasta que vuelve a surgir. Todo lo que vive más allá del pensamiento que se recuerda no se percibe si uno no puede elevarse fuera de sí mismo a través de la conciencia observadora y, por así decirlo, mirarse desde el otro lado. De modo que uno no sólo ve un pensamiento que baja y lo siente subir de nuevo, sino que percibe todo lo que sucede entre medias, mientras el pensamiento ha bajado y vuelve a subir. Esto surge sólo de la conciencia inspirada; esto surge de la contemplación que se ha hecho a sí misma posible no sólo mirar hacia fuera mientras vive en el cuerpo físico, sino también mirar hacia dentro de sí misma mientras vive en el espíritu al interior físico del hombre. Así, por un lado, el hombre llega a un más allá del alma, que le asegura que vive en el espíritu. Pero el hombre alcanza también el más allá del alma, aquello que actúa allí en lo que vive inconscientemente desde la desaparición de un pensamiento hasta la reaparición del mismo, aquello que vive allí abajo como aquello que Eduard von Hartmann llama el «inconsciente», y del que cree que nunca se puede llegar con la mente consciente. No se puede llegar a él con la conciencia ordinaria, porque el pensamiento se refleja primero en el organismo; pero si uno se pone detrás de este reflejo, si sale de sí mismo y vive en la conciencia observadora, entonces experimenta lo que realmente sucede en el hombre entre la captación del pensamiento y el recuerdo. Y esto es lo que queremos registrar ahora, lo que el hombre puede percibir, por así decirlo, más allá de esa corriente a través de la conciencia observadora que suele estar limitada para él por la memoria. Porque podemos ver que entramos en un más allá del alma a través de la conciencia observadora.
Tengamos presente este pensamiento, y desde el mismo punto de vista observemos muchos otros esfuerzos que han surgido en la era científica.
La cosmovisión científico-natural no sólo llega a la vida del alma, diría yo, por caminos tan erróneos como los que he caracterizado, sino que en ciertos aspectos, también por caminos erróneos cuando quiere investigar lo que hay más allá de los sentidos. A este respecto, la investigación científica, cuando se forma una visión del mundo, se encuentra en efecto en una posición extraña en la actualidad. De hecho, ha llegado a la conclusión de que todo lo que vive en la conciencia son sólo imágenes de una realidad. Al hacerlo, parte de una idea equivocada; Pero este pensamiento oblicuo, a pesar de su oblicuidad, da una cierta visión, que es correcta, a saber, que todo lo que vive en la conciencia son imágenes. La investigación científica se basa en la idea de que existe una realidad, -completamente desespiritualizada y sin alma-, de átomos de éter vibrantes e irreflexivos. Hemos encontrado el éter como una vida ondulante de pensamientos; la visión científica del mundo se basa en el éter irreflexivo y sin espíritu. Estas vibraciones impresionan nuestros sentidos, surgen efectos en nosotros, nos evocan el mundo colorido y sonoro, mientras que fuera todo es oscuro y mudo. Pero ahora el pensamiento que subyace a esta visión del mundo quiere ir detrás de estas imágenes. ¿Qué es lo que hace? Lo que hace puede compararse con alguien, -digamos un niño-, que se mira en un espejo. Le aparecen imágenes especulares, las suyas propias y las de su entorno. Y ahora el niño quiere saber qué subyace realmente en estas imágenes especulares. ¿Qué está haciendo? Sí, lo que hay detrás está detrás del espejo, dice; así que o querrá mirar detrás del espejo. Pero allí ve algo muy distinto de lo que realmente buscaba. O incluso puede romper el espejo para ver lo que hay detrás del cristal. La visión científica del mundo hace básicamente lo mismo. Tiene ante sí todo el tapiz de fenómenos sensoriales y quiere saber qué hay realmente detrás de ellos. Llega hasta la sustancia, hasta la materia. Ahora quiere saber qué hay ahí fuera, aparte de los sentidos. Pero eso es simplemente como querer romper el tapiz, que es como un espejo. No encontraría lo que busca detrás de eso. Y si alguien dijese ahora: a través del ojo poseo el rojo, y detrás de él hay ciertas vibraciones en el éter, sería igual que quien cree que el origen de lo que brilla en el espejo está detrás del espejo. Pues así como cuando uno está ante un espejo, ve la imagen de sí mismo desde el espejo, y está junto con lo que está en el entorno y con lo que también se refleja de sí mismo, así está junto en el alma con lo que está detrás de los fenómenos sensoriales. Si quiero saber por qué otra cosa se refleja conmigo, no puedo mirar detrás del espejo, sino que tengo que mirar a los que están a mi izquierda y a mi derecha, que son de la misma naturaleza que yo, que también se reflejan. Si quiero investigar lo que hay ahí fuera detrás de los fenómenos sensoriales, debo investigar aquello en lo que yo mismo estoy dentro; no rompiendo el espejo, sino investigando aquello que yo mismo soy por dentro.
