Aforismos sobre la relación entre Teosofía y filosofía
Una consideración especial de las conferencias sobre fisiología oculta
RUDOLF STEINER
Praga, 28 de marzo de 1911
Después de las conferencias públicas "¿Cómo Refutar la Teosofía?" y "¿Cómo Defender la Teosofía?", así como de las reflexiones que he dado estos días en el ciclo de conferencias sobre "Fisiología Oculta", pueden surgir algunas preguntas, y es necesario comunicar un poco a los honorables oyentes sobre estas cuestiones que aquí se han tocado. Las dos conferencias públicas tenían sobre todo el objetivo de mostrar cómo, en el terreno de la Ciencia Espiritual o Teosofía, se debe estar muy atento a las posibles objeciones que puedan surgir, y cómo el ocultista reconoce la justificación de estas objeciones, y por otra parte, de las conferencias podría surgir una opinión muy definida y agudamente matizada sobre cómo se deben representar las verdades teosóficas frente a las objeciones de peso de los oponentes.
Pero precisamente a partir de la comprensión de las marcadas dificultades que se presentan para la Teosofía, es por lo que todo teósofo debe sentir la necesidad de la mayor exactitud y precisión posibles en la representación de las verdades teosóficas. Esto es algo de lo que la persona que tiene que representar estas cosas a partir de la comprensión de los contextos correspondientes es muy consciente, pero con lo que, -a pesar de todo lo que se ha subrayado en las conferencias públicas-, entra inevitablemente en colisión con aquellos que se sitúan en el terreno de la ciencia actual. Por consiguiente, la Teosofía, por extraño que parezca, requiere, por una parte, la formulación lógica más exacta y precisa para revestir las verdades bajadas de los mundos superiores y, por otra, no menos de la mera razonabilidad ordinaria. Y quien se propone esta tarea de formular con precisión y exactitud lógica, y para ello evita todo lo que sería relleno de palabras en una frase o mero adorno retórico, siente muy a menudo con qué facilidad puede ser malinterpretado, simplemente por la razón de que en nuestro tiempo no existe en todas partes la intensa necesidad de aceptar las verdades representadas con la misma exactitud y precisión con que se expresan. En nuestro tiempo, la humanidad, incluso allí donde es científicamente activa, no está aún acostumbrada a esta aceptación completamente exacta. Si uno toma lo que se dice con mucha precisión, no sólo no debe cambiar nada en las frases, sino que también debe prestar mucha atención al límite que se incluye en las formulaciones.
Tenemos un ejemplo fácil de esto, que surgió recientemente cuando se hicieron preguntas. Se preguntó: Si la conciencia onírica es sólo una especie de conciencia pictórica, ¿Cómo es entonces que ciertas acciones subconscientes, como el sonambulismo, pueden llevarse a cabo a partir de esta conciencia onírica? El autor de la pregunta no ha tenido en cuenta, como ya mencioné en su momento, que la afirmación de que los contenidos de la conciencia onírica son algo pictórico, ello no significa que sólo sean pictóricos, sino que naturalmente, puesto que el horizonte de la conciencia onírica sólo se ha descrito desde un lado, precisamente de la naturaleza de esta característica resulta que: igual que nuestras acciones diurnas son resultado de nuestra conciencia diurna, así también ciertas acciones de naturaleza menos consciente podrían ser el resultado de la imagen onírica.
Debe decirse sin pretender hacer reproches, que la inexactitud en la escucha es una de las razones principales por las que la Teosofía y su defensa son tan malentendidas hoy en día. Estos malentendidos no sólo son causados por quienes se oponen a la Teosofía, sino en gran medida también por quienes profesan esta cosmovisión teosófica. Y tal vez gran parte de la culpa de los malentendidos que el mundo exterior tiene de la ciencia espiritual radica en el hecho de que dentro de los círculos teosóficos se peca tanto de este defecto.
Si ahora miramos a nuestro alrededor entre las ciencias que son válidas en nuestro tiempo, el sentimiento general podría ser quizás que la Teosofía es la que tiene más conexiones, la que está más relacionada con la filosofía con sus diversas ramas. Tal afirmación también sería bastante correcta, y de hecho se podría suponer, por la naturaleza de la situación, que la posibilidad más cercana de comprender los conocimientos teosóficos estaría del lado de la filosofía. Pero es precisamente aquí donde surgen otras dificultades.
