GA202 Dornach, 4 de diciembre de 1920 Occidente materialización del pensar, Oriente espiritualización de la voluntad

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RUDOLF STEINER

El puente entre la espiritualidad mundial y el ser humano físico.

Occidente materialización del pensar, Oriente espiritualización de la voluntad

Dornach, 4 de diciembre de 1920

Aquí, en un futuro próximo, me corresponderá presentarles algunos puntos de vista sobre la relación entre el hombre y el mundo cósmico, por una parte, y el hombre y el desarrollo histórico de la humanidad, por otra. Estas han de ser observaciones que pueden complementar mucho de lo que ya hemos dejado pasar ante nuestras almas. Hoy quisiera comentar las reflexiones de las siguientes horas con una especie de introducción, que a algunos les puede parecer algo lejana, pero cuya necesidad se reconocerá en las horas siguientes. Quiero llamar hoy su atención sobre el hecho de que en el desarrollo del pensar centroeuropeo-alemán de la primera mitad del siglo XIX, además de los hechos a los que ya nos hemos referido, hay otro extraordinariamente significativo. Hace poco señalé, (GA200), el contraste que surge cuando se consideran las Cartas estéticas de Schiller, por un lado, y el cuento de hadas de Goethe de la serpiente verde y el hermoso lirio, por otro. Hoy quisiera señalar un contraste similar que surgió en este desarrollo del pensamiento de la primera mitad del siglo XIX en Hegel por un lado y Schopenhauer por otro. En Goethe y Schiller nos encontramos con dos personalidades que, durante un determinado período de sus vidas, equilibraron en una íntima amistad aquello que, podría decirse, está presente como oposición permanente precisamente en el desarrollo centroeuropeo del pensar, pero que también pugna continuamente por equilibrarse en este desarrollo del pensar, después de que antes se hubieran repelido mutuamente.

También otras dos personalidades representan los dos polos opuestos, sin que pueda decirse que hayan logrado ningún tipo de equilibrio: Hegel por un lado, Schopenhauer por otro. Sólo hay que considerar lo que yo mismo he descrito en mis "Enigmas de la filosofía" y nos daremos cuenta del profundo contraste entre Schopenhauer y Hegel. También lo revela el hecho de que Schopenhauer realmente no escatimó invectivas para caracterizar a su homólogo Hegel de la manera que mejor le pareció. Al fin y al cabo, gran parte de la obra de Schopenhauer es el más salvaje desvarío contra Hegel, el hegelianismo y todo lo que de algún modo se relaciona con él. Hegel tenía menos motivos para regañar a Schopenhauer porque, antes de la muerte de Hegel, Schopenhauer había permanecido en realidad sin influencia, es decir, no figuraba en realidad entre los filósofos que hubieran llamado la atención. El contraste entre estas dos personalidades puede caracterizarse simplemente señalando cómo Hegel ve el origen del mundo y el desarrollo del mundo y todo lo que le pertenece, en el elemento real del pensar. Hegel considera la idea, el pensar, como aquello que subyace a todo. Y la filosofía de Hegel se divide en tres partes: Primero, la lógica, que no es la lógica humana subjetiva, sino el sistema de pensamientos que se supone subyace al mundo. Luego Hegel enumera la naturaleza como la segunda parte de su filosofía. Pero la naturaleza tampoco es para él otra cosa que idea, sólo la idea en su alteridad, como él dice: la idea en su ser fuera de sí. Entonces la naturaleza es también una idea, pero la idea en una forma distinta, en la forma en que uno puede mirarla, observarla con los sentidos, una idea en su alteridad. La idea, en cuanto que luego vuelve a sí misma, es para él el espíritu del hombre, que se desarrolla desde las más simples actividades humano-espirituales hasta la historia universal y hasta el surgimiento de este espíritu subjetivo humano en la religión, el arte y la ciencia. Por tanto, si se quiere estudiar la filosofía de Hegel, hay que dedicarse a desarrollar los pensamientos del mundo, tal como Hegel fue capaz de explicar por sí mismo estos pensamientos del mundo.

