Antecedentes históricos de los contextos de Europa occidental y central
RUDOLF STEINER
novena conferencia
Dornach, 1 de febrero de 1920
En lo que diré hoy a modo de profundización de las últimas observaciones, habrá que tener en cuenta que también debe aplicarse algo bastante definido desde el punto de vista de la ciencia espiritual acerca del trabajo de la personalidad individual en la historia. Se suele tener la idea de que una personalidad, ya sea artística, estadista, religiosa o de cualquier otra índole, que es eficaz en la historia, obra a través de lo que se propaga por medio de impulsos que se producen conscientemente, y que tal personalidad sólo obra de este modo. Y entonces uno considera cuestiones que están conectadas con esto de tal manera que uno lo mira: ¿Qué hizo tal personalidad, qué dijo, cómo surgió esto entre la gente y cosas por el estilo?
En los casos más significativos del desarrollo histórico el asunto no es tan simple como eso, sino que lo que es efectivo en el desarrollo humano depende de las fuerzas espirituales que impulsan el desarrollo histórico, y las personalidades son, por así decirlo, sólo las formas y los medios por los cuales ciertas fuerzas y poderes espirituales impulsores trabajan desde el mundo espiritual en nuestro desarrollo histórico en la tierra. Esto no contradice el hecho de que gran parte de la individualidad, de la subjetividad de tales personalidades dirigentes no se haya manifestado también en círculos más amplios. Eso es evidente. Pero uno sólo se hace la idea correcta de la historia cuando se da cuenta de que cuando aquí o allá un llamado gran hombre dice esto o aquello, los que hablan a través de él son los poderes espirituales dirigentes del desarrollo de la humanidad y que en cierto sentido él sólo es el síntoma del hecho de que ciertas fuerzas motrices están presentes. Él es la puerta a través de la cual estas fuerzas irrumpen en el desarrollo histórico.
Cuando, por ejemplo, se cita alguna personalidad de un determinado período histórico y se la intenta describir en función de su influencia en toda la configuración de la época, no se quiere suscitar la creencia, si se habla en términos de ciencia espiritual, de que este hombre sólo ha obrado de la manera en que lo ha hecho por el poder de su personalidad. Pondré un ejemplo. Supongamos que para alguna época, -como tendremos que hacer más adelante-, hubiera que citar una personalidad filosófica como particularmente característica. Alguien podría entonces venir y decir: Sí, esta personalidad escribió obras filosóficas, pero sólo tuvo influencia en un determinado círculo; una gran mayoría de personas no experimentó ninguna influencia de esta personalidad.
Sería totalmente erróneo hacer esta objeción, porque la personalidad en cuestión, aunque se trate de una personalidad filosófica, no es más que la expresión de ciertas fuerzas que están detrás de ella, y los círculos más amplios han sido después influidos e impresionados por estas fuerzas. En esta personalidad sólo se puede ver lo que actúa en el tiempo. Por ejemplo, podría darse el caso siguiente. En un tiempo alguna corriente espiritual, una dirección espiritual, podría trabajar en el subconsciente de amplios círculos de almas humanas. Con una personalidad esto podría expresarse de tal manera que lo que amplios círculos, tal vez pueblos enteros, sólo sospechan, esta personalidad individual lo formula de manera particularmente característicamente clara, pero no lo escribe en absoluto, tal vez sólo se lo dice a otras cinco o seis personas, o incluso no dice nada en absoluto. Así que podría darse el caso extremo de que, siglos más tarde, se descubrieran las memorias de alguna personalidad, en las que se escribieran cosas que no han sido difundidas por medios literarios, y sin embargo estas memorias podrían contener las ideas y fuerzas más características de esa época concreta. En este sentido yo siempre he dado características cuando he intentado tales caracterizaciones. Nunca he querido despertar la creencia de que las ideas sólo actúan a partir de las personalidades por medio de la propaganda ordinaria, sino que siempre he querido señalar que las ideas efectivas pueden encontrarse formuladas en personalidades individuales. Por supuesto, la influencia efectiva de tales personalidades puede intervenir. Pero también puede ocurrir lo contrario. Una personalidad puede tener un efecto amplio; pero lo otro hay que decirlo explícitamente, para que no se tomen ciertas cosas de tal manera que se diga, por ejemplo: Si alguien caracteriza una personalidad como significativa durante algún tiempo, está caracterizando algo que sólo ocurre en algún rincón, mientras que uno tiene interés en oír caracterizar lo que ocurre en las amplias masas. Desde estos puntos de vista les pido que consideren lo que voy a decir hoy.