La filosofía, tal y como se cultiva hoy en día, se podría decir que en todas partes, se ha convertido en una especie de ciencia especializada en mucha mayor medida de lo que lo era hace relativamente poco tiempo. Se ha convertido en una ciencia especializada y, si nos fijamos en su trabajo práctico actual y no nos metemos en teorías individuales, se mueve esencialmente en regiones abstractas. Y no hay mucha inclinación a llevar la filosofía hasta la concepción concreta de lo real. De hecho, incluso hay dificultades en el quehacer filosófico actual si queremos abarcar el mundo de la realidad con este quehacer filosófico. La teoría del conocimiento, que se desarrolló con gran ingenio en la segunda mitad del siglo XIX y hasta nuestros días en las más diversas direcciones, surgió tal como la tenemos hoy principalmente porque se sintieron estas dificultades para descender a los hechos desde las alturas abstractas del pensamiento, del concepto.
Ahora uno siente que, especialmente en conferencias como las de este ciclo sobre "Fisiología oculta", la Teosofía se ve obligada a acercarse directamente a nuestro mundo actual con lo que tiene que dar como contenidos suprasensibles de la conciencia. Si se me permite hablar trivialmente, quisiera decir: la Teosofía no lo tiene tan bien como la filosofía actual, que se mantiene en regiones abstractas y que no estaría muy inclinada a incluir en sus consideraciones conceptos tales como, por ejemplo, sangre o hígado o bazo, es decir, contenidos de lo real. Esta filosofía sería muy reacia a tender un puente desde sus conceptualizaciones abstractas hasta los acontecimientos y las cosas concretas que nos abordan directa y realmente. La Teosofía es más atrevida en este sentido y por esta misma razón puede ser vista muy fácilmente en comparación con la Filosofía como una actividad espiritual que construye audaz e injustificadamente un puente desde lo más espiritual hasta lo más fáctico.
Ahora debe ser realmente interesante preguntarnos: ¿Por qué es tan difícil para los filósofos llegar a la Teosofía? Tal vez por esta misma razón, porque la filosofía evita tender este puente. Para la Teosofía misma este hecho es en cierto sentido una fatalidad, es extraordinariamente fatal. Porque uno encuentra muy, muy a menudo resistencia con las ideas teosóficas, sobre todo cuando quiere llevarlas al nivel lógico. En este sentido, es precisamente en el lado filosófico donde uno encuentra resistencia. Y hasta ha sucedido muy a menudo que uno encuentra menos resistencia cuando le cuenta a la gente observaciones sensacionales de los mundos superiores, por así decirlo, de una manera divertida. A menudo lo perdonan con relativa facilidad porque, en primer lugar, estas cosas son "interesantes", y en segundo lugar, la gente se dice: Bueno, en la medida en que no podemos mirar hacia arriba a estos mundos, no estamos llamados a emitir ningún juicio sobre ellos.
Sin embargo, ahora la Teosofía se esfuerza por bajar a la comprensión racional todo lo que se puede encontrar en los mundos superiores. Los hechos se encuentran, si realmente pueden considerarse como tales, mediante la investigación suprasensible en los mundos suprasensibles. La forma de presentación en nuestro tiempo actual debe ser tal que todo esté revestido de formas estrictamente lógicas y que en todos aquellos lugares donde hoy ya es posible, se haga referencia a cómo los procesos externos más fácticos ya pueden darnos en todas partes la confirmación de lo que podemos afirmar a partir de la investigación espiritual. En todo este proceso de hacer descender las percepciones del mundo espiritual, de revestirlas de formas lógicas u otras formas racionales y de presentarlas así en una forma que responda a las necesidades lógicas de nuestro tiempo, existe hoy, puede decirse, una fuente verdaderamente extraordinariamente comprensible de los más numerosos malentendidos.
Tomen las cosas complejas que se han dicho en estas conferencias sobre "Fisiología oculta", las cosas que sólo pueden aceptarse en todas partes con restricciones, con indicaciones exactas de los límites, tomen las cosas completamente complejas del mundo de lo espiritual, que es enormemente móvil y variable en sí mismo>, y compárenlo en toda su variabilidad, en la dificultad de abarcar algo que nos llega de los mundos espirituales con contornos conceptuales aproximados, ¡compárenlo con la facilidad de caracterizar algún hecho externo por experimento o por observación sensorial y describirlo en un estilo lógico!
