GA018 Berlín, 1014 -Enigmas de la filosofía -Los clásicos de las concepciones del mundo y de la vida

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ENIGMAS 

DE LA

FILOSOFIA

RUDOLF STEINER

 No es una "historia de la filosofía", aunque el enfoque sea histórico. Es una revisión de las concepciones históricas y actuales del mundo.

Los clásicos de las concepciones del mundo y de la vida

Una frase de la Filosofía de la naturaleza de Friedrich Wilhelm Joseph Schelling nos golpea como un relámpago que ilumina el camino pasado y futuro de la evolución de la filosofía. Dice así: "Filosofar sobre la naturaleza significa crear la naturaleza". Lo que había sido una profunda convicción de Goethe y Schiller, a saber, que la imaginación creadora debe participar en la creación de una concepción del mundo, queda monumentalmente expresado en esta frase. Lo que la naturaleza cede voluntariamente cuando centramos en ella nuestra atención en la observación y la percepción no contiene su significado más profundo. El hombre no puede concebir este sentido desde fuera. Debe producirlo.

Schelling estaba especialmente dotado para este tipo de creación. Con él, todas las energías espirituales tendían hacia la imaginación. Su mente era inventiva sin parangón. Su imaginación no producía imágenes como la imaginación artística, sino conceptos e ideas. Por esta disposición de ánimo estaba bien preparado para continuar por el camino del pensamiento de Fichte. Fichte no tenía esta imaginación productiva. En su búsqueda de la verdad había penetrado hasta el centro del alma del hombre, el "yo". Si este centro ha de convertirse en el núcleo de la concepción del mundo, entonces un pensador que sostenga este punto de vista también debe ser capaz de llegar a pensamientos cuyo contenido esté saturado de mundo y vida a medida que avanza desde el "yo" como punto de observación. Esto sólo puede hacerse mediante el poder de la imaginación, y este poder no estaba a disposición de Fichte. Por esta razón, su posición filosófica se limitó realmente durante toda su vida a dirigir la atención hacia el "yo" y a señalar que éste tiene que adquirir un contenido en los pensamientos. Él mismo había sido incapaz de suministrarle tal contenido, lo que puede aprenderse claramente de las conferencias que pronunció en 1813 en la Universidad de Berlín sobre la Doctrina de la Ciencia (Obras póstumas, Vol. 1). Para quien quiera llegar a una concepción del mundo, él exige allí "un órgano sensorial interior completamente nuevo, que para el hombre corriente no existe en absoluto". Pero Fichte no va más allá de este postulado. No desarrolla lo que tal órgano debe percibir. Schelling vio el resultado de este sentido superior en los pensamientos que su imaginación producía en su alma, y llama a esto "imaginación intelectual" (intellectuelle Anschauung). Para él, pues, que veía un producto creado por el espíritu en la declaración del espíritu sobre la naturaleza, se hizo urgente la siguiente pregunta. ¿Cómo es posible que lo que brota del espíritu sea el patrón de la ley que rige en el mundo real, imponiéndose en la naturaleza real? Con palabras agudas Schelling se vuelve contra los que creen que "sólo proyectamos nuestras ideas en la naturaleza", porque "no tienen ni idea de lo que la naturaleza es y debe ser para nosotros. . . . Pues no nos conformamos con que la naturaleza corresponda accidentalmente (por ejemplo, a través de la función intermediaria de un tercer elemento) a las leyes de nuestro espíritu. Insistimos en que la naturaleza misma, necesaria y fundamentalmente, no sólo debe expresar, sino realizar, las leyes de nuestro espíritu y que sólo debe ser, y llamarse, naturaleza si hace precisamente esto. . . . La naturaleza debe ser el espíritu visible; el espíritu, la naturaleza invisible. En este punto, pues, en el punto de la identidad absoluta del espíritu en nosotros y de la naturaleza fuera de nosotros, debe resolverse el problema de cómo sería posible una naturaleza fuera de nosotros."