A menudo he explicado que en el siglo XV se produjo un cierto salto brusco en el desarrollo histórico de la humanidad. Quienes estudien la vida anímica de la humanidad civilizada comprobarán que esta vida anímica de los siglos XVI y XVII es radicalmente distinta de la vida anímica de los siglos X, XI y XII. A menudo he señalado que uno de los dichos más falsos, pero que siempre se repite es: la naturaleza o el mundo, los acontecimientos del mundo no dan saltos. Tales saltos se dan precisamente en los puntos más significativos del desarrollo. Y tal salto en el desarrollo de la humanidad civilizada es precisamente la transición del cuarto período postatlante, que finalizó en el siglo XV, que dio paso al quinto, en el que aún vivimos, y en cuyo comienzo en realidad no hemos hecho más que empezar. En cierto sentido, toda la manera de pensar, las formas de pensamiento de la humanidad civilizada europea cambiarán después del siglo XV; pero cambiarán de manera diferente en las distintas naciones, en los distintos pueblos. Ciertos fenómenos transicionales ocurren de diferentes maneras entre los diferentes pueblos.
Ahora bien, uno no puede comprender la vida espiritual en la que se encuentra hoy si no tiene una idea de lo que ha ido surgiendo gradualmente en nuestra vida espiritual desde el siglo XV. Hay que captar esta nueva vida espiritual emergente en puntos característicos. Por supuesto, uno sólo puede caracterizar corrientes individuales y puntos de vista individuales. Si uno considera el tiempo que precede a este quinto período post-atlante, desde el Misterio del Gólgota hasta el siglo XV, entonces uno debe decir: Una gran parte de la humanidad civilizada europea está tratando de obtener una comprensión, una comprensión religiosa del cristianismo. Cualquiera que haga el intento de estudiar los puntos de vista individuales que surgieron con respecto al cristianismo en Europa desde los siglos III y IV hasta el siglo XV, encontrará que la gente de esta Europa civilizada utilizó todos sus poderes de comprensión, sus poderes de percepción, todo lo que podían sacar de sus almas para entender el cristianismo a su manera, para obtener una comprensión de lo que había sido del mundo a través del Misterio del Gólgota.
Ahora bien, después del siglo XV se dan circunstancias muy especiales. Sólo entonces, -y para quienes no se fijan en la fábula convenida que suele llamarse historia, sino en la historia real, esto está muy claro-, surge en los círculos más amplios lo que hoy se llama la escuela científica de pensamiento. Antes, en realidad, había algo muy distinto. Lo que hoy se considera como lo verdaderamente científico sólo comenzó en este quinto período postatlante. Y se le impone una configuración muy específica, y se podría decir que se le impone de diversas maneras. Es siempre la misma impronta, pero se imprime de manera diferente en Occidente, en las zonas de la civilización occidental, y se imprime de manera algo diferente en las zonas de la civilización centroeuropea. Y hoy ha llegado el momento de que estas cosas se miren con imparcialidad, se miren sin que las ideas nacionalistas influyan en la forma de ver las cosas en el sentido desfavorable que caractericé ayer.