De hecho, se han desarrollado astutas y maravillosas líneas de pensamiento sobre el éter en términos científicos. Pero todas estas líneas de pensamiento no han conducido a otra cosa que al hecho de que no se ha reconocido nada más, excepto que por la vía de la investigación física sólo se llega a lo mismo que se tiene ante uno en la percepción sensorial, sólo que no se puede percibir a través de los sentidos porque algunas cosas son demasiado sutiles o cosas por el estilo, o pasan demasiado deprisa. No se llega a un éter. Esto es evidente hoy después de las hermosas investigaciones con los tubos de bombeo, los tubos de vacío, donde se creía que el éter estaba al alcance de la mano; pues hoy sabemos que estos experimentos no producen otra cosa que materia radiante, no lo que puede llamarse éter. Precisamente la investigación sobre el éter está experimentando hoy, diría yo, la mayor revolución. Pues la investigación física nunca conducirá a otra cosa que a lo que se refleja. Si se quiere ir más allá, entonces hay que centrarse en aquello que se refleja a la vez que uno, pero esto sólo se puede hacer con la conciencia observadora. Y eso es lo que vive en el éter del alma verdaderamente pensante. Por lo tanto, si se pregunta por el más allá de los sentidos, sólo se volverá a encontrar una respuesta a través de la conciencia observadora. Porque cuando se reconoce el éter surgente e inspirado por el pensar dentro de uno mismo, mediante el conocimiento imaginativo, también se llega a buscarlo detrás del rojo, detrás del sonido, detrás de toda percepción sensorial externa; ya no el éter muerto de la percepción física actual, que sólo se desvanece, sino el éter vivo animado por el pensar. Detrás de lo que perciben los sentidos vive lo mismo que se encuentra en nosotros cuando penetramos en lo que vive en nosotros mismos entre la captación de un pensamiento y el recuerdo de un pensamiento. Tal como procede hoy la física, no se llega al más allá de los sentidos, sino descubriendo que lo que está más allá de los sentidos, está en el propio ser, aprendiendo a reconocer que en el propio ser se da el mismo proceso entre la captación de un pensamiento y el recuerdo de un pensamiento que vive ahí fuera y que llega a mi ojo cuando percibo el rojo. Detrás de ese rojo está lo mismo que hay en mí entre la captación de un pensamiento y el recuerdo de un pensamiento. El más allá de los sentidos y el más allá del alma conducen a lo espiritual.
Hoy he tenido que guiarles a través de una línea de pensamiento incompleta, porque quería decir algo en relación con estas conferencias sobre la perspectiva que debe resultar de la ciencia espiritual. Quería mostrarles que el verdadero autoconocimiento conduce al más allá del alma, pero que, cuando se entra en el más allá del alma, también se está en el más allá de los sentidos, y que de esta es la manera de encontrar el camino hacia el mundo espiritual, a través de la conciencia observadora. Y dentro de este mundo espiritual, la conciencia intuitiva descubre además lo que también actúa en nuestra vida espiritual, y que he descrito en las conferencias anteriores como lo que surge y desaparece como nuestro destino en nuestras experiencias. Allí se organiza la vida del destino junto con la moral, con lo que sucede en el destino. Una vez que sepamos que detrás de la experiencia de los sentidos no hay una realidad sin espíritu, sino una realidad anímico-espiritual, entonces nuestra vida moral tendrá su lugar en este mundo espiritual, que está más allá del alma y más allá de los sentidos, del mismo modo que el mundo material que percibimos a nuestro alrededor tiene su lugar en este mundo exterior.