La naturaleza y el espíritu no son, pues, dos entidades distintas, sino un mismo ser en dos formas diferentes. El verdadero sentido de Schelling sobre esta unidad de la naturaleza y el espíritu rara vez ha sido comprendido correctamente. Es necesario sumergirse completamente en su modo de concepción si se quiere evitar no ver en él más que una trivialidad o un absurdo. Para aclarar este modo de concepción se puede señalar una frase del libro de Schelling, Sobre el alma del mundo, en la que se expresa sobre la naturaleza de la gravedad. A mucha gente le cuesta entender este concepto porque implica una llamada "acción en la distancia". El sol atrae a la tierra a pesar de que no hay nada entre el sol y la tierra que actúe como intermediario. Hay que pensar que el sol extiende su esfera de actividad a través del espacio hasta lugares en los que no está presente. Los que viven en percepciones groseras y sensuales ven una dificultad en tal pensamiento. ¿Cómo puede un cuerpo actuar en un lugar donde no está? Schelling invierte este proceso de pensamiento. Dice: "Es cierto que un cuerpo sólo actúa donde está, pero es igualmente cierto que sólo es donde actúa". Si vemos que el sol afecta a la tierra a través de la fuerza de atracción, entonces se deduce de este hecho que extiende su ser hasta nuestra tierra y que no tenemos derecho a limitar su existencia exclusivamente al lugar en el que actúa a través de su ser visible. El sol trasciende los límites donde es visible con su ser. Sólo puede verse una parte de él; la otra se revela a través de la atracción. También debemos pensar en la relación del espíritu y la naturaleza aproximadamente de esta manera. El espíritu no está solamente allí donde se le percibe; está también allí donde se le percibe. Su ser se extiende hasta los lugares más distantes donde aún pueden observarse los objetos. Abarca e impregna toda la naturaleza que conoce. Cuando el espíritu piensa la ley de un proceso exterior, este proceso no permanece fuera del espíritu. Éste no se limita a recibir una imagen especular, sino que extiende su esencia en un proceso. El espíritu impregna el proceso y, al encontrar la ley del proceso, no es el espíritu en su rincón aislado del cerebro el que proclama esta ley; es la ley del proceso la que se expresa. El espíritu se ha desplazado al lugar donde la ley está activa. Sin la atención del espíritu, la ley también habría estado activa, pero no se habría expresado. Cuando el espíritu se sumerge en el proceso, por así decirlo, la ley está entonces, además de activa por naturaleza, expresada en forma conceptual. Sólo cuando el espíritu retira su atención de la naturaleza y contempla su propio ser, surge la impresión de que el espíritu existe separado de la naturaleza, del mismo modo que la existencia del sol aparece a los ojos como limitada dentro de un espacio determinado cuando se ignora que también tiene su ser allí donde actúa por atracción. Por lo tanto, si yo, dentro de mi espíritu, hago surgir ideas en las que se expresan leyes de la naturaleza, las dos afirmaciones, "yo produzco la naturaleza" y "la naturaleza se produce a sí misma dentro de mí", son igualmente ciertas.

Ahora bien, hay dos maneras posibles de describir al único ser que es espíritu y naturaleza a la vez. En primer lugar, puedo señalar las leyes naturales que actúan en la realidad; en segundo lugar, puedo mostrar cómo procede el espíritu para llegar a estas leyes. En ambos casos soy dirigido por el mismo objeto. En el primer caso, la ley me muestra su actividad en la naturaleza; en el segundo, el espíritu me muestra el procedimiento empleado para representar la misma ley en la imaginación. En un caso, me dedico a la ciencia natural; en el otro, a la ciencia espiritual. Schelling describe de manera atractiva la manera en que estas dos cosas van unidas:

La tendencia necesaria de toda ciencia natural es proceder desde la naturaleza hacia la inteligencia. Esto, y no otra cosa, está en el fondo de la tendencia aplicar la teoría a los fenómenos naturales. La más alta perfección de la ciencia natural sería la transfiguración perfecta de todas las leyes de la naturaleza en leyes de la imaginación y del pensamiento. Los fenómenos (el elemento material) deben desaparecer por completo y sólo deben permanecer las leyes (el elemento formal). Esta es la razón por la que cuanto más emerge la ley-estructura en la propia naturaleza, como si rompiera la corteza, más se desvanece el elemento que la recubre. Los fenómenos mismos se vuelven más espirituales y finalmente desaparecen. Los fenómenos de la óptica no son más que una geometría, cuyas líneas son trazadas por la luz, y esta luz, en sí misma, es ya de una materialidad ambigua. En los fenómenos del magnetismo, toda huella material ha desaparecido ya. De los fenómenos de la gravedad, que, incluso según los científicos naturales, sólo pueden comprenderse como un efecto espiritual directo de la acción en la distancia, no queda más que su ley, cuya aplicación es el mecanismo de los movimientos celestes a gran escala. La teoría completa de la naturaleza sería aquella a través de la cual toda la naturaleza se disolvería en la inteligencia. Los productos inanimados e inconscientes de la naturaleza son sólo intentos fallidos de la naturaleza de reflejarse a sí misma, y la llamada naturaleza muerta es, en general, una inteligencia inmadura, de modo que el carácter inteligente brilla inconscientemente en sus fenómenos. La meta más elevada de la naturaleza, -hacerse completamente objetiva a sí misma-, sólo puede ser alcanzada por ella a través del reflejo más elevado y último, que es el hombre, o, hablando en términos más generales, lo que llamamos razón, a través del cual la naturaleza vuelve sobre sus propios pasos y por el cual se hace evidente que la naturaleza originalmente es idéntica a lo que en nosotros se conoce como el elemento inteligente y consciente.