Y aquí, si queremos fijarnos en un fenómeno característico de la personalidad para ver cómo este periodo más reciente ha adquirido su firma intelectual, llegamos a una personalidad como el filósofo inglés Baco de Verulam, particularmente característico de la transición del siglo XVI al XVII. Entre quienes se consideran científicos, Bacon está considerado como una especie de innovador del pensamiento humano. Pero este Bacon es un exponente, un síntoma de algo que ha ocurrido en los últimos tiempos de la historia en el sentido que acabo de expresar. En el fondo, todo el mundo occidental está impregnado de cierta ola de actitudes, y Bacon es sólo el que más claramente formuló esta ola de actitudes en el mundo occidental. Sin que la gente se dé cuenta, esta ola de actitudes vive en los individuos. La forma en que piensan, la forma en que se expresan sobre los asuntos más importantes de la vida, es baconiana en las zonas de la civilización occidental, aunque la gente luche contra Bacon cuando dice lo contrario. No depende tanto del contenido que uno dé a cualquier idea de cosmovisión, sino más bien del modo en que tal idea de cosmovisión se relaciona primero con el corazón del hombre, y luego cómo se relaciona con los impulsos del devenir histórico-mundial.
Para hacer más claro lo que acabo de decir, lo haría por medio de una paradoja, digamos: En nuestro tiempo alguien podría ser un materialista redomado y el otro un espiritualista redomado, y ambos podrían decir sus ideas bastante bien fuera de nuestro tiempo materialista, -la diferencia no sería grande. No importa tanto si alguien hoy profesa el espiritualismo o el materialismo según el contenido literal, sino que depende del espíritu por el cual hace lo uno o lo otro. Porque no es el contenido literal lo que realmente funciona, sino el espíritu del que algo es. Eso funciona; sólo si se es un abstraccionista se da algo únicamente al contenido literal.
Ahora hay que señalar que Bacon, si uno se adentra realmente en lo que es el espíritu de la forma de pensar de Bacon, hizo el intento de establecer el conocimiento de la humanidad, de establecer la ciencia, con las fuerzas del espíritu que habían surgido especialmente desde mediados del siglo XV. La capacidad de conocimiento de que disponía la humanidad en los tiempos modernos iba a convertirse en ciencia. Fue una época importante, el comienzo del quinto período postatlante, en la que apareció Bacon. Era una época, por así decirlo, en la que todo se ponía realmente en tela de juicio; porque no se podía seguir hilando ideas sobre los enigmas del mundo a la vieja usanza con los medios de la vieja alquimia, la vieja astrología, con todos los demás medios antiguos, ni siquiera con la vieja forma religiosa de pensar. Hubo un impulso de renovación. ¿Cuál era la expresión característica de este impulso? Esta urgencia se expresaba en el hecho de que precisamente en esta época hubo un punto bajo para todos los poderes espirituales reales de la humanidad.
Hasta el siglo XV, habría parecido imposible intentar comprender algo como el Misterio del Gólgota con una mente centrada únicamente en lo sensorial. Era más bien una cuestión de rutina que algo como el Misterio del Gólgota tuviera que ser entendido sólo como el fenómeno más elevado entre otros, entendido con poderes de cognición más elevados que lo que se extiende a nuestro alrededor como naturaleza. Estas facultades cognoscitivas se encontraban todavía en un cierto apogeo cuando tuvo lugar el Misterio del Gólgota. Declinaron más y más en el desarrollo de la humanidad. Y cuando la época más reciente comenzó después del siglo XV, la gente ya no tenía poderes espirituales de comprensión, sólo tenían una mente centrada en lo sensorial.
Por consiguiente, Bacon intentó establecer una actitud científica con un intelecto centrado en lo sensorial. Y así rechazó todos aquellos métodos de investigación que hasta entonces habían sido reconocidos como legítimos, y afirmó en primer lugar la experimentación como lo único sobre lo que debía construirse la ciencia en su mayor parte. Una gran parte del mundo actual todavía se mantiene en este punto de vista: uno debe experimentar, uno debe crear el equipo y experimentar, y de los experimentos deben resultar los puntos de vista sobre la naturaleza. Mirado frente al foro de la mente, esto significa: tengo una mariposa aquí; es demasiado complicado para mí examinar esta mariposa, hago una réplica muy engañosa de ella de papel maché y luego examino la réplica de papel maché. Esto es básicamente lo mismo que observar la naturaleza viva a través del experimento muerto, que no es otra cosa que sustituir la naturaleza viva por el cadáver para observar la naturaleza. Incluso cuando trabajamos en el laboratorio físico, debemos ser conscientes de que estamos experimentando con los cadáveres de la naturaleza. Por supuesto que hay que experimentar, también hay que realizar investigaciones sobre cadáveres humanos. Pero con un cadáver humano no puedes hacerte ilusiones sobre el hecho de que sólo tienes el cadáver delante. Pero en el experimento te haces la ilusión de que primero te revelará la verdad. Pero nadie que no tenga ya en sí mismo la intuición espiritual para verter en el experimento de la naturaleza viva de qué se trata, puede extraer del experimento, del experimento muerto, nada que se aplique a la naturaleza viva.