La ciencia espiritual todavía es considerada hoy, cuando desarrolla estas cosas, como algo paradójico; las cosas que he descrito son consideradas como una especie de locura; y, sin embargo, pueden ser consideradas como hechos que simplemente se miran, como si se quisiera describir un acontecimiento externo. Pero este enfoque de la ciencia espiritual sólo está excavando en un túnel de conocimiento desde un lado; desde el otro lado, la ciencia natural está excavando en la montaña. Si las dos se esfuerzan en la dirección correcta, entonces se encuentran en el centro. Y me gustaría decir: en una especie de forma negativa, los que se dedican a cultivar las ciencias naturales ya se están encontrando con los que se dedican a cultivar las ciencias espirituales, porque han ocurrido cosas extrañas entre los pensadores científicos de los últimos tiempos. Es cierto que quienes creen estar firmemente asentados en la investigación científica porque saben lo que se descubrió hace veinte años no saben aún mucho de lo que hacen realmente los pensadores científicos. Pero si miran más de cerca, descubrirán cosas muy extrañas en el curso del pensamiento científico. Precisamente por eso he citado hoy a Eduard von Hartmann como pensador que al menos apunta a un más allá de los sentidos y a un más allá del alma. Pero él no admite que sea posible para la conciencia observadora penetrar en el más allá de los sentidos ni en el más allá del alma. Por eso él dice, sumergiéndola en una salsa cognitiva general -¡sumersión cognitiva es lo que decimos ahora! - sumerge: Lo que hay más allá de los sentidos y más allá del alma es el inconsciente. Plantea hipótesis bastante dudosas al respecto. Pero sólo son verdades del pensamiento. El pensamiento no llega a estos mundos. Sólo la conciencia observadora llega a ellos, como he descrito. Pero al menos Hartmann penetró hasta la idea de que hay algo espiritual más allá de los sentidos y más allá del alma, aunque no lo llevara a la conciencia. Cuando publicó su «Filosofía del inconsciente» en 1868, criticó el darwinismo materialista que ya estaba en boga en aquella época. El «darwinismo materialistamente interpretado», -no lo que Darwin encontró en hechos individuales, eso no se discutirá aquí-, cree poder explicar la manera en que los seres vivos más perfectos surgen de los seres vivos imperfectos más simples, como se suele decir: por mera selección, por mera lucha por la existencia. Por el hecho de que los perfectos se desarrollan por azar y superan a los que permanecen imperfectos por azar, los perfectos permanecen gradualmente; esto da lugar a algo así como una serie de desarrollo de lo imperfecto a lo perfecto. Ya en 1868 Hartmann explicó que tal juego de necesidades naturales puramente externas, que también puede llamarse azar, no basta para explicar el desarrollo de los organismos, sino que ciertas fuerzas, aunque permanezcan inconscientes, deben estar actuando cuando el ser vivo se desarrolla de lo imperfecto a lo más perfecto. En resumen, buscó un elemento espiritual en el desarrollo, ese elemento espiritual que puede encontrarse realmente más allá de los sentidos y más allá del alma, lo supuso hipotéticamente. Lo supuso sólo hipotéticamente, pues en aquella época aún no se había penetrado en la conciencia observadora.
Cuando apareció la «Filosofía del inconsciente», que criticaba de forma astuta la teoría darwiniana del azar, un gran número de pensadores científicos se manifestaron en contra de este «pensador diletante» Eduard von Hartmann. ¡Un filósofo tan diletante, que no entiende nada de lo que ha aportado el darwinismo, y que habla de ello desde su punto de vista intelectual! Y entre los que criticaron a Hartmann en su momento estaba Oskar Schmid, profesor en Jena. También estaba el propio Haeckel. El propio Haeckel y muchos de sus alumnos estaban muy asombrados de que entre los muchos escritos que, en su opinión, refutaban brillantemente a este Eduard von Hartmann, que decía semejantes tonterías de aficionado, apareciera también un escrito de una persona anónima, de un hombre que no se nombraba a sí mismo. Y Haeckel decía: ¡Se llama a sí mismo nosotros! Y otros también decían: ¡Él se llama a sí mismo nosotros y nosotros lo consideramos como uno de los nuestros! ¡Es tan maravilloso que ahora haya aparecido un escrito científico de esta manera contra las estupideces de la «filosofía del inconsciente»! - Y se publicó una segunda edición de esta obra «El inconsciente a la luz del darwinismo». Y allí el autor se llamaba a sí mismo - ¡era Eduard von Hartmann! Ya ven, había razones para no seguir declarando: Él se llama a sí mismo y nosotros lo consideramos uno de los nuestros. Ahora estaba silenciado. - Esa fue una lección cabal que había que dar a los que creen que el que habla del espíritu lo hace