 Schelling hilaba los hechos de la naturaleza en una ingeniosa red de pensamiento de tal manera que todos sus fenómenos se presentaban como en un organismo ideal y armonioso ante su imaginación creadora. Estaba inspirado por el sentimiento de que las ideas que aparecen en su imaginación son también las fuerzas creadoras del proceso de la naturaleza. Las fuerzas espirituales, pues, son la base de la naturaleza, y lo que aparece muerto y sin vida a nuestros ojos tiene su origen en lo espiritual. Al dirigir nuestro espíritu hacia esto, descubrimos las ideas, lo espiritual, en la naturaleza. Así pues, para el hombre, según Schelling, las cosas de la naturaleza son manifestaciones del espíritu. El espíritu se oculta detrás de estas manifestaciones como detrás de una cubierta, por así decirlo. Se muestra en nuestra propia vida interior en su forma correcta. De este modo, el hombre conoce lo que es espíritu y, por tanto, es capaz de encontrar el espíritu que se oculta en la naturaleza. El modo en que Schelling hace que la naturaleza retorne como espíritu en sí misma recuerda a lo que Goethe cree que hay que encontrar en el artista perfecto. El artista, en opinión de Goethe, procede en la producción de una obra de arte del mismo modo que lo hace la naturaleza en sus creaciones. Por tanto, debemos observar en la creación del artista el mismo proceso a través del cual ha llegado a existir todo lo que se despliega ante el hombre en la naturaleza. Lo que la naturaleza oculta al ojo exterior se presenta en forma perceptible al hombre en el proceso de la creación artística. La naturaleza sólo muestra al hombre las obras acabadas; el hombre debe descifrar a partir de estas obras cómo procedió para producirlas. Se enfrenta a las criaturas, no al creador. En el caso del artista, creación y creador se observan al mismo tiempo. Schelling quiere penetrar a través de los productos de la naturaleza en el proceso creador de la naturaleza. Se coloca en la posición de la naturaleza creadora y la hace nacer dentro de su alma lo mismo que un artista produce su obra de arte. ¿Cuáles son entonces, según Schelling, los pensamientos contenidos en su concepción del mundo? Son las ideas del espíritu creador de la naturaleza. Lo que precedió a las cosas y lo que las creó es lo que surge en un espíritu humano individual como pensamiento. Este pensamiento es a su existencia real original lo que una imagen de memoria de una experiencia es a la experiencia misma. De este modo, la ciencia humana se convierte para Schelling en una reminiscencia de los prototipos espirituales que fueron creativamente activos antes de que las cosas existieran. Un espíritu divino creó el mundo y al final del proceso crea también a los hombres para formar en sus almas otros tantos instrumentos a través de los cuales el espíritu puede, en el recuerdo, tomar conciencia de su actividad creadora. Schelling no se siente en absoluto un ser individual al entregarse a la contemplación de los fenómenos del mundo. Se ve a sí mismo como una parte, un miembro de las fuerzas creadoras del mundo. No piensa él, sino que el espíritu de las fuerzas del mundo piensa en él. Este espíritu contempla su propia actividad creadora en él.

En la realización de una obra de arte, Schelling ve una creación del mundo a pequeña escala. En la contemplación pensante de las cosas, ve una reminiscencia de la creación del mundo a gran escala. En el panorama de la concepción del mundo aparecen en nuestro espíritu las ideas mismas que son la base de las cosas y las han producido. El hombre prescinde de todo lo que los sentidos perciben en el mundo y sólo conserva lo que el pensamiento puro le proporciona. En la creación y disfrute de una obra de arte, la idea aparece íntimamente impregnada de elementos que se revelan a través de los sentidos. Según el punto de vista de Schelling, pues, la naturaleza, el arte y la concepción del mundo (filosofía) se encuentran en la siguiente relación entre sí. La naturaleza presenta los productos acabados; la concepción del mundo, las ideas productivas; el arte combina ambos elementos en armoniosa interacción. Por un lado, la actividad artística se sitúa a medio camino entre la naturaleza creadora, que produce sin ser consciente de las ideas en base a las cuales crea, y, por otro, el espíritu pensante, que conoce estas ideas sin ser capaz al mismo tiempo de crear cosas con su ayuda. Schelling lo expresa con las palabras:

El mundo ideal del arte y el mundo real de los objetos son, pues, productos de una misma actividad. La confluencia de ambos, (lo consciente y lo inconsciente), sin conciencia conduce al mundo real, con conciencia al mundo estético. El mundo objetivo no es más que el poema más primitivo y aún inconsciente del espíritu, el organon general de la filosofía, y la filosofía del arte es la pieza culminante de toda su estructura.

Las actividades espirituales del hombre, su contemplación pensante y su creación artística, aparecen a Schelling no meramente como logros separados de la persona individual, sino que, si se entienden en su significado más elevado, son al mismo tiempo el logro del ser supremo, el espíritu del mundo. Con palabras verdaderamente ditirámbicas, Schelling describe el sentimiento que surge en el alma cuando toma conciencia del hecho de que su vida no es meramente una vida individual limitada a un punto del universo, sino que su actividad es de espiritualidad general. Cuando el alma dice: "Sé; soy consciente", entonces, en un sentido más elevado, esto significa que el espíritu del mundo recuerda su acción antes de la existencia de las cosas; cuando el alma produce una obra de arte, significa que el espíritu del mundo repite, a pequeña escala, lo que ese espíritu realizó a gran escala en la creación de toda la naturaleza.

El alma en el hombre no es, pues, el principio de la individualidad, sino aquello por lo que se eleva por encima de toda individualidad, por lo que se hace capaz de la abnegación, del amor desinteresado y, como colofón, de la contemplación y del conocimiento de la esencia de las cosas y, por tanto, del arte. El alma ya no está ocupada con la materia, ni está comprometida en ninguna relación directa con la materia, sino que está sola con el espíritu como vida de las cosas. Incluso cuando aparece en el cuerpo, el alma está, sin embargo, libre del cuerpo, cuya conciencia, -en su formación más perfecta-, sólo flota como un sueño ligero que no la perturba. El alma no es una cualidad, ni una facultad, ni nada de eso en particular. El alma no conoce, sino que es conocimiento. El alma no es buena, no es bella a la manera en que los cuerpos también pueden ser bellos, sino que es la belleza misma. (Sobre la relación de las bellas artes con la naturaleza). 