Sin embargo, hoy en día, allí donde se explican y describen conceptos en nuestra filosofía, se tiende a no tener en cuenta nada más que aquellas ideas que se derivan del mundo que tenemos ante nosotros como mundo sensorial. Esto se hace especialmente patente en la filosofía cuando se ve obligada, por ejemplo en el ámbito ético, a encontrar un origen distinto para los conceptos básicos que aquellos conceptos que se derivan de la percepción externa del mundo físico. Nos encontramos, -y esto sería fácil de demostrar, pero por supuesto sólo a través de explicaciones detalladas de la literatura filosófica contemporánea-, con que en todo lo que se procesa en la filosofía actual, las definiciones de los conceptos son tan toscas porque para los contenidos conceptuales de la conciencia básicamente sólo se tiene en cuenta el mundo perceptivo que existe a nuestro alrededor y sólo sobre la base de éste se forman los conceptos.
¿Existe realmente algún indicio de que en la filosofía, en el desarrollo de los conceptos más elementales, los contenidos de la conciencia también se adquieren desde otros lados que desde el lado del mundo sensiblemente perceptible? En resumen: la filosofía contemporánea carece de la posibilidad de llegar a una comprensión de la Teosofía porque sus teorías no pueden vincularse a conceptos como los que cultivamos en nuestras discusiones teosóficas. En la literatura filosófica hemos definido el horizonte de la conciencia por el hecho de que en la formación de conceptos en todas partes sólo se tiene en cuenta el mundo externo de la percepción y no tales contenidos que se originan desde otros lados que el de las percepciones sensoriales.
La Teosofía debe pues, obtener sus conceptos de una manera completamente diferente; debe ascender al conocimiento suprasensible y hacer descender sus conceptos desde lo suprasensible, pero también debe ahondar en el lado de la realidad y debe dominar los conceptos filosóficos obtenidos de la observación del mundo sensible. Si queremos visualizar esto esquemáticamente, tenemos por un lado conceptos en filosofía que se obtienen a través de la percepción externa, y por otro lado conceptos que se obtienen de lo suprasensible a través de la percepción espiritual. Y si pensamos en el campo de conceptos a través del cual nos comunicamos, debemos decir: Si la Teosofía ha de ser considerada como algo legítimo, entonces nuestros conceptos deben ser tomados de ambos lados, por un lado de la percepción sensorial, por otro lado de la percepción espiritual, y en el campo de nuestros conceptos estos dos lados deben encontrarse.
Debe existir la necesidad, especialmente en las representaciones teosóficas, de que los conceptos bajados del mundo espiritual se encuentren con los conceptos filosóficos, es decir, que nuestros conceptos puedan conectarse en todas partes con los conceptos obtenidos del mundo sensorial de la percepción exterior.
Nuestras actuales teorías del conocimiento se construyen más o menos exclusivamente desde el punto de vista de que los conceptos sólo se toman de un lado. No quiero decir que no haya también teorías del conocimiento en las que se admita algo suprasensible como origen de los conceptos. Pero siempre que se trata de demostrar algo positivamente, los ejemplos se caracterizan por el hecho de que los conceptos se toman sólo del lado izquierdo (esquema), es decir, del lado en que los conceptos se obtienen del mundo físico-sensorial de la percepción. Esto también es bastante natural, porque [en filosofía] los hechos mentales no se reconocen como tales. No se tiene en cuenta el hecho de que los hechos espirituales, que descienden de los mundos espirituales, pueden conceptualizarse del mismo modo que se conceptualizan los hechos del mundo físico. Esta circunstancia ha conducido al hecho de que la Teosofía, cuando quiere comunicarse con la filosofía, casi no encuentra terreno preparado en el lado de la filosofía, y que en la filosofía no se puede comprender fácilmente la manera en que se utilizan los conceptos en la Teosofía.