Esto, sin embargo, indica que el modo de pensar de Bacon pretendía desde el principio hacer de los muertos el principio explicativo del ser del mundo. Ahora bien, lo peculiar es que en esa reproducción de lo vivo, que todavía se alcanza en la experimentación, se tienen indicios para explicaciones de la naturaleza extrahumana, pero que no hay que dejarse llevar por ninguna ilusión de que a través de algo experimental se pueda realmente obtener algo que arroje luz sobre el propio hombre. Toda experimentación conduce lejos del ser humano.
Por eso, en los siglos transcurridos desde entonces y en los que se ha extendido la mentalidad intelectual que alcanzó cierta altura en Bacon, se ha perdido la comprensión del ser humano real y de su esencia. Lo que se ha perdido es la comprensión de lo que realmente encierra lo más íntimo de la propia naturaleza humana como ser motor y activo.
Actualmente nadie puede encontrar los grandes impulsos de la voluntad moral y social sin adentrarse en la esencia de la naturaleza humana. Por tanto, la comprensión de los impulsos de la voluntad moral y social también ha desaparecido en estos siglos, desaparecido precisamente por la forma de pensar de Bacon. Por tanto, paralelamente al aniquilamiento de la comprensión del mundo, tal como emana de Bacon, va la mera moral utilitaria. Es casi una definición baconiana: bueno es aquello que es útil al hombre, ya sea al ser humano individual o a la humanidad en su conjunto.
Así pues, sobre la base de la actitud de Bacon, -y estaba mucho más extendida de lo que nadie se da cuenta hoy en día-, tenemos, por un lado, una mentalidad científica que sólo puede captar lo extrahumano y, por otro, una moral que sólo se ocupa de lo ahrimánicamente útil. Thomas Hobbes, contemporáneo de Bacon, expresó esto en mayor medida incluso que el propio Bacon. Pero luego esta ola de moral utilitarista se derramó en el mero sentido de la comprensión del mundo extrahumano, derramándose en todos los filósofos Locke, Hume y así sucesivamente hasta Spencer y en los científicos naturales desde Newton hasta Darwin. Quien quiera estudiar de forma más característica lo que ha salido del mundo occidental puntero para constituir la última ola del pensamiento europeo debe empezar por ahí, debe empezar por el pensamiento baconiano.
Sin embargo, esta forma baconiana de pensar y moralizar está ligada a algo muy concreto. Con ella sólo se puede comprender lo extrahumano, sólo se puede encontrar moralmente lo que es útil al hombre y a la humanidad, es decir, con los medios con los que aquí se lucha por la ciencia y la moral natural, ¡ni siquiera se llega al ámbito en el que se encuentra la religión occidental!
¿Cuál es la consecuencia? La consecuencia es que entre los portadores de esta actitud surge el empeño de dejar la religión como estaba antes, es decir, de perpetuarla históricamente, no de introducir en ella nuevos elementos procedentes de una nueva ciencia del espíritu. Bacon sostenía la opinión más característica de que la ciencia no debía juntarse con la religión de ninguna manera, porque esto haría fantástica a la ciencia; y la religión no debía juntarse con la ciencia de ninguna manera, porque esto haría heterodoxa a la religión. Por lo tanto, la religión debe mantenerse bien alejada de aquellos esfuerzos que se afirman en el hombre como esfuerzos científicos. Las nuevas fuerzas que han estado activas en la humanidad civilizada desde el siglo XV se están canalizando hacia el esfuerzo científico. No se añaden nuevas fuerzas a la religión. Hay que preservarla con las fuerzas que ya se han canalizado en ella en el pasado, porque la gente tiene miedo de las nuevas fuerzas que podrían canalizarse en ella. Tienen miedo de que se vuelva heterodoxa, de que pierda su contenido real.