Tal modo de concepción recuerda al misticismo alemán que tuvo un representante en Jakob Boehme (1575-1624). En Múnich, donde Schelling vivió con breves interrupciones entre 1806 y 1842, disfrutó de la estimulante asociación con Franz Benedict Baader, cuyas ideas filosóficas se movían completamente en la dirección de esta doctrina más antigua. Esta asociación dio a Schelling la ocasión de penetrar profundamente en el mundo del pensamiento que dependía enteramente de un punto de vista al que había llegado en su propio pensamiento. Si se lee el pasaje citado del discurso sobre la relación de las bellas artes con la naturaleza, que pronunció en la Real Academia de Ciencias de Munich en 1807, se recuerda la opinión de Jakob Boehme: "Cuando contemplas la profundidad, las estrellas y la tierra, ves a tu Dios, y en él también vives y tienes tu ser, y el mismo Dios también te gobierna . . tú has sido creado de este Dios y vives en Él; todo tu conocimiento también está en este Dios y cuando mueras serás enterrado en este Dios".

A medida que se desarrollaba el pensamiento de Schelling, su contemplación del mundo se convirtió en la contemplación de Dios, o teosofía. En 1809, cuando publicó sus Investigaciones filosóficas sobre la naturaleza de la libertad humana y temas pertinentes a esta cuestión, ya se había posicionado sobre la base de tal teosofía. Todas las cuestiones de la concepción del mundo son ahora vistas por él bajo una nueva luz. Si todas las cosas son divinas, ¿Cómo puede haber mal en el mundo, puesto que Dios sólo puede ser bondad perfecta? Si el alma está en Dios, ¿Cómo puede seguir sus intereses egoístas? Si Dios está y actúa en mí, ¿Cómo puedo seguir llamándome libre, ya que, en ese caso, no actúo en absoluto como un ser independiente de mí mismo?

Así, Schelling intenta responder a estas preguntas a través de la contemplación de Dios y no a través de la contemplación del mundo. Sería totalmente incongruente para Dios que se creara un mundo de seres a los que tuviera que conducir y dirigir continuamente como criaturas indefensas. Dios sólo es perfecto si puede crear un mundo que sea igual a sí mismo en perfección. Un dios que sólo puede producir lo que es menos perfecto que él mismo, él mismo es imperfecto. Por eso, Dios ha creado en los hombres seres que no necesitan su guía, sino que son ellos mismos libres e independientes como él. Un ser que tiene su origen en otro ser no tiene por qué depender de su originador, pues no es una contradicción que el hijo del hombre sea también hombre. Así como el ojo, que sólo es posible en la estructura total del organismo, tiene, sin embargo, una vida propia independiente, así también el alma individual está, sin duda, comprendida en Dios, pero no es activada directamente por él como una pieza en una máquina.

Dios no es un Dios de muertos, sino de vivos. Cómo podría encontrar su satisfacción en la máquina más perfecta es bastante ininteligible. No importa de qué forma se pueda pensar la sucesión de seres creados a partir de Dios, nunca puede ser una sucesión mecánica, no una mera causalidad o producción de modo que los productos no fueran nada en sí mismos. Tampoco podría ser una emanación, de modo que la entidad emanante seguiría siendo meramente una parte del ser del que surgió y, por tanto, no tendría un ser propio, nada que fuera autodependiente. La sucesión de las cosas a partir de Dios es una autorrevelación de Dios. Sin embargo, Dios sólo puede revelarse a sí mismo en un elemento semejante a él, en seres que son libres y actúan por iniciativa propia, para cuya existencia no hay más fundamento que Dios, pero que son ellos mismos semejantes a Dios.

Si Dios fuera un Dios de lo muerto y todos los fenómenos del mundo fueran meramente como un mecanismo, cuyos procesos individuales pudieran derivarse de él como su causa y motor, entonces sólo sería necesario describir a Dios y todo se comprendería con ello. A partir de Dios se podrían comprender todas las cosas y su actividad, pero no es así. El mundo divino depende de sí mismo. Dios lo creó, pero él tiene su propio ser. Así pues, es ciertamente divino, pero lo divino aparece en una entidad que es independiente de Dios; aparece en un elemento no divino. Así como la luz nace de las tinieblas, el mundo divino nace de la existencia no divina, y de este elemento no divino surge el mal, el egoísmo. Así pues, Dios no tiene a todos los seres en su poder. Puede darles la luz, pero ellos mismos surgen de la noche oscura. Son hijos de esta noche, y Dios no tiene poder sobre lo que hay de oscuridad en ellos. Deben abrirse camino a través de la noche hacia la luz. Esta es su libertad. También se puede decir que el mundo es la creación de Dios a partir de los impíos. El impío, por tanto, es el primero, y el piadoso, el segundo.