Schopenhauer es la antítesis. Mientras que para Hegel los pensamientos son los pensamientos del mundo, lo creador, es decir, lo real actual en las cosas, para Schopenhauer todo elemento del pensamiento es sólo algo subjetivo, e incluso como subjetivo sólo una imagen, sólo algo irreal, ya que para él lo único real es la voluntad. Y así como Hegel persigue el pensamiento en los reinos mineral, animal, vegetal y humano, Schopenhauer persigue la voluntad en todos estos reinos. Y el tratado más encantador de Schopenhauer es en realidad aquel "Sobre la voluntad en la naturaleza". De modo que se puede decir: Hegel es el filósofo del pensamiento, Schopenhauer es el filósofo de la voluntad.

Así pues, en estas dos personalidades se encuentran dos elementos opuestos. ¿Por qué hemos diferenciado realmente por un lado en el pensamiento, por otro lado en la voluntad? Antes de nada, dejaremos que esta oposición polar se presente ante nuestras almas como introducción a nuestra próxima conferencia, cuando la consideremos en el hombre. Ahora apartémonos por un momento de la filosofía de Hegel, de la filosofía de Schopenhauer, y miremos a la realidad del hombre. Ya sabemos que en el hombre hay ante todo un elemento intelectual destacado, es decir, un elemento de pensamiento, y luego un elemento de voluntad. El elemento pensamiento se asigna preferentemente a la cabeza humana, el elemento voluntad preferentemente al organismo de las extremidades humanas. Esto, sin embargo, ya indica que el elemento intelectual es en realidad aquello que partiendo de nuestra existencia prenatal de los mundos espirituales, que fluyen para nosotros entre la muerte y un nuevo nacimiento, se encarna y desde la vida prenatal vive esencialmente en esta vida terrena. El elemento de la voluntad, sin embargo, es lo que, digamos, es el elemento joven en el ser humano, lo que atraviesa la puerta de la muerte, luego entra en el mundo entre la muerte y un nuevo nacimiento, se transforma allí, se metamorfosea y forma el elemento intelectual de la próxima vida. En nuestra organización anímica tenemos nuestro elemento intelectual, nuestro elemento pensamiento, que se refiere al pasado; tenemos nuestro elemento voluntad, que se refiere al futuro. Así hemos considerado esta oposición polar entre pensamiento y voluntad en el ser humano.

Por supuesto, cuando nos acercamos a la realidad, nunca debemos mirar estas cosas de un modo esquemático. Desde luego, sería esquematizar que uno dijera: Todos los elementos mentales nos remiten a nuestro tiempo anterior, y todos los elementos volitivos nos remiten a nuestro tiempo posterior. Esto no es así; sino que yo decía que lo destacable en el hombre, es que el elemento pensar apunta al tiempo anterior, el elemento voluntad al tiempo posterior. Pero en el hombre, además del destacado elemento pensar que apunta hacia atrás, se organiza un elemento volitivo, y además de éste, a su vez, se organiza un elemento pensar que retumba en nuestro interior, el cual sale hacia el futuro a través de la muerte. Si queremos entrar en la realidad con nuestra cognición, nunca debemos esquematizar, nunca debemos colocar las ideas simplemente una al lado de la otra, sino que debemos tener claro que en la realidad sólo se puede ver todo de tal manera que en algún lugar algo aparece como lo más destacado, pero que los demás elementos de la realidad viven dentro de ello, y que en todas partes lo que de otro modo está en segundo plano es a su vez lo más destacado en otro lugar de la realidad y lo otro está en segundo plano.

Después cuando vienen los filósofos y miran a uno u otro desde su punto de vista particular, llegan a sus filosofías unilaterales. Por el contrario, lo que yo acabo de describirles como el elemento del pensar en el hombre, no sólo está presente en el hombre y ligado a la organización cefálica, sino que el pensar está realmente extendido por todo el cosmos. El cosmos entero está impregnado de pensamientos cósmicos. En la medida en que Hegel era un espíritu fuerte que, me gustaría decir, sentía el resultado de muchas vidas pasadas en la tierra, centró su atención particularmente en el pensar cósmico.