porque no entiende nada de su ciencia. Ahora se hizo bastante el silencio. Pero se notó algo más: en 1916 se publicó un libro muy interesante, del que se puede decir que está a la altura de esta ciencia en el campo del que habla. Esta obra se titula: «El desarrollo de los organismos. Una refutación de la teoría del azar de Darwin». Y este libro, -bueno, ¿Quién lo escribió? Bueno, es del alumno más brillante de Haeckel, Oskar Hertwig, el profesor de biología de Berlín, a menudo citado. Asistimos al extraño espectáculo de que la siguiente generación de alumnos de Haeckel, la generación de alumnos de la que él mismo estaba más orgulloso, ya está escribiendo libros para refutar la teoría del azar de Darwin, que era la teoría predominante en el círculo de Haeckel en la época en que la gente se volvía contra Hartmann. ¿Y qué hace Hertwig, a quien yo mismo conocí, junto con su hermano Richard, como uno de los alumnos más fieles de Haeckel? Repasa lo que puede llamarse una «interpretación materialista de la teoría de Darwin» y la refuta pieza por pieza, citando en algunos lugares a Eduard von Hartmann. Hartmann aparece en la obra de Oskar Hertwig «Das Werden der Organismen. La refutación de la «teoría del azar» de Darwin reaparece ahora y vuelve a ser honrada. En aquella época, cuando era desconocido, se decía: Él se llama a sí mismo nosotros, y nosotros lo consideramos como uno de los nuestros. Y ahora empezamos a volver a lo que Hartmann relegó al inconsciente. Ahora empezamos a reconocer lo espiritual en lo que está ahí sensorialmente.
Sin embargo, este libro «Das Werden der Organismen. Una refutación de la teoría del azar de Darwin», de Oskar Hertwig. Mientras que todas las interpretaciones materialistas anteriores del darwinismo equivalían a decir: tenemos organismos perfectos, tenemos organismos imperfectos; los perfectos se han desarrollado a partir de los imperfectos a través de sus fuerzas naturales externas, Hertwig vuelve a cómo se puede demostrar en el organismo perfecto, si uno se remonta microscópicamente al primer germen, que la visión Nageliana es correcta, que en la primera planta el germen del organismo perfecto ya es diferente del organismo imperfecto. Pues en el organismo perfecto ya hay algo muy distinto que en el imperfecto, a partir del cual se supone que se ha desarrollado el perfecto. La investigación microscópica ha llegado hasta un límite, pero no ha conseguido otra cosa que encontrarse entonces con un espejo y no ir más allá del límite del mundo sensorial. La consecuencia será que muchas personas que se sitúan en el punto de vista de la cosmovisión científica no se limitarán a afirmar, como hace Hertwig, que la interpretación materialista del darwinismo es imposible. Más bien lo reconocerán: Si queremos llegar a algo que explique este mundo sensorial y lo que hay detrás de él, entonces no podemos detenernos en la conciencia ordinaria; no podemos salir del mundo sensorial, por muchos telescopios que utilicemos. Sólo podemos salir del mundo de los sentidos si nos armamos con la conciencia observadora.
Pero, en general, ni siquiera los filósofos están aún lo suficiente avanzados en sus esfuerzos por despertar el alma como para que reconozcan que la conciencia observadora puede brotar de esta conciencia ordinaria, igual que la conciencia despierta brota del sueño. Los filósofos de hoy son aún menos capaces de penetrar en estas cosas. A menudo he dicho que sólo me opongo a aquellos a quienes respeto fundamentalmente. Por tanto, puedo decir que a partir de esta incapacidad de pensar en absoluto de acuerdo con el espíritu y la realidad, es como uno se esforzaría por esta conciencia observadora, que hoy en día se considera a las personas como grandes filósofos que básicamente sólo nadan con todo su pensar y sus sentidos en lo que sube y baja en esta conciencia ordinaria, sin ni siquiera tener la necesidad de llegar más allá de una mera charla de ideas que suben y bajan. Y por eso ha sucedido que alguien, como Eucken, por ejemplo, que sólo se entrega a la voluptuosidad en la superficie de las ideas que pesan arriba y abajo, pueda ser considerado hoy como un gran filósofo. Es precisamente una de esas cosas que hay que caracterizar de tal manera que se diga: que el aferrarse a la conciencia ordinaria también ha privado al hombre de la agudeza de pensamiento que le permite ver que no hay tales límites al conocimiento como afirma Kant, sino tales límites con los que hay que contar para atravesarlos a través de la conciencia observadora. Por eso se considera hoy como grandes filósofos a quienes declaman sobre toda clase de mundos espirituales, pero que no llegan a nada dentro de la conciencia ordinaria que no sea lo que Eduard von Hartmann había reconocido hace tiempo como mera conciencia ordinaria activa en imágenes.