¿Qué tuvo que pasar bajo la influencia de semejante mentalidad? ¿Qué ha ocurrido? Lo que ha sucedido es que, a partir de una cierta veracidad humana, uno se ha esforzado por la ciencia para el mundo no humano, a partir de una cierta veracidad uno se ha esforzado por la moral utilitaria, pero que uno no quiere esforzarse por la religión partiendo de aquello por lo que uno se esfuerza por la ciencia. Esto no debería afectar en absoluto. No debería tener nada que ver con el esfuerzo científico real, a lo sumo en la medida en que se considera históricamente. Así se puso de manifiesto la diferencia entre ciencia y religión revelada. Esta diferencia también se puede expresar algo más fuertemente, se puede expresar de la siguiente manera, entonces sólo se expresa más fuertemente y por lo tanto es más desagradable para las personas a las que no les gusta oír la verdad; pues se puede caracterizar de esta manera: Uno se esfuerza honesta y sinceramente por la ciencia, a saber, por aquella ciencia que sólo se extiende a lo extrahumano. También se lucha honestamente, de verdad, por una moral utilitaria; pero no se aplica este esfuerzo honesto, veraz, a la religión, que debe permanecer intocada por ella, a la que la ciencia no debe acercarse. Ciencia extrahumana honesta, moral utilitaria honesta religión como hipocresía, religión por falsedad: eso es sólo algo más agudamente expresado, por lo tanto desagradable para aquellas personas que no quieren oír la verdad sin barnizar, la diferencia entre ciencia y religión revelada. Pero sólo expresando tal cosa de forma clara y nítida en gran medida se llega a su esencia. Y así, el rasgo más característico de esta escuela de pensamiento es que rehuyó la aplicación de la ciencia a la religión, que no quiso que el poder del conocimiento, que se aplica en las ciencias naturales y similares, desempeñara un papel en la religión.
Este tipo de pensamiento característico era hasta cierto punto natural en la civilización occidental. Es tan natural en ella que muchas personas de esta civilización occidental no comprenden otra cosa que el mismo principio con el que se quiere comprender la naturaleza no sirva para recurrir a la religión. Esto es característico del mundo occidental, le es totalmente propio.
Pero ahora podemos imaginar el mismo impulso trasladado a Europa Central. Puedo ilustrarlo con un ejemplo característico. No siempre ocurre que esta forma de pensar se oponga tan tajantemente como Goethe se opuso al newtonismo, pero también ocurre que el darwinismo, que se dirigía enteramente hacia lo humano externo y que al mismo tiempo nunca puede justificar otra cosa que una moral utilitarista, era comprendido ahora por un hombre tan centroeuropeo, incluso prusiano-centroeuropeo, como lo era Ernst Haeckel. El asunto no queda como está con Darwin. En Darwin vemos que continúa actuando la mentalidad de Bacon. Él mira el mundo natural con darwinismo; pero sigue siendo creyente, como Newton siguió siendo creyente. Conserva tranquilamente la antigua forma de pensar con referencia a lo meramente religioso. ¿Cómo es Haeckel? Haeckel lleva el darwinismo a toda el alma. Para él no hay posibilidad de división, para él no hay posibilidad de dejar la religión intacta. Obtiene el darwinismo, con el que en realidad sólo se puede comprender lo extrahumano, pero lo aplica con un furor religiosus precisamente a lo humano, y hace de ello una religión. Se convierte en una unidad, se convierte en una religión.