Schopenhauer sentía menos en sí mismo el resultado de vidas anteriores en la tierra, en cambio centraba más su atención en la voluntad cósmica. Pues del mismo modo que la voluntad y el pensar viven en el hombre, el pensar y la voluntad viven también en el cosmos. Pero, ¿Qué significa para el cosmos el pensar, en el que se centró especialmente Hegel, y qué significa para el cosmos la voluntad, en la que se centró especialmente Schopenhauer? Hegel no tenía en mente el pensar que se desarrolla en el hombre. El mundo entero era básicamente una revelación del pensar para él. Pues él tenía en mente el pensar cósmico. Si se observa la formación espiritual particular de Hegel, entonces hay que decir: Esta formación espiritual de Hegel apunta al oeste terrestre. Sólo que Hegel elevó a elemento del pensar aquello que se expresa en Occidente, por ejemplo en la teoría materialista del desarrollo de Occidente, en la física materialistamente concebida de Occidente. En Darwin encontramos una teoría de la evolución, en Hegel encontramos una teoría de la evolución. En Darwin se trata de una teoría materialista de la evolución, en la que todo tiene lugar como si para la evolución solo contaran sustancias naturales groseras que lo llevaran a cabo; en Hegel vemos cómo todo lo que está en evolución está pulsado por el pensar, pues es el pensar en sus configuraciones particulares, en sus formas concretas, lo que en realidad está evolucionando.

De modo que podemos decir: En Occidente los espíritus contemplan el mundo desde el punto de vista del pensar, pero materializan éste pensar. Hegel idealiza el pensar, y por eso llega al pensar cósmico.

Hegel habla del pensar en su filosofía y en realidad se refiere al pensar cósmico. Hegel dice: Cuando miramos a cualquier parte del mundo exterior, ya sea a una estrella en su órbita, a un animal, a una planta, a un mineral, en realidad vemos pensamientos por todas partes, sólo que este tipo de pensamiento está presente en el mundo exterior en una forma distinta de la forma pensamiento. No puede decirse que Hegel se esforzara por mantener esotérica esta doctrina de los pensamientos del mundo. Se ha mantenido esotérica, pues las obras de Hegel fueron poco leídas; pero la intención de Hegel no fue mantener esotérica la doctrina del contenido cósmico del mundo. Pero es extraordinariamente interesante que cuando uno llega a las sociedades secretas de Occidente, entonces se considera que el concepto que éstas tienen, de que el mundo está realmente formado de pensamientos, es en cierto sentido, como una doctrina del esoterismo más profundo. Lo que Hegel dijo tan ingenuamente sobre el mundo es considerado ahora por las sociedades secretas de Occidente, de la humanidad angloamericana, como el contenido de su doctrina secreta, y son de la opinión de que esta doctrina secreta no debe popularizarse realmente. Por grotesco que pueda parecer a primera vista, se podría decir que la filosofía de Hegel es en cierto modo el nervio básico de la doctrina secreta de Occidente.

Miren, ahí radica un problema importante. Cuando uno se familiariza con las enseñanzas más esotéricas de las sociedades secretas de la población angloamericana, en realidad apenas puede encontrar otra cosa que filosofía hegeliana en términos de contenido. Pero hay una diferencia que no radica en absoluto en el contenido, sino en el tratamiento. Estriba en el hecho de que Hegel considera el asunto como algo bastante revelador, y las sociedades secretas de Occidente vigilan cuidadosamente que lo que Hegel puso ante el mundo no llegue a ser de conocimiento general, que permanezca como una doctrina secreta esotérica.

¿Cuál es realmente el problema subyacente? Es un problema muy importante. Se basa en el hecho de que si uno considera cualquier contenido de este tipo, surgido del espíritu, como una posesión secreta, entonces confiere poder, mientras que si se populariza, ya no confiere este poder. Y realmente yo les pido que consideren esto muy cuidadosamente: Cualquier contenido que se posea como contenido de conocimiento se convierte en poder si uno lo mantiene en secreto. Por lo tanto, aquellos que quieren mantener en secreto ciertas enseñanzas se sienten muy incómodos cuando las cosas se popularizan. Esto es casi una ley del mundo, que lo que se populariza simplemente confiere conocimiento, cuando se mantiene en secreto confiere poder.