Y se podrían mostrar tantas cosas en el presente que llamarían la atención sobre cómo, me gustaría decir, la admirable visión científica más bien se ha alejado de los caminos que conducen al alma. Para algunas personas, sin embargo, ha sido extraño. Hoy en día hay personas que perciben lo que he dicho hoy. Hay, por ejemplo, una personalidad en la actualidad que se da cuenta de que lo que vive en el alma entre el nacimiento y la muerte como pensar, sentir y querer es sólo algo que está condicionado por el cuerpo, mientras que lo eterno sale del mundo espiritual, viene a la existencia a través del nacimiento, se transforma en el cuerpo para que trabaje en él, y de nuevo sale a través de la muerte, y que lo que trabaja en el cuerpo no es la verdadera alma. La personalidad a la que me refiero reconoce esto. Pero habla del hecho de que en lo que vive en nuestra conciencia ordinaria, sólo tenemos imágenes. Esta personalidad lo llama «ocurrencias». Detrás de esto se encuentran esos factores primarios que se experimentan en la conciencia observadora como más allá del alma y más allá de los sentidos. Pero la personalidad a la que me refiero no quiere entrar en esta conciencia observadora. Y por eso se detiene ante las ocurrencias, una vez más, me gustaría decir, rompiendo un espejo grueso una y otra vez, y diciendo: Detrás deben estar los factores primarios. - Pero corre. Y al correr contra la superficie del espejo y no querer llegar a una conciencia observadora, cree que toda la filosofía sólo ha corrido. Se puede ver en Fichte, -he hablado de ello en mi libro «Vom Menschenrätsel»-, que no corría, sino que apuntaba en un punto importante a la conciencia que mira. La personalidad a la que me refiero ahora, que reconoce la naturaleza pictórica de la conciencia ordinaria, dice: «Quien no puede reírse (de Fichte) no puede filosofar.» Y dejando pasar en sus contextos a todos los filósofos desde Platón y Heráclito hasta nuestros días, esta personalidad llama a estas filosofías «la tragicomedia de la sabiduría». Y una frase interesante se encuentra en la página 332, donde dice: «No tenemos más filosofía que un animal, y sólo nos distinguen del animal, el intento frenético de llegar a una filosofía y la rendición finita a la ignorancia.»
¡Este es el criterio sobre toda filosofía, sobre todo intento de penetrar en el más allá del alma y en el más allá de los sentidos!, de una personalidad. Se trata realmente de un corredor que, en su pasado de corredor, cree que los demás corren. Por eso, porque habla tan bien de filosofía, ¡actualmente es profesor universitario de filosofía! La filosofía está prevista en el presente tal como se expresa en tal aparición.
Soy muy consciente de que para algunas personas lo que estoy diciendo puede parecer amargo. Puedo empatizar con ello. Puedo empatizar con todas las amarguras y todas las paradojas. Sin embargo, hay que señalar que en el presente es necesario salir de lo que se encierra en el mero mundo de los sentidos y sumergirse en lo que conduce al más allá del alma, al más allá de los sentidos. Pues no es el mundo el que nos marca los límites del conocimiento. Quien establece los límites de la cognición es únicamente el propio hombre.
A veces se pueden hacer descubrimientos bastante interesantes, como es el caso del propio hombre cuando ni siquiera quiere mirar lo que conduce a la esencia real del alma como conciencia observadora. Acabo de dar una muestra de la visión filosófica de un profesor universitario, Richard Wahle, que escribió la «Tragicomedia de la sabiduría». Podría nombrar a otro: el famoso Jodl. Este hombre seguramente, -ya no vive-, consideraría todo lo que se ha dicho hoy aquí, y todo lo que se dice aquí en definitiva, como la locura más consumada. Pero él habla del alma de la siguiente manera: «El alma no tiene estados o facultades como pensar, imaginar, alegría, odio, etc., sino que estos estados en su totalidad son el alma.» ¡Muy ingenioso! Y toda la filosofía de este Jodl está impregnada de esta riqueza de espíritu. Pero esta definición del alma no tiene más valor que si alguien dijera: «La mesa no tiene esquinas y bordes y una superficie, sino que las esquinas y los bordes y una superficie son la mesa».