Schelling comenzó buscando las ideas en todas las cosas, es decir, buscando lo que hay de divino en ellas. De este modo, el mundo entero se transformó para él en una manifestación de Dios. Entonces tuvo que pasar de Dios a lo impío para comprender lo imperfecto, lo malo, lo egoísta. Ahora todo el proceso de evolución del mundo se convirtió para él en una conquista continua de lo impío por lo piadoso. El hombre individual tiene su origen en lo impío. Se abre camino desde este elemento hacia lo divino. Este proceso de lo impío a lo divino fue originalmente el elemento dominante en el mundo. En la antigüedad, los hombres se entregaban a su naturaleza. Actuaban ingenuamente por egoísmo. La civilización griega se asienta sobre este terreno. Era la época en que el hombre vivía en armonía con la naturaleza, o, como lo expresa Schiller en su ensayo Sobre la poesía ingenua y sentimental, el hombre, él mismo, era naturaleza y, por tanto, no buscaba la naturaleza. Con el auge del cristianismo, este estado de inocencia de la humanidad desaparece. La mera naturaleza se considera impía, mala, y se ve como lo opuesto a lo divino, lo bueno. Cristo aparece para hacer brillar la luz de lo divino en las tinieblas de lo impío. Este es el momento en que "la tierra se convierte por segunda vez en despojo y vacío", el momento del "nacimiento de la luz superior del espíritu, que estaba desde el principio del mundo, pero que no era comprendida por las tinieblas que operaban por y para sí mismas, y que entonces se encontraba todavía en su manifestación oculta y limitada". Aparece para oponerse al mal personal y espiritual, también en forma personal y humana, y como mediador para restablecer de nuevo la conexión de la creación y Dios en el nivel más elevado. Pues sólo lo personal puede curar lo personal, y Dios debe hacerse hombre para que el hombre pueda llegar a Dios".

El spinozismo es una concepción del mundo que busca en Dios el fundamento de todos los acontecimientos del mundo, y deriva de este fundamento todos los procesos según leyes necesarias externas, del mismo modo que las verdades matemáticas se derivan de los axiomas. Schelling considera insuficiente tal concepción del mundo. Al igual que Spinoza, también cree que todas las cosas están en Dios, pero, según su opinión, no están determinadas únicamente por "la falta de vida de su sistema, la falta de alma de su forma, la pobreza de sus conceptos y expresiones, la inexorable dureza de sus afirmaciones que concuerda perfectamente con su modo abstracto de contemplación." Schelling, por tanto, sí encuentra perfectamente coherente la "visión mecánica de la naturaleza" de Spinoza, pero la naturaleza, en sí misma, no nos muestra esta coherencia. 

Todo lo que la naturaleza nos dice es que no existe como resultado de una necesidad geométrica. No hay en ella, claro está, razón pura, sino personalidad y espíritu; de lo contrario, el intelecto geométrico, que ha gobernado durante tanto tiempo, debería haber penetrado en ella hace mucho tiempo. El intelecto habría realizado necesariamente su ídolo de las leyes generales y eternas de la naturaleza en mucha mayor medida, mientras que cada día tiene que reconocer más la relación irracional de la naturaleza consigo misma.

Así como el hombre no es sólo intelecto y razón, sino que reúne en sí otras facultades y fuerzas, lo mismo ocurre, según Schelling, con el ser supremo divino. Un Dios que es razón clara y pura parece una matemática personificada. Un Dios, sin embargo, que no puede proceder según la razón pura con su creación del mundo, sino que tiene que luchar continuamente contra los impíos, puede ser considerado como "un ser vivo totalmente personal". Su vida tiene la mayor analogía con la vida humana. Al igual que el hombre intenta superar lo imperfecto en sí mismo mientras se esfuerza por alcanzar su ideal de perfección, un Dios así se concibe como un Dios eternamente luchador cuya actividad es la conquista progresiva de lo impío. Schelling compara al Dios de Spinoza con las "más antiguas imágenes de divinidades, que parecían tanto más misteriosas cuanto menos rasgos individualmente vivos hablaban de ellas". Schelling dota a su Dios de rasgos cada vez más individualizados. Lo describe como un ser humano cuando dice: "Si consideramos lo que hay de horrible en la naturaleza y en el mundo de los espíritus, y cuánto más una mano benévola parece encubrirlo para nosotros, entonces no podemos dudar de que la deidad reina sobre un mundo de horror, y que Dios podría ser llamado el horrible, el Dios terrible, no sólo en sentido figurado, sino literalmente."