Les he hablado en varias ocasiones durante los últimos años sobre las fuerzas que emanaban de Occidente. El hecho de que estas fuerzas emanaran de Occidente no se debía a que hubiera conocimientos que no se conocieran en Europa Central; sino que estos conocimientos se trataban de forma diferente. ¡Piensen que extraña tragedia es esta! Incluso se podría haber frenado de manera significativa qué acontecimientos histórico-mundiales han surgido del poder de las sociedades secretas occidentales con sólo haber estudiado a los propios en Centroeuropa, con no haber hecho tanto en Centroeuropa, lo que realmente se podría afirmar muy concienzudamente: En los años ochenta del siglo XIX, -lo he mencionado varias veces-, Eduard von Hartmann hizo imprimir públicamente que sólo había dos filósofos en todas las facultades centroeuropeas que habían leído a Hegel.

Por supuesto, mucha gente había hablado de Hegel y dado conferencias, pero demostrablemente sólo había dos profesores de filosofía versados en Hegel. Y el que tenía alguna sensibilidad para tales cosas podía experimentar lo siguiente: ¡Cuando se hacía sacar un volumen de las obras de Hegel de alguna biblioteca, se podía realmente afirmar con bastante exactitud que no estaba muy leído! A veces era muy difícil separar una página de la otra, -lo sé por experiencia propia- ,porque el ejemplar era todavía muy nuevo. Y Hegel lleva muy poco tiempo en las "ediciones".

Ahora bien, no he expuesto esto ante ustedes porque quiera llamar especialmente la atención sobre estos hechos que he caracterizado en último lugar, sino porque quería mostrar cómo lo que vive idealistamente en Hegel apunta, sin embargo, a Occidente, en el sentido de que reaparece, por una parte, en los burdos pensamientos materialistas del darwinismo, el spencerismo, etc., y, por otra, en el esoterismo de las sociedades secretas.

Y ahora tomemos a Schopenhauer. Schopenhauer es, me gustaría decir, el idólatra de la voluntad. Y el hecho de que tiene en mente la voluntad cósmica es realmente evidente en cada página de las obras de Schopenhauer, especialmente en el encantador tratado "Sobre la voluntad en la naturaleza", donde presenta todo lo que vive y habita en la naturaleza como la voluntad subyacente, como la fuerza primordial de la naturaleza. De modo que podemos decir: Schopenhauer materializa virtualmente la voluntad cósmica.

Si la constitución anímica de Hegel apunta a Occidente, ¿Hacia dónde apunta entonces toda esta constitución anímica de Schopenhauer? Pueden ustedes comprobarlo por el propio Schopenhauer, pues muy pronto descubrirán, si lo estudian, la profunda inclinación que Schopenhauer siente por Oriente. Esta preferencia de Schopenhauer por el Nirvana y por todo lo oriental, esta inclinación hacia el indianismo, es irracional como toda su filosofía de la voluntad, en cierto modo surge de sus inclinaciones subjetivas. Pero hay en ello una cierta necesidad. Lo que Schopenhauer presenta como su filosofía es una filosofía de la voluntad. Sin embargo, presenta esta filosofía de la voluntad dialécticamente, como es propio de Centroeuropa, la presenta en el pensar, racionaliza la voluntad misma; en realidad habla en el pensar, pero habla de la voluntad. Pero mientras habla así de la voluntad, es decir, mientras materializa realmente la voluntad cósmica, desde las profundidades de su alma surge en su conciencia la inclinación hacia Oriente. Está casi enamorado de todo lo que es indio. Así como hemos visto que Hegel apunta más objetivamente hacia Occidente, así vemos cómo Schopenhauer apunta hacia Oriente. En Oriente, sin embargo, no encontramos que lo que es el elemento de la voluntad y lo que Schopenhauer siente realmente como el elemento real de Oriente se materialice y se plasme en el pensar, es decir, se intelectualice. Toda la forma de la representación de la voluntad cósmica, que es la base de la vida anímica oriental, no es una representación que aparezca al intelecto, es una representación que en parte es poética, en parte es expresión de la contemplación inmediata. Schopenhauer intelectualizó a la manera centroeuropea lo que Oriente habría dicho en forma pictórica; pero aquello a lo que apunta: la voluntad cósmica, ése es sin embargo el elemento del que Oriente tomó su visión anímica. Es el elemento en el que vivía la visión oriental del mundo. Si la cosmovisión oriental subraya particularmente el amor que todo lo penetra, entonces el elemento del amor no es tampoco otra cosa que un cierto aspecto de la voluntad cósmica, sólo que elevado a partir del intelecto. De modo que podemos decir: Aquí la voluntad se espiritualiza. Así como el pensar se materializa en Occidente, la voluntad se ha espiritualizado en Oriente.