Se diría que: Si uno se enfrenta al mundo sensorial externo de la percepción, es fácil dar a los conceptos contornos nítidos. Allí las cosas mismas tienen contornos nítidos, límites definidos, por lo que es fácil dar a los conceptos contornos nítidos. límites definidos. Si, por el contrario, uno se enfrenta al mundo espiritual, que es móvil y variable en sí mismo, a menudo hay que reunir primero muchas cosas y hacer restricciones o ampliaciones en los conceptos para poder caracterizar hasta cierto punto lo que realmente se quiere decir. La teoría del conocimiento, tal como se practica hoy en día, es la menos adecuada para ocuparse de conceptos como los que se utilizan en Teosofía. Porque al tomar, -consciente o inconscientemente-, las razones de la definición de los conceptos sólo de un lado, para determinar los conceptos, se mezcla algo en todos los conceptos que se forman sin que uno lo sepa realmente, lo que lleva a tales conceptos teóricos del conocimiento, que no se necesitan en absoluto para explicar o aclarar nada en la Teosofía. El concepto, tal como es suministrado por el mundo no teosófico, por así decirlo, es simplemente inadecuado como instrumento para caracterizar lo que la Teosofía trae del mundo espiritual.
Ahora bien, hay un concepto en particular que es un terrible alborotador en el campo de la teoría del conocimiento. Sé muy bien que no se percibe como tal, pero es un alborotador. Dejando a un lado todos los matices más sutiles que han surgido tan astutamente en el transcurso del siglo XIX, se trata del punto en el que el problema sobre la teoría del conocimiento se formula de tal manera que se dice: ¿Cómo llega el yo con su contenido de conciencia, -o si se quiere evitar hablar del yo, cómo llega nuestro contenido de conciencia a ser relacionado por nosotros con una realidad? Estas corrientes de pensamiento han conducido más o menos, -con la excepción de ciertas corrientes epistemológicas del siglo XIX-, a una teoría del conocimiento que una y otra vez encuentra muy difícil ver cómo lo trans-subjetivo o trascendental, es decir, lo que está fuera de nuestra conciencia, puede entrar en nuestra conciencia. Admitiré que esto sólo caracteriza a grandes rasgos el problema de la cognición.
Pero las dificultades se caracterizan esencialmente por el hecho de que uno dice: ¿Cómo puede eso que es el contenido subjetivo de la conciencia relacionarse de algún modo con el ser, con la realidad? ¿Cómo puede relacionarse con la realidad? Porque debemos darnos cuenta de que, incluso presuponiendo una realidad trans-subjetiva que yace fuera de nuestra conciencia, aquello que está dentro de nuestra conciencia no puede acercarse directamente a esta realidad. Por tanto, tenemos, -así se dice-, el contenido de la conciencia dentro de nosotros, y podemos preguntarnos: ¿Cómo podemos penetrar desde este contenido de la conciencia en el ser, en la realidad, que es independiente de nuestra conciencia? Un importante teórico del conocimiento (epistemólogo) contemporáneo describió este problema con una expresión concisa: El yo humano, en la medida en que abarca el horizonte de la conciencia, no puede saltar por encima de sí mismo, pues tendría que saltar fuera de sí mismo si quisiera saltar a la realidad. Pero entonces estaría en la realidad y no en la conciencia. Por tanto, a este epistemólogo le parece claro que no se puede decir nada en absoluto sobre cómo se relaciona el contenido de la conciencia con la realidad efectiva.
Hace muchos años, en mis escritos epistemológicos, mi objetivo era ante todo establecer este problema del conocimiento, -que también es fundamental para la Teosofía-, y luego superar las dificultades que surgen de una formulación como la que acabo de describir. Sin embargo, podían ocurrir cosas muy extrañas. Por ejemplo, en la época en que tuvo lugar aquello de lo que quiero hablar, hubo filósofos que asumieron desde el principio, -muy al estilo de Schopenhauer-, que "el mundo es mi representación". Esto significa que lo que se da en la conciencia es inicialmente sólo el contenido de la representación, y ahora la cuestión es cómo tender un puente desde la imaginación a lo que está fuera de lo imaginado, a la realidad trans-subjetiva.
Ahora, en realidad, para cualquiera que no se deje fascinar por las afirmaciones que supuestamente se han hecho en este campo, sino que aborde el asunto con imparcialidad, se plantea inmediatamente una pregunta, y ante una gran cantidad de literatura epistemológica, a saber, la que se escribió en los años setenta y en la primera mitad de los ochenta del siglo XIX, hay que plantear esta pregunta: Si algo es "mi representación", y si esta representación misma ha de importar más que algo que yace en el contenido de la conciencia, si ha de tener validez por sí misma, entonces se dice con ello algo que en principio no ha de estar antes del punto de partida de la epistemología, sino algo que sólo se puede establecer después de que se hayan discutido estas cuestiones epistemológicas fundamentales mucho más importantes. Porque primero debemos preguntarnos: ¿Por qué se nos permite llamar "mi representación" a algo que aparece en nosotros como contenido de la conciencia? ¿Tenemos derecho a decir: lo que aparece en el horizonte de mi conciencia es mi representación? - La epistemología no tiene absolutamente ningún derecho a partir de la apreciación de que lo dado es mi representación, sino que tiene el deber, si realmente se remonta a sus primeros comienzos, de justificar primero que lo que aparece ahí es el contenido subjetivo de la conciencia.