Y así los impulsos, una vez que están ahí, actúan en todas partes. Los impulsos son los mismos, pero tienen un efecto diferenciado, especificado según las diferentes áreas. En Occidente, el darwinismo y la religión servidos juntos son bastante compatibles en el desarrollo del mundo. Ernst Haeckel, el centroeuropeo, tiene que mezclarlos y hacer un plato unificado con ellos, porque para él no es posible tener las cosas una al lado de la otra. Bacon y sus descendientes hasta Spencer y Darwin temen que la religión se vuelva heterodoxa si se le aplica la ciencia. Haeckel no tiene miedo de esto. Hace que la religión sea lo mejor posible porque, en su opinión, la misma veracidad que afirma en la ciencia debe trasladarse también a la religión. Lo mismo ocurre en muchos campos. El goetheanismo en el propio Goethe ya se oponía interiormente a la concepción de lo meramente extrahumano. Basta con tomar el himno en prosa «Naturaleza», que Goethe pensó al menos hacia los años ochenta, aunque no lo escribiera él mismo entonces, que también se ha presentado aquí eurítmicamente, y se verá que para Goethe la naturaleza no existe en absoluto en el mismo sentido que para Newton o Darwin, sino que está animada interiormente, incluso existe para él con humor: «.... Tiene pensamiento y reflexiona constantemente». Y así, a lo largo de su vida, Goethe no hizo sino desarrollar tales máximas en algo más concreto y cada vez más concreto, tal como las plasmó en el «Fragmento» sobre la naturaleza. Hace poco apareció aquí un extraño ensayo en un periódico, que creo que incluso fue continuado en este periódico dominical, donde se dice que cuando yo publiqué el «Fragmento» sobre la naturaleza con una explicación en la nueva edición del «Tiefurter Journal» en los escritos de la Sociedad Goethe de Weimar en los años noventa, hice demasiado hincapié en que las cualidades que Goethe había elaborado en el himno en prosa «Naturaleza» desempeñan luego un papel en sus obras científicas. Es realmente curiosa la objeción que se hace en ese ensayo. Allí se dice que este «fragmento» no contiene en absoluto ideas filosóficas naturales, sino ideas religiosas, y que no hay que encontrar las ideas religiosas de este himno en prosa en las ideas científicas posteriores de Goethe, tal como yo las he encontrado. Así que un pedante, -uno no sabe qué más decir-, se ha tomado una vez el placer de dividir la búsqueda humana del entendimiento intentando persuadir a la gente de que las ideas científicas de Goethe son diferentes de sus ideas religiosas. ¡La deducción está hecha desde el principio de tal manera que uno puede ver cómo el baconismo está en cada miembro del caballero que escribió este ensayo!
Ahora me gustaría plantear la pregunta: ¿Podemos ver también en otra cosa que existe una diferenciación entre ciencia y religión en la civilización moderna? Esto se puede ver en otra cosa. Ciertamente, también en Inglaterra, en la tierra de Bacon, estaban los Wiclif y similares; pero eso no tuvo ninguna influencia en la configuración real de la civilización. En Europa Central, por el contrario, se está haciendo sentir en un grado muy especial algo que, por ejemplo, no ha tenido una influencia considerable en absoluto en Occidente, en Francia, en el sentido de que, cuando surge el período más reciente, este quinto período postatlante, no hay en Europa Central una oposición del tipo de la que tiene lugar en los países occidentales, donde la ciencia se funda realmente de una manera muy adecuada, pero no se permite que esta ciencia llegue a la esfera religiosa, que debe así seguir vegetando, seguir siendo sólo la religión revelada en el sentido antiguo, pero en Europa Central la oposición en la Reforma surge de manera aguda precisamente en el campo religioso y de ahí todas las cosas desafortunadas en el desarrollo centroeuropeo, la instigación de la Guerra de los Treinta Años por los jesuitas, todo lo demás que ha sucedido como consecuencia de esta desafortunada guerra, y de nuevo todo lo que ha venido después. En esta Europa Central podemos ver directamente en el campo religioso que el impulso de la época posterior al siglo XV fue efectivo.