En el elemento centroeuropeo vemos que en el pensar cósmico idealizado, en la voluntad cósmica materializada, que también es tratada de un modo semejante al pensar, estos dos mundos también interactúan de este modo. Que en la referencia del hegelianismo a las sociedades secretas de Occidente tenemos algo así como una profunda afinidad entre el sistema de pensar cósmico de Hegel y este Occidente. Que en la inclinación de Schopenhauer, en su inclinación subjetiva hacia Oriente, tenemos algo que expresa también algo así como un parentesco entre Schopenhauer y el esoterismo de Oriente.

Es extraño cuando uno permite que esta filosofía de schopenhauer haga efecto en uno, cómo tiene en realidad algo plano en relación con el elemento intelectual; la filosofía de schopenhauer  no es profunda, pero al mismo tiempo tiene algo embriagador, algo volitivo que late en ella. Schopenhauer es más atractivo y atrayente cuando realmente impregna los pensamientos superficiales con su elemento volitivo. Entonces el fuego de la voluntad chispea a través de sus frases, por así decirlo. Así fue como se convirtió también en el filósofo de salón para una época básicamente plana. Cuando pasó una época llena de pensamiento, como la primera mitad del siglo XIX, tras la cual la gente se empobreció de pensamiento, Schopenhauer se convirtió en el filósofo de salón. No se necesitaba pensar mucho, pero uno podía dejar que el cosquilleo de la voluntad pulsando a través de tus pensamientos hiciera efecto en ti, especialmente si leías algo como la "Parerga y Paralipómena", donde este cosquilleo de pensamientos trabaja con refinamiento.

Y así, precisamente en el contraste entre Hegel y Schopenhauer en el área media del desarrollo de nuestra civilización, se encuentran los dos polos opuestos, uno de los cuales recibió su formación particular en Occidente, el otro su formación particular en Oriente. En Europa Central se encuentran uno al lado del otro, promoviéndose mutuamente a un equilibrio, y han encontrado un equilibrio armonioso en la incomparable amistad entre Schiller y Goethe, y un equilibrio desarmónico en la yuxtaposición de Hegel y Schopenhauer. Después de todo, Schopenhauer se convirtió en profesor privado en la Universidad de Berlín al mismo tiempo que Hegel representaba brillantemente allí su filosofía. Schopenhauer apenas encontraba público, su auditorio permanecía vacío. Y probablemente, si a Hegel se le preguntaba algo sobre la filosofía de Schopenhauer, - él podía permitírselo en aquella época, porque era un filósofo impresionante y respetado-, entonces se encogía de hombros. Cuando alguien hablaba más desde este elemento de la voluntad y acentuaba especialmente este elemento de la voluntad como Schleiermacher, pero entonces quería decir algo además de Hegel, entonces Hegel también se sentía más incómodo. Y cuando Schleiermacher quiso explicar el cristianismo desde este elemento irreflexivo y dijo: El cristianismo no se captaría en un elemento de pensamiento si uno captara los pensamientos del universo, por así decirlo los pensamientos divinos, de otra manera que no fuera sintiéndose dependiente de Dios, desarrollando un sentimiento de dependencia del universo - Hegel replicó: ¡Entonces el perro es el mejor cristiano, porque conoce mejor el sentimiento de dependencia! Así que, por supuesto, Hegel también habría iluminado a Schopenhauer, como lo hizo con Schleiermacher, si hubiera valido la pena. Pues Hegel empujaba a parejas por doquier a cualquiera que no se elevara a la comprensión de la realidad del pensar. Para Schopenhauer, sin embargo, los pensamientos no eran más que burbujas de espuma que surgían de las olas de la voluntad cósmica del mundo. Y Schopenhauer, que, sin embargo, tenía más razones para hacerlo a partir de la situación que acabamos de describir, regaña a Hegel en sus obras como a una lavandera.