Schelling ya no podía considerar a un Dios así de la misma manera en que Spinoza había considerado a su Dios. Un Dios que lo ordena todo según las leyes de la razón también puede ser comprendido a través de la razón. Un Dios personal, tal como Schelling lo concibió en su vida posterior, es incalculable, pues no actúa sólo según la razón. En un problema matemático podemos predeterminar el resultado mediante el mero pensamiento; con un ser humano actuante esto no es posible. Con él, tenemos que esperar y ver qué acción decidirá en un momento dado. A la razón hay que añadir la experiencia. Una ciencia racional pura es, por tanto, insuficiente para Schelling para una concepción del mundo y de Dios. En el período posterior de su concepción del mundo, llama a todo conocimiento que se deriva de la razón un conocimiento negativo que tiene que ser complementado por un conocimiento positivo. Quien quiera conocer al Dios vivo no debe depender meramente de las conclusiones necesarias de la razón; debe sumergirse en la vida de Dios con todo su ser personal. Entonces experimentará lo que ninguna conclusión, ninguna razón pura puede darle. El mundo no es un efecto necesario de la causa divina, sino una acción libre del Dios personal. Lo que Schelling creía haber alcanzado, no por el proceso cognoscitivo del método de la razón, sino por intuición como los actos libres incalculables de Dios, lo ha presentado en su Filosofía de la Revelación y Filosofía de la Mitología. Utilizó el contenido de estas dos obras como base de las conferencias que pronunció en la Universidad de Berlín después de haber sido llamado a la capital prusiana por Federico Guillermo IV. No se publicaron hasta después de la muerte de Schelling, en 1854.

Con opiniones de este tipo, Schelling se muestra como el más audaz y valiente del grupo de filósofos que fueron estimulados a desarrollar una concepción idealista del mundo por Kant. Bajo la influencia de Kant se abandonó el intento de filosofar sobre cosas que trascendían el pensamiento y la observación. Se intentó conformarse con permanecer dentro de los límites de la observación y el pensamiento. Donde Kant, sin embargo, había concluido a partir de la necesidad de tal renuncia que no era posible el conocimiento de las cosas trascendentes, los postkantianos declararon que como la observación y el pensamiento no apuntan a un elemento divino trascendente, ellos mismos son este elemento divino. Entre los que adoptaron esta postura, Schelling fue el más contundente. Fichte había llevado todo al yo; Schelling había extendido este yo sobre todo. Lo que pretendía demostrar no era, como Fichte, que el yo lo era todo, sino que todo era yo. Schelling tuvo el valor de declarar divino no sólo el contenido de ideas del yo, sino todo el espíritu-personalidad humano. No sólo elevó la razón humana a una razón divina, sino que convirtió el contenido de la vida humana en la entidad personal divina. Una explicación del mundo que procede del hombre y piensa que el curso del mundo entero tiene como fundamento una entidad que dirige su curso de la misma manera que el hombre dirige sus acciones, se llama antropomorfismo. Quien considera los acontecimientos como dependientes de una razón general del mundo, explica el mundo antropomórficamente, pues esta razón general del mundo no es más que la razón humana convertida en esta razón general. Cuando Goethe dice: "El hombre nunca comprende lo antropomórfico que es", tiene en mente el hecho de que nuestras afirmaciones más simples sobre la naturaleza contienen antropomorfismos ocultos. Cuando decimos que un cuerpo rueda porque otro cuerpo lo empujó, nos formamos tal concepción a partir de nuestra propia experiencia. Empujamos un cuerpo y rueda. Cuando ahora vemos que una bola se mueve contra otra bola que, a su vez, sigue rodando, nos formamos la idea de que la primera bola empujó a la segunda, utilizando la analogía del efecto que nosotros mismos ejercemos. Haeckel observa que el dogma antropomórfico "compara la creación de Dios y el gobierno del mundo con la creación ingeniosa de un técnico o ingeniero, o con el gobierno de un gobernante sabio. Dios, el Señor, como creador, preservador y gobernante del mundo es, en todo su pensar y hacer, siempre concebido como similar a un ser humano".

Schelling tuvo el valor del antropomorfismo más consecuente. Finalmente declaró al hombre, con todo su contenido vital, como divinidad, y puesto que una parte de este contenido vital no es sólo lo razonable sino también lo irrazonable, tuvo la posibilidad de explicar también lo irrazonable en el mundo. Para ello, sin embargo, tuvo que complementar el punto de vista de la razón con otro punto de vista que no tiene su fuente en el pensamiento. A este punto de vista superior, según su opinión, lo llamó "filosofía positiva".

Es "la filosofía libre en el sentido propio de la palabra; quien no la quiera, que la deje. La pongo a la libre elección de cada uno. Sólo digo que si, por ejemplo, alguien quiere llegar al proceso real, a una libre creación del mundo, etc., puede tener todo esto sólo por medio de tal filosofía. Si está satisfecho con una filosofía racional y no tiene necesidad más allá de ella, puede seguir manteniendo esta posición, sólo que debe renunciar a su pretensión de poseer con y en una filosofía racional lo que ésta simplemente no puede suministrar debido a su propia naturaleza, a saber, el Dios real, el proceso real y una relación libre entre Dios y el mundo."

La filosofía negativa "seguirá siendo la filosofía preferida para la escuela, la filosofía positiva, la de la vida. Sólo si ambas están unidas se obtendrá la consagración completa que puede exigirse a la filosofía. Como es bien sabido en los misterios eleusinos, los misterios menores se distinguían de los mayores y los primeros se consideraban como una etapa previa de los segundos. . . La filosofía positiva es la consecuencia necesaria de la negativa correctamente entendida y así se puede decir en efecto que en la filosofía negativa se celebran los misterios menores de la filosofía, en la filosofía positiva, los mayores."