Por supuesto, existen varios centenares de objeciones a lo que se acaba de decir, pero no creo que sea posible aferrarse a una sola de ellas durante mucho tiempo si se aborda el asunto con imparcialidad. Pero he experimentado que un conocido e importante filósofo me dio una respuesta muy peculiar cuando llamé su atención sobre este dilema y quise explicarle que primero hay que examinar si está epistemológicamente justificado describir la representación como algo no real. Entonces dijo: Eso es evidente, ya está en la definición de la palabra "representación", que representamos delante de nosotros algo que no es real. Él no podía darse cuenta, -tan arraigadas estaban en él estas ideas, que habían crecido a lo largo de los siglos-, de que esta primera definición se utilizaba para describir algo que seguía siendo completamente infundado.
Si queremos hacer alguna afirmación en el ámbito del mundo en el que estamos, -y les pido que entiendan las palabras "el mundo en el que estamos" como el mundo tal como lo tenemos en la vida cotidiana-, si queremos hacer alguna afirmación en el ámbito de este mundo, por ejemplo que lo que allí se da como mundo es una "concepción", entonces debemos saber que no es posible hacer tal afirmación en absoluto sin lo que llamamos nuestra actividad mental, sin pensamientos y conceptos. Po no mencionar el hecho de que tal afirmación es en realidad ya un "juicio" en términos de lógica formal. En el momento en que empezamos no a dejar algo tal como aparece ante nosotros, sino a emitir un juicio sobre ello, intervenimos con nuestro pensar en el mundo que nos rodea. Y si hemos de tener algún derecho a intervenir en el mundo de tal manera que determinemos algo como "subjetivo", entonces debemos ser conscientes de que aquello que determina que algo se llame "subjetivo" no debe ser en sí mismo subjetivo.
Porque supongamos que tenemos aquí la esfera de la subjetividad (se dibuja un círculo en la pizarra y se escribe encima la palabra "subjetividad") y la afirmación de que A es subjetivo, por ejemplo, es "mi representación" o lo que sea, entonces esta afirmación en sí misma es subjetiva.
La conclusión de esto no es que podamos aceptar esta afirmación, sino que la conclusión debe ser que tal conclusión no debe hacerse, porque tal afirmación se anularía a sí misma. Si una subjetividad sólo puede establecerse desde sí misma, entonces ésta sería una afirmación que se anularía a sí misma. Si la afirmación "A es subjetiva" ha de tener algún significado, no debe basarse en la esfera de la subjetividad, sino en una realidad fuera de la subjetividad. Esto significa que para que el yo pueda decir que algo tiene un carácter subjetivo, por ejemplo que algo es "mi representación", para que el yo tenga derecho a describir algo como subjetivo, entonces no debe estar él mismo dentro de la esfera de la subjetividad, sino que debe hacer esta afirmación desde fuera de la esfera de la subjetividad. Por lo tanto, no debemos atribuir la afirmación de que algo es subjetivo al yo, que a su vez es subjetivo.
Esto, sin embargo, nos proporciona una salida de la esfera de la subjetividad, en el sentido de que nos damos cuenta de que no podríamos hacer una afirmación sobre lo que es subjetivo y lo que es objetivo, y tendríamos que abstenernos incluso de los primeros pasos de pensar en ello, si no estuviéramos en una relación tal con la subjetividad y la objetividad que ambas tuvieran una parte igual en nosotros. Esto nos lleva a reconocer, -en lo cual no puedo profundizar ahora-, que nuestro yo no sólo debe ser tomado subjetivamente, sino que es más abarcador que nuestra subjetividad. Tenemos derecho a distinguir lo subjetivo de un determinado contenido dado, es decir, de algo objetivo.