Vemos, pues, que la contradicción, que es prácticamente el enigma de la vida en plena civilización, no ha llegado a una conclusión armoniosa. Pero tanto a Schopenhauer como a Hegel les falta una cosa, les falta la comprensión real del hombre. Hegel vive en el pensamiento cósmico, y hay algo en el hecho de que viva en este pensamiento cósmico que hace que Hegel sea impopular. Después de todo, a la gente generalmente no le gusta ocuparse de pensamientos cósmicos. Tienen un cierto sentimiento al que les gusta entregarse por conveniencia, el sentimiento de: ¿Por qué debemos devanarnos los sesos con pensamientos cósmicos? Los dioses, o Dios, lo hacen por nosotros. - Si eres protestante, dices: Eso lo hace el Dios único. Si los dioses ya se esfuerzan por ocuparse de los pensamientos cósmicos, ¿por qué deberíamos hacer nosotros un esfuerzo especial? -Y realmente hay algo extraordinariamente impersonal en lo que surge en las revelaciones del pensar de Hegel. La historia, por ejemplo, tal como se nos presenta en Hegel, tiene algo completamente impersonal. Allí tenemos realmente el despliegue del pensar desde el comienzo del desarrollo terrenal hasta el final del desarrollo terrenal.

Si se quisiera representar esquemáticamente esta filosofía hegeliana de la historia, habría que decir: Los pensamientos ascienden, descienden, se enredan unos a otros y así atraviesan el desarrollo histórico, y los hombres están por todas partes atrapados en estas telas de araña del pensamiento, son arrastrados por los pensamientos. De modo que para Hegel el desarrollo histórico es en realidad estos pensamientos que fluyen, que se enredan, que atrapan al hombre como un autómata, que también debe desarrollarse con este sistema de pensamiento en estas telas de araña de los pensamientos histórico-mundiales. Para Schopenhauer, el pensar humano no es más que una burbuja de espuma. Él dirige su mirada a la voluntad cósmica, me gustaría llamarlo, a este mar cósmico de voluntad. En realidad, el hombre no es más que un depósito en el que se recoge un poco de esta voluntad cósmica. La filosofía de Schopenhauer no tiene nada de esta racionalidad en evolución o del pensar en evolución, sino que lo que fluye es lo irreflexivo, lo irracional, el elemento irracional de la voluntad. Y en él surgen los hombres, y en ellos se refleja, como si se tratara de la racionalidad, la irracionalidad en realidad en continuo desarrollo. Para Hegel, el mundo es la revelación de la más sabia racionalidad. Para Schopenhauer, sí, ¿qué es el mundo para Schopenhauer? Es algo extraño cuando uno quiere responder a la pregunta: ¿Qué es el mundo para Schopenhauer? - Esta cosa extraña se me hizo particularmente clara una vez que estaba escribiendo un ensayo sobre Eduard von Hartmann, en el que había que considerar y discutir a Schopenhauer, porque Eduard von Hartmann partía de Hegel por un lado y de Schopenhauer por otro, pero más de Schopenhauer. En este ensayo, que era un ensayo puramente filosófico sobre la filosofía de Eduard von Hartmann, quise dar a entender que para Schopenhauer la solución al enigma del mundo consistía en decir: El mundo es una gran estupidez de Dios. Yo escribí eso porque pensaba que era verdad. El editor de la revista que se publicaba en Austria me contestó que tendría que borrarlo porque toda su revista sería confiscada si se imprimía en una revista austriaca; sencillamente, no podía escribir que el mundo era una estupidez de Dios. Bueno, no me entretuve en ello, sino que escribí al que entonces era el editor de estas "Palabras Alemanas": "Borra lo de "estupidez de Dios"; pero te recuerdo otro caso: cuando yo editaba la "Deutsche Wochenschrift", tú no escribiste que el mundo es una estupidez de Dios, sino que el sistema escolar austriaco es una estupidez de la administración educativa, y yo lo dejé estar. Sin embargo, el semanario me fue confiscado en su momento. Al menos quise recordarle al hombre que le ocurrió algo parecido a lo que me ocurrió a mí, sólo que a mí con el buen Dios, a él con el ministro austriaco de Educación, el barón von Gautsch.