Si se declara que la vida interior es la vida divina, entonces parece una incoherencia limitar esta distinción a una parte de esta vida interior. Schelling no es culpable de esta incoherencia. En el momento en que declaró que explicar la naturaleza es crear la naturaleza, fijó la dirección para toda su concepción de la vida. Si la contemplación pensante de la naturaleza es una repetición de la creación de la naturaleza, entonces el carácter fundamental de esta creación debe corresponder también al de la acción humana; debe ser un acto de libertad, no de necesidad geométrica. No podemos conocer una creación libre a través de las leyes de la razón; debe revelarse por otros medios.

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La personalidad humana individual vive y tiene su ser en y a través del fundamento del mundo, que es el espíritu. No obstante, el hombre está en posesión de su plena libertad y autodependencia. Schelling consideraba esta concepción como una de las más importantes de toda su filosofía. Gracias a ella, pensó que podía considerar su corriente idealista de ideas como un progreso respecto a las opiniones anteriores, ya que éstas pensaban que el individuo estaba completamente determinado por el espíritu del mundo cuando lo consideraban enraizado en él, y de este modo le privaban de su libertad y autodependencia.

Pues hasta el descubrimiento del idealismo, el verdadero concepto de libertad faltaba en todos los sistemas, tanto en el de Leibniz como en el de Spinoza. Una libertad que muchos de nosotros habíamos concebido e incluso presumido por la vívida experiencia interior que tocaba, a saber, la que ha de consistir meramente en el dominio del principio inteligente sobre las fuerzas de la sensualidad y el deseo, tal libertad podía derivarse del presupuesto de Spinoza, no meramente como último recurso, sino con claridad y la mayor facilidad.

Un hombre que sólo tenía en mente este tipo de libertad y que, con la ayuda de pensamientos tomados del spinozismo, intentó una reconciliación de la conciencia religiosa con una contemplación reflexiva del mundo, de la teología y la filosofía, fue el contemporáneo de Schelling, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834). En sus Discursos sobre la religión dirigidos a los cultos entre sus escarnecedores (1799), exclamó: "¡Sacrifica conmigo en reverencia al espíritu del santo difunto Spinoza! El elevado espíritu del mundo le llenaba; el infinito era su principio y su fin; el universo su único y eterno amor. Se reflejaba con santa inocencia y profunda humildad en el mundo eterno, y podía observar cómo él, a su vez, era el espejo más gracioso del mundo."
Para Schleiermacher, la libertad no es la capacidad de un ser para decidir por sí mismo, con total independencia, el objetivo y la dirección de su vida. Para él, sólo es un "desarrollo fuera de sí". Pero un ser puede muy bien desarrollarse a partir de sí mismo y, sin embargo, no ser libre en un sentido superior. Si el ser supremo del mundo ha plantado una semilla definida en la individualidad separada que es llevada a la madurez por él, entonces el curso de la vida del individuo está precisamente predeterminado pero, sin embargo, se desarrolla a partir de sí mismo. Una libertad de este tipo, tal como la concibe Schleiermacher, es fácilmente pensable en un orden mundial necesario en el que todo ocurre según una estricta necesidad matemática. Por esta razón, le es posible sostener que "la planta también tiene su libertad". Puesto que Schleiermacher sólo conocía una libertad en este sentido, también podía buscar el origen de la religión en el sentimiento menos libre, en el "sentimiento de dependencia absoluta". El hombre siente que debe apoyar su existencia en un ser distinto de él, en Dios. Su conciencia religiosa hunde sus raíces en este sentimiento. Un sentimiento es siempre algo que debe estar vinculado a otra cosa. Sólo tiene una existencia derivada. El pensamiento, la idea, tienen tan claramente una existencia autodependiente que Schelling puede decir de ellos: "Así, los pensamientos, ciertamente, son producidos por el alma, pero el pensamiento producido es un poder independiente que continúa su propia acción por sí mismo, y de hecho crece dentro del alma hasta el punto de que conquista y somete a su propia madre." Quien, por tanto, intenta captar al ser supremo en forma de pensamientos, recibe a este ser y lo mantiene como un poder autodependiente dentro de sí mismo. A este poder puede seguirle entonces un sentimiento, del mismo modo que a la concepción de una bella obra de arte le sigue un cierto sentimiento de satisfacción. Schleiermacher, sin embargo, no pretende apoderarse del objeto de la religión, sino sólo del sentimiento religioso. Deja el objeto, Dios, totalmente indefinido. El hombre se siente dependiente, pero no conoce al ser del que depende. Todos los conceptos que nos formamos de la deidad son inadecuados para el carácter elevado de este ser. Por esta razón, Schleiermacher evita entrar en conceptos definidos sobre la deidad. La concepción más indefinida, la más vacía, es la que más le gusta. "Los antiguos experimentaban la religión cuando consideraban que toda forma característica de vida en el mundo era obra de una deidad. Habían absorbido la forma peculiar de actividad del universo como un sentimiento definido y lo designaban como tal." Por eso son indefinidas las sutiles palabras que pronunció Schleiermacher sobre la esencia de la inmortalidad:

El objetivo y el carácter de una vida religiosa no es una inmortalidad que está fuera del tiempo, o detrás del tiempo, o simplemente después de este tiempo, sino una que está todavía en el tiempo. Es la inmortalidad que podemos tener ya aquí, en esta vida temporal, y ése es un problema cuya solución nos compromete continuamente. Llegar a ser uno con lo infinito en medio de lo finito, y ser eterno en cada momento, es la inmortalidad de la religión.