Nos enfrentamos en primer lugar a los diferentes términos "objetivo", "subjetivo" y "trans-subjetivo". "Objetivo" es, por supuesto, algo diferente de "trans-subjetivo" [hueco en los apuntes].
Ahora se trata, -una vez hechas estas suposiciones-, de si estamos en condiciones de despejar el escollo que constituye uno de los obstáculos más importantes de la epistemología, a saber, la cuestión de si todo el ámbito de nuestro yo puede encontrarse o no dentro de la subjetividad. Pues si el yo debe participar también en la objetividad, la pregunta "¿Puede algo entrar en la esfera de la subjetividad?" adquiere una forma completamente distinta. Desde el momento en que el yo puede ser descrito como participando en la esfera de la objetividad, el yo debe tener en sí mismo cualidades semejantes a las de lo objetivo; algo de la esfera de la objetividad debe encontrarse también en el yo. En otras palabras: Podemos presuponer ahora una relación entre lo objetivo y lo subjetivo que difiere sustancialmente de la opinión de que nada puede pasar de lo trans-subjetivo a lo subjetivo.
Si se dice que nada puede pasar a lo subjetivo, entonces, en primer lugar, se ha definido lo subjetivo como epistemológicamente autocontenido y, en segundo lugar, se ha utilizado un concepto que sólo se justifica para un determinado ámbito de la realidad, pero que no puede ser válido para todo el ámbito de la realidad. Se trata del concepto de "cosa en sí". Este concepto desempeña un papel importante para muchos epistemólogos; es como una red en la que el pensamiento filosófico se atrapa a sí mismo. Sin embargo, uno no se da cuenta de que este concepto sólo se aplica a un determinado ámbito de la realidad y que deja de ser válido allí donde termina dicho ámbito.
Por ejemplo, el término tiene validez en el mundo material. Permítanme recordarles el ejemplo del sello y el lacre. Si ustedes toman un sello con el nombre "Müller" y lo presionan sobre lacre caliente, entonces pueden decir con razón: nada del material del sello puede penetrar en el lacre. Aquí hay algo que no se puede transferir. Pero es diferente con el nombre "Müller", que puede fluir completamente en el lacre. Y si el propio lacre pudiera hablar y quisiera enfatizar que nada de la materia del sello ha fluido en él, aún así tendría que admitir que lo que importa, es decir, el nombre "Müller", ha llegado por completo. Así pues, hemos cruzado la esfera en la que se justificaba el concepto de la "cosa en sí".
¿De dónde procede que este concepto, que aparece con cierta finura en Kant, con bastante crudeza en Schopenhauer, pero que luego es descrito con astucia por los más diversos epistemólogos del siglo XIX, haya podido adquirir tal trascendencia?
Se ha llegado a la conclusión, si se profundiza en todo el asunto, de que lo que la gente elabora en conceptos depende de la naturaleza total de su pensar. Sólo en una época en la que todos los conceptos deben caracterizarse de tal manera que siempre se forman sobre la base de la percepción externa ha podido desarrollarse un concepto como el de la "cosa-en-sí".
Sin embargo, los conceptos obtenidos sólo de la percepción externa no son adecuados para caracterizar lo espiritual. Si no se hubiera introducido en la epistemología un materialismo tan disfrazado, podríamos decir, tan enmascarado, -pues esto es lo que importa: se ha introducido en la epistemología un materialismo que en realidad no es fácilmente reconocible-, estaría claro que una teoría del conocimiento que se quiera aplicar a los ámbitos espirituales también debe tener tales conceptos que no estén formados en este estilo burdo como el concepto de la "cosa en sí". Para lo espiritual, donde no podemos hablar de un exterior y un interior en el mismo sentido, debe quedar claro que necesitamos conceptos más finos.
Sólo podría esbozarlo, porque de lo contrario tendría que escribir un libro entero, que sería muy grueso y tendría que tener también varios volúmenes, porque a la historia de la filosofía y a la teoría del conocimiento habría que añadir también los ámbitos metafísicos. Pero a partir de esto se puede ver que es bastante comprensible si este tipo de pensamiento, debido a que surge de prejuicios profundamente enmascarados, es inútil para cualquier cosa que llegue al mundo espiritual.