Si se contempla de este modo la parte más esencial del rompecabezas del mundo, se puede ver realmente cómo en Hegel y Schopenhauer están ahí los dos polos opuestos, y aparecen realmente en su grandeza, en su admirable grandeza. Sin embargo yo sé, que a algunas personas les parece extraño que si alguien es tan admirador de Hegel como yo, también pueda poner semejante dibujo, porque algunas personas no pueden imaginarse que también se pueda conservar el humor ante lo que uno percibe como grande, porque la gente se imagina que si uno percibe algo como grande, siempre le tiene que salir la cara larga, la conocida.

Estamos, pues, ante dos polos opuestos, que en este caso no han llegado a un equilibrio armónico como en el caso de Schiller y Goethe. Y podremos encontrar algo que explique esta desarmonía si vemos que para Hegel el hombre es justamente un ser que se desarrolla en la tela de araña de los conceptos de la historia del mundo, y que para Schopenhauer el hombre no es en realidad más que un pequeño recipiente en el que se vierte una parte de la voluntad del mundo, por tanto, en el fondo, sólo una sección de la voluntad cósmica del mundo. Así pues, ninguno de los dos puede examinar los aspectos individuales y personales del ser humano. Pero tampoco pueden observar la esencia real de lo que ven en el cosmos. 

Hegel examina el cosmos y ve esta tela de araña de conceptos en la historia. Schopenhauer examina el cosmos y no ve esta tela de araña de los conceptos, -que para él no es más que la imagen reflejada-, sino que ve el mar de la voluntad dominante, y en estos recipientes se introduce, por así decirlo, lo que flota como seres humanos en este mar irracional de la voluntad. Los seres humanos sólo son apelados en la medida en que la voluntad irracional se refleja en ellos como si fuera racionalidad, representación, pensar. Pero tenemos estos dos elementos en el cosmos. Lo que Hegel ve ya está en el cosmos. El pensar está en el cosmos. Hegel y Occidente miran el cosmos y ven los pensamientos del mundo. Schopenhauer y Oriente miran el cosmos y ven la voluntad del mundo. Ambos están dentro. Y en relación con el cosmos habría surgido una concepción del mundo útil si se hubiera podido dar la paradoja de que los desvaríos de Schopenhauer le hubieran llevado finalmente tan lejos que hubiera salido de su propia piel, y, aunque el alma de Hegel hubiera permanecido en Hegel, su alma, (la de Schopenhauer), hubiera entrado en Hegel, de modo que hubiera estado dentro de Hegel. ¡Entonces habría visto el mundo del pensar y el mundo de la voluntad que habrían crecido juntos a partir de Schopenhauer y a partir de Hegel! Eso es, en efecto, lo que hay en el mundo: pensar del mundo y voluntad del mundo. Y están presentes en formas muy diferentes.