Tanto en los fenómenos históricos más pequeños como en los más grandes se ve que está presente el mismo impulso, pero desplazado, surgiendo de manera diferente del alma humana, del corazón humano. Pero poco a poco el mundo occidental va tomando la delantera, y poco a poco sucede algo muy significativo. Cuanto más vemos desarrollarse la vida intelectual de Europa Central en el período post-goetheano, más se aleja de Goethe. Goethe sigue siendo estudiado por historiadores de la literatura y otras personas, bueno, incluso están surgiendo investigaciones sobre Goethe. Pero en todo eso no vive Goethe. Lo que Goethe realmente quiso aportar como impulso a la civilización centroeuropea, Goethe y sus seguidores, se fue filtrando poco a poco en el siglo XIX. Y los impulsos del mundo occidental se están filtrando lentamente en este mundo centroeuropeo, igual que el darwinismo se transformó en haeckelismo. El mundo occidental tolera bastante bien estos impulsos, pero el mundo centroeuropeo no puede tolerarlos. El mundo centroeuropeo es receptivo a los impulsos occidentales, los absorbe, pero no los tolera. Vemos a Darwin por un lado, que sacó una consecuencia para el hombre del principio que en realidad sólo se aplica a lo extrahumano en su último trabajo, pero de ninguna manera impulsó esta consecuencia hasta el punto en que lo hizo Haeckel. En la obra de Darwin, el principio científico se queda, por así decirlo, con lo extrahumano. Sin embargo, en Europa Central sucede lo mismo que con el haeckelismo frente al darwinismo: se intenta impregnar toda la vida con dicho impulso. No quieren dejar a un lado el área no penetrada, por ejemplo la religiosa, quieren penetrarla con el impulso. Y lo mismo con las otras áreas que siguen el mismo camino. Los que ya son mayores han experimentado por sí mismos cómo el parlamentarismo de tinte inglés se ha extendido por toda Europa, con la excepción de la Alemania prusiana, y cómo ha sido absorbido en Europa del mismo modo que el darwinismo por el haeckelismo. El parlamentarismo, tal como vive en Inglaterra, es bastante bueno para Inglaterra. Para los países de Europa Central a los que se trasladó después, ha estado asociado a una consecuencia como el darwinismo de Haeckel. Es bajo tal influencia que se han desarrollado los tiempos más recientes.
Pero se puede ir más allá y caracterizar los fenómenos tal y como se produjeron de forma mucho más profunda. En el mundo occidental, además de Bacon, tenemos en Shakespeare una personalidad que ha ejercido una gran influencia en la civilización moderna. Para aquellos que son capaces de estudiar la vida espiritual, tanto el baconismo como el shakespearianismo apuntan a la misma fuente extraterrestre, pero representada en lo terrenal. Ambos toman el mismo camino hacia el desarrollo más reciente, y sabemos que la inspiración de Bacon y Shakespeare proviene de la misma fuente. En tiempos más recientes, en los que todo se toma a grandes rasgos, esto ha llevado incluso a plantear la conocida teoría de Bacon, que por supuesto es un completo disparate en la forma en que se ha planteado. Pero para Europa Central, las corrientes espirituales de Jacob Boehme y del sur alemán Jacobus Baldus proceden de la misma fuente que inspiró a Bacon-Shakespeare, e incluso de la misma personalidad iniciática. Y mucho más de lo que uno podría pensar, lo que se origina en Jakob Boehme vive en la vida espiritual centroeuropea - de nuevo tal personalidad que sólo formuló lo que tuvo efecto como un hecho en los círculos más amplios, aunque esto no sucediera con las palabras de Jakob Boehme. Sólo hay que darse cuenta de que una buena parte de la teoría de la metamorfosis de Goethe proviene de Jakob Böhme, que una buena parte de lo que hay en toda la orgánica de Goethe le llegó a Goethe a través de Jakob Böhme en ciertos rodeos que se pueden comprobar fácilmente. Y aunque Jacobus Baldus vivió en la solitaria Ingolstadt, se trata precisamente de una personalidad que no influyó en muchos de sus contemporáneos, pero que expresó de forma característica lo que se pensaba y sentía en los círculos más amplios de esta nueva era que acababa de nacer.
Pero consideremos la extraña profundidad que hay en estas cosas El baconismo y el shakespearianismo, el bohemianismo, el baldetismo proceden de la misma fuente de inspiración. Lo que proviene de Jacob Boehme es todavía perceptible hoy en el fondo del esfuerzo centroeuropeo, pero se está filtrando. Por otra parte, el baconismo, ya sea en su propia forma o en la del posterior Darwin, ha tenido una influencia significativa en Europa Central, y Shakespeare también. Basta pensar que toda la segunda mitad del siglo XVIII, al menos la parte posterior, estuvo fuertemente influida por Shakespeare, y que en el siglo XIX la vida intelectual centroeuropea estuvo fuertemente influida por Shakespeare, que Goethe quedó profundamente impresionado en su juventud y sólo se emancipó de nuevo del shakespearianismo a partir de los años ochenta.