He pasado ya una hora hablándoles de este concepto tan abstracto. Me he esforzado por hacer comprensible el asunto y tengo absolutamente claro que las objeciones que se plantean claramente ante mi propia alma pueden, por supuesto, plantearse también en muchas otras almas. Si se tratara de otra reunión, tal vez requeriría una justificación especial el hecho de que uno, podría decirse, engaña a sus oyentes de tal manera que en lugar del material fáctico habitual que se espera, uno habla en los términos más abstractos, como algunos probablemente creen: más complicados. Bueno, en el curso de nuestro trabajo teosófico hemos visto una y otra vez que la Teosofía también tiene la cosa buena de que dentro del movimiento teosófico uno desarrolla el deber de la cognición, y que así se supera gradualmente un concepto travieso que existe en todas partes, un concepto muy travieso que dice: ¡Eso es algo que va más allá de mi horizonte, de lo que no quiero ocuparme, que no me interesa!
Para algunos que se ocupan de cuestiones filosóficas fundamentales y que conocen por experiencia las a veces poco concurridas universidades sobre teoría del conocimiento, puede resultar sorprendente que tantas personas de nuestro movimiento, que a juicio de tal o cual teórico del conocimiento son "diletantes a fondo" en el campo de la teoría del conocimiento, acudan a una reunión para escuchar un tema así. En algunos lugares hemos tenido un número aún mayor de oyentes en conferencias filosóficas que se han intercalado con conferencias teosóficas. Pero si examinamos los hechos más detenidamente, podemos decir que éste es uno de los mejores testimonios a favor de los teósofos. Los teósofos saben que deben escuchar con imparcialidad todas las objeciones que puedan plantearse. Se muestran tranquilos al respecto, pues saben muy bien que las objeciones a la investigación en los mundos suprasensibles son posibles y están justificadas, pero también saben que muchas cosas que al principio se tacharon de ilógicas pueden resultar muy lógicas después de todo. El teósofo aprende también a considerar como su deber el introducir el conocimiento en su alma, aunque le resulte difícil tratar con la epistemología y la lógica. <Porque así será cada vez más capaz no sólo de escuchar exposiciones teosóficas generales, sino también de trabajar seriamente con conceptos lógicos y conceptualizaciones en Teosofía. El mundo tendrá que familiarizarse con la idea de que la filosofía en su sentido más amplio puede renacer dentro del movimiento teosófico. El celo por el rigor filosófico, por la conceptualización lógica exhaustiva, echará raíces gradualmente, si se me permite la palabra, dentro del movimiento teosófico. Esto no quiere decir que los resultados a este respecto sean ya muy satisfactorios si se examinan más de cerca. Todavía tendremos que contemplarlo con modestia, pero estamos en camino hacia este objetivo.
Cuanto más adquiramos la buena voluntad de pensar, de ser científicamente concienzudos, de ser filosóficamente minuciosos, tanto más podremos no sólo perseguir nuestros objetivos personales transitorios mediante el trabajo teosófico, sino también alcanzar objetivos humanos. Muchas cosas hoy en día se encuentran sólo en la etapa del primer intento. Pero es evidente que en la voluntad que se emplea para el conocimiento hay ya algo así como una autoeducación ética, que se logra a través del interés que mostramos por la Teosofía. Y esto pronto dejará de faltar. Si no hay otros obstáculos que los que ya existen hoy, el mundo exterior no podrá negar a la Teosofía el reconocimiento de que el teósofo no se esfuerza por la fácil satisfacción de sus anhelos espirituales, sino que en la Teosofía se manifiesta un serio empeño por la minuciosidad filosófica y la concienciación, no un mero diletantismo.
Este esfuerzo será justo lo que agudice la conciencia filosófica de la gente. Si no aceptamos las enseñanzas teosóficas como dogmas, sino que comprendemos lo que puede ser la Teosofía como un poder real en nuestra alma, entonces puede ser un estímulo para que el alma humana capte cada vez más los poderes ocultos en ella y la conduzcan a la consecución de su destino. Por lo tanto, dentro de nuestros movimientos teosóficos, queremos promover este celo por la lógica y la epistemología minuciosas, y así, al pararnos más firmemente en el suelo de nuestro mundo físico, queremos aprender a mirar cada vez más claramente y sin arrebato ni misticismo nebuloso hacia los mundos espirituales, cuyo contenido queremos hacer descender e integrar en nuestra cosmovisión física.
Que queramos hacerlo depende únicamente de si podemos atribuir a la Teosofía una misión real en la existencia terrena de la humanidad.
Traducido por J.Luelmo mar,2024
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