¿Qué nos dice la verdadera investigación científico-espiritual en relación con esta cosmología? Nos dice: Si miramos al mundo para dejar que los pensamientos del mundo actúen sobre nosotros, ¿Qué vemos? Al dejar que los pensamientos del mundo actúen sobre nosotros, vemos los pensamientos del pasado, todo lo que ha actuado en el pasado hasta este momento presente. Al ver los pensamientos del mundo, esto es lo que vemos, pues cuando miramos hacia el mundo, el pensamiento del mundo se nos aparece en su estado marchito. De ahí la rigidez y la muerte de las leyes de la naturaleza, y el hecho de que cuando queremos examinar la naturaleza legítimamente casi sólo podemos recurrir a las matemáticas, que se ocupan de lo muerto. Pero en lo que habla a nuestros sentidos, en la luz que nos deleita, en el sonido que oímos, en lo que nos calienta, en todo lo que se nos acerca sensorialmente, actúa la voluntad del mundo. Esto es lo que surge del elemento muerto de los pensamientos del mundo, y lo que básicamente apunta al futuro. La voluntad del mundo tiene algo de, me gustaría decir, lo caótico, lo indiferenciado; pero vive en el momento presente del mundo como el germen de lo que va hacia el futuro. Pero si nos abandonamos a los elementos del pensar del mundo, tenemos lo que se reproduce desde la prehistoria más gris hasta el presente. Sólo en la cabeza humana es diferente. El pensar está en la cabeza humana, pero está separado del pensar del mundo exterior, y dentro de la personalidad humana está ligado a un elemento individual de la voluntad, que, por lo que a mí respecta, al principio sólo puede considerarse como el elemento cósmico de la voluntad aprovechado en un pequeño depósito. Pero lo que el hombre posee como intelectualidad señala hacia el pasado. Eso básicamente lo hemos desarrollado a partir del germen en la vida anterior en la tierra donde entonces era voluntad. Ahora se ha convertido en pensar, está ligado a nuestra organización cefálica, nace como una imagen posterior viva del cosmos en nuestra organización cefálica. Lo unimos a la voluntad, lo rejuvenecemos en la voluntad. Y al rejuvenecerlo en la voluntad, lo enviamos a nuestra siguiente vida en la tierra, a nuestra siguiente encarnación en la tierra.

Esta imagen del mundo, en realidad tendríamos que dibujarla de otra manera. Tendríamos que dibujarlo de tal manera que lo cósmico exterior en la antigüedad sea particularmente rico en elementos de pensamiento, que se vuelva cada vez más delgado a medida que entramos en el presente, que el pensamiento tal como es en el cosmos se extinga gradualmente. Primero debemos extraer finamente el elemento voluntad.

Primero debemos dibujar finamente el elemento voluntad. Cuanto más retrocedemos, más predomina el pensar en las imágenes akáshicas; cuanto más avanzamos, más denso se vuelve el elemento voluntad. Si quisiéramos ver a través de este desarrollo, tendríamos que contemplar un elemento pensamiento luminoso de la prehistoria más gris y el elemento voluntad irracional del futuro.

Pero no permanece así, porque el hombre lleva ahora a él los pensamientos que ha guardado en su cabeza. Los envía hacia el futuro. Y mientras los pensamientos cósmicos mueren cada vez más, los pensamientos humanos germinan; desde su fuente penetran en el elemento cósmico de la voluntad en el futuro.

Así que el hombre es el guardián del pensar cósmico, así que el hombre lleva el pensar cósmico desde sí mismo al mundo. En las desviaciones a través del hombre, el pensar cósmico se propaga desde los tiempos primitivos hacia el futuro. El hombre pertenece a lo que es cosmos, pero no del modo en que el materialista, por ejemplo, piensa que el hombre es también algo que se ha desarrollado a partir del cosmos y forma parte del cosmos, sino que el hombre pertenece también al elemento creador del cosmos. Él lleva el pensar del pasado hacia el futuro.

Ya lo ven, ahí es donde se entra en lo concreto. Cuando se comprende realmente al hombre, se entra en lo que Schopenhauer y Hegel aportaron unilateralmente. Y a partir de ahí se comprende cómo también en el elemento filosófico hay que recapitular lo tripartito a un nivel superior, cómo hay que captar al hombre en el cosmos.

Bueno, mañana veremos esta conexión del hombre con el cosmos de un modo más vívido. Quería darles esto hoy como introducción, como he dicho, de cuya necesidad se darán cuenta a medida que avancemos.

Traducido por J.Luelmo feb.2024