El mismo camino se puede trazar en todas partes, los impulsos son los mismos en todas partes. Pero obran de distinta manera. En Europa Central los impulsos obran de tal manera que se filtran; los impulsos occidentales se derraman sobre lo extrahumano. Ellos convierten la vida religiosa en una entidad hipócrita junto al esfuerzo científico. Y como este elemento occidental se derrama sobre toda la civilización moderna, vemos cómo los hombres no han llegado todavía a aplicar las fuerzas espirituales, -la ciencia espiritual, que en los tiempos modernos debe presentarse como originaria de la naturaleza humana, así como las fuerzas científicas que van a lo extrahumano-, a lo religioso. El cristianismo debe ser comprendido de nuevo, porque lo que se ha dejado intacto ya no puede ser cultivado; el cristianismo debe ser comprendido de nuevo, con nuevas fuerzas espirituales. Las viejas fuerzas espirituales están agotadas, y quien crea hoy que puede comprender de algún modo el cristianismo con las viejas fuerzas espirituales que en Occidente se reconocen como religiosas, vive en las más terribles ilusiones. Hay que decir hoy que debe venir una nueva época de la humanidad, a través de la cual el Misterio del Gólgota mismo debe ser comprendido de nuevo con nuevos poderes espirituales. Porque todo lo que se ha dicho sobre él está gastado, ha llegado a su propio absurdo, todavía se puede pegar aquí o allá, se puede tratar aquí o allá de tal manera que se trate como un «si pero no» científico, pero la humanidad no puede seguir viviendo con estas cosas. La humanidad necesita la fuerza para hacer surgir de su interior las nuevas fuerzas espirituales que ahora comprenden de un modo nuevo el Misterio del Gólgota.
Esto es de lo que se ha dado cuenta el mundo occidental, que le corresponde mirar a su alrededor a estas nuevas fuerzas espirituales. Porque en este mundo occidental se han limitado a la mera comprensión de lo extrahumano. Lo extra-humano nunca se acercará al hombre. Una nueva ciencia espiritual tendrá que comprender al hombre, pero esto también abrirá nuevas perspectivas sobre el Misterio del Gólgota. Lo que va al mero mundo extrahumano puede producir una mera moral utilitaria; pero tal moral utilitaria nunca llevará al hombre a su propia dignidad. Sólo una moral que él sepa que es vertida en él por fuerzas suprasensibles que obran en su alma puede llevar al hombre a esta dignidad. Pero esto nunca podrá realizarse con lo que se ha dejado a la revelación religiosa en los países occidentales. Hay una necesidad de renovación.
Las cuestiones que he abordado parecen vivir en ámbitos muy, muy por encima de la vida cotidiana, pero no es así. Estas cuestiones son las que subyacen a las más importantes, a las que configuran el mundo actual, y nadie podrá responder a la gran pregunta: ¿Cómo se sitúan Oriente y Occidente, cómo se sitúan Europa, Asia y América? negándose a volver sobre estas cosas. Porque lo que vivimos hoy es, en última instancia, la consecuencia de lo que ha venido sucediendo en las almas humanas a lo largo de los siglos.
Es sólo una conveniencia humana negarse a volver a estas cosas. Por eso se puede experimentar lo que me gustaría llamar ese terrible dolor de corazón que se apodera de uno cuando se oye hablar hoy a la gente sobre la gran desgracia de la época, sobre otras configuraciones de la vida actual política o económica o de otro tipo, sobre los asuntos de Asia, Europa y América, -pero se les oye hablar como lo haría un ciego refiriéndose al color-, porque no quieren entrar en aquello que realmente subyace a estas grandes cuestiones como la pulsación interior.
Traducido por J.Luelmo jul, 2024
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