Y de esta cualidad son en su mayor parte los pensamientos que hoy viven en esa espesura de meros pensamientos-espíritus, que son, sin embargo, sólo una creación del cuerpo, porque no quieren penetrar hasta la conciencia observadora, donde se descubre por primera vez el alma. Hoy en día, sin embargo, uno todavía encontrará que tal punto de vista a menudo toma su venganza. A la visión del mundo representada en estas conferencias la he llamado antroposofía. Esto es en referencia a la «antroposofía» de Robert Zimmermann, que también era profesor universitario, pero que también se oponía a la antroposofía. Porque, ¿Qué habría dicho Robert Zimmermann sobre la antroposofía que aquí se presenta? Pues diría lo que ya dijo contra Schelling: El filósofo debe permanecer dentro de lo que es alcanzable a través del pensar. No debe apelar a nada que requiera un adiestramiento especial del alma. Se puede hablar así, entonces se practica simplemente la antroposofía, como hizo Robert Zimmermann. Encontrarán allí una maraña de pensamientos; no les interesará, porque no se dice ni una palabra sobre todas las cuestiones del alma y del espíritu. De lo que he tratado en estas conferencias, lo que está relacionado con el más allá del alma y el más allá de los sentidos, lo que está relacionado con la cuestión de la inmortalidad del alma humana, con la cuestión del destino, - sin embargo, de todo esto, no hay nada en esa antroposofía. Porque todo el pensamiento de este último siglo ha producido, por una parte, los grandes avances de la ciencia natural, que nunca serán suficientemente admirados, pero, por otra parte, también ha producido esa actitud ante el conocimiento que el joven Renan, cuando dejó el Golleg, expresó como su convicción cuando había sido desviado en sus ideas religiosas por los descubrimientos del pensamiento científico moderno. Decía entonces: «El hombre del presente es consciente de que nunca sabrá nada de sus causas más elevadas ni de su destino.» Esta es, después de todo, la confesión de muchos hoy en día, excepto que, debido a que la confesión ha vivido durante tanto tiempo, muchos se han insensibilizado a ella y no sienten cómo tal confesión carcome el alma cuando es nueva. Esta confesión ha obstruido los caminos hacia el más allá del alma y el más allá de los sentidos que se caracterizan hoy en día. Ernest Renan, después de todo, fue alguien que sintió lo que era vivir con tales obstrucciones. Por eso, ya anciano, hizo una extraña afirmación:
«Ojalá supiera con certeza que existe un infierno, pues es mejor la hipótesis del infierno que la de la nada».
El no reconocimiento de la conciencia observadora no conduce al conocimiento del origen y la esencia del hombre, del mismo modo que el golpe del espejo no conduce al conocimiento de los seres que se reflejan en él. Renan sintió eso. Sentía que allí donde épocas anteriores habían buscado el origen espiritual del hombre, su visión del mundo no situaba nada. Su mente protestó contra ello diciendo en su vejez que prefería saber que existía un infierno a creer que la nada era real. Mientras sólo la mente proteste de ese modo, la humanidad no superará las barreras de la visión del mundo, que ha bloqueado hasta hoy los caminos hacia el más allá de los sentidos y el más allá del alma. Sólo cuando la humanidad se declare inclinada a desarrollar un pensar y una imaginación tan fuertes que el alma pueda fortalecerse hasta lo que en la conciencia observadora es el desarrollo vivo de lo que Goethe inspiró en su concepto de la fuerza observadora del discernimiento, a la que Kant mira como a una aventura de la razón, sólo cuando la humanidad resuelva avanzar hacia este fortalecimiento del pensar, de todo el mundo del alma, a fin de penetrar en la realidad espiritual con la conciencia observadora, entonces ya no será una mera protesta de la mente, sino una protesta del conocimiento que se levantará contra los poderes coercitivos de ese llamado monismo que pretende separar al hombre del conocimiento de su ser real. Y creo que ya se puede sentir el nervio interior que vive hoy en día en las disputas científico-espirituales, de tal manera que estamos viviendo en el punto de partida de esas conmociones en la vida anímica humana que conducen fuera desde el conocimiento de la ya admirada cosmovisión científico-natural hacia el más allá de los sentidos y el más allá del alma, hacia el verdadero lugar de origen del hombre, hacia el espíritu.
Y así el hombre podrá de nuevo conectar lo que vive en su destino, en su existencia moral, con el origen del mundo, del mismo modo que puede conectar lo que vive en la necesidad exterior de la naturaleza. Y así el hombre ascenderá a una visión verdaderamente unificada y también verdaderamente satisfactoria de la naturaleza y del alma, porque habla como espíritu a espíritu.
Traducido por J.Luelmo feb,2025
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