Si Schelling hubiera dicho esto, habría sido posible relacionarlo con una concepción definida. Querría decir entonces: "El hombre produce el pensamiento de Dios". Éste sería entonces el recuerdo de Dios de su propio ser. El infinito cobraría vida en la persona individual. Estaría presente en lo finito". Pero como Schleiermacher escribe esas frases sin los fundamentos de Schelling, no hacen más que crear una atmósfera nebulosa. Lo que expresan es el tenue sentimiento de que el hombre depende de algo infinito. Es la teología en Schleiermacher lo que le impide proceder a concepciones definidas sobre el fundamento del mundo. Le gustaría elevar el sentimiento religioso, la piedad, a un nivel superior, pues es una personalidad con una rara profundidad de alma. Exige dignidad para la verdadera devoción religiosa. Todo lo que dijo sobre este sentimiento es de carácter noble. Defendió la actitud moral que se adopta en la Lucinde de Schlegel, que surge puramente de la libre elección arbitraria del individuo y va más allá de todos los límites de las concepciones sociales tradicionales. Podía hacerlo porque estaba convencido de que un hombre puede ser auténticamente religioso aunque se aventure en el terreno de la moral. Podía decir: "No hay sentimiento sano que no sea piadoso". Schleiermacher sí entendía el sentimiento religioso. Conocía bien el sentimiento que Goethe, en su madurez, expresó en su poema Trilogía de la pasión:

De la pureza de nuestro corazón brota un tierno anhelo

Hacia un Ser desconocido, excelso, intachable,

En agradecimiento sin vacilación a entregarnos,

Desentrañando para nosotros el Siempre Innombrable

En piadoso temor - 

Puesto que sintió profundamente este sentimiento religioso, también supo describir la vida religiosa interior. No pretendía conocer el objeto de esta devoción, sino que dejaba que lo hicieran las diversas clases de teología, cada una a su manera. Lo que pretendía delinear era el ámbito de la experiencia religiosa que es independiente del conocimiento de Dios. En este sentido, Schleiermacher fue un conciliador entre la creencia y el conocimiento.

 

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"En los tiempos más recientes, la religión ha contraído cada vez más la extensión desarrollada de su contenido y se ha replegado a la vida intensiva del fervor o sentimiento religioso y a menudo, de hecho, de una manera que manifiesta un contenido pobre y escaso". Hegel escribió estas palabras en el prefacio de la segunda edición de su Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1827). Y continuaba diciendo:

Mientras la religión siga teniendo un credo, una doctrina, un sistema dogmático, tiene algo que la filosofía puede hacer de su incumbencia y utilizar para darse la mano con la religión. Este hecho, sin embargo, no debe ser abordado por el intelecto inferior y separador a través del cual la religión moderna está cegada. Considera que los ámbitos de la filosofía y la religión se excluyen mutuamente y, al separarlos de este modo, supone que sólo pueden estar unidos externamente. La relación real, y esto también está implícito en la afirmación anterior, es tal que la religión puede, sin duda, estar sin la filosofía. La filosofía, sin embargo, no puede estar sin la religión, sino que la comprende dentro de su propio ámbito. La verdadera religión, la religión del espíritu, debe tener tal credo, debe tener un contenido. El espíritu es esencialmente conciencia de un contenido que se ha hecho objetivo. Como sentimiento, es el propio contenido no objetivo y sólo el estadio más bajo de la conciencia y, de hecho, de la propia forma de vida anímica que el hombre tiene en común con los animales. El pensamiento es lo único que convierte el alma en espíritu, el alma de la que también está dotado el animal. La filosofía no es más que la conciencia de este contenido, del espíritu y de su verdad. Es la conciencia de la naturaleza esencial del hombre lo que lo distingue del animal y lo hace capaz de religión.

 Toda la fisonomía espiritual de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) se hace patente cuando escuchamos de él palabras como éstas, con las que quería expresar de forma clara y conmovedora que consideraba el pensar consciente de sí mismo como la actividad más elevada del hombre, como la fuerza mediante la cual sólo el hombre puede ganar una posición respecto a las cuestiones últimas. El sentimiento de dependencia, considerado por Schleiermacher como el origen de la experiencia religiosa, fue declarado por Hegel como la función característica de la vida del animal. Afirmó paradójicamente que si el sentimiento de dependencia constituyera la esencia del cristianismo, entonces el perro sería el mejor cristiano. Hegel es una personalidad que vive completamente en el elemento del pensamiento.

Puesto que el hombre es un ser pensante, el sentido común, no más que la filosofía, renunciará jamás a su prerrogativa de elevarse desde la concepción empírica del mundo hasta Dios. Esta elevación tiene como prerrequisito la contemplación del mundo del pensar, no meramente la de la conciencia sensual, animal.

Hegel convierte en contenido de su concepción del mundo lo que puede obtenerse mediante el pensamiento autoconsciente. Pues lo que el hombre encuentra de cualquier otro modo no puede ser sino un estadio preparatorio de una concepción del mundo.

La elevación del pensar por encima de lo sensual, su trascendencia de lo finito a lo infinito, el salto a lo suprasensible que se da con una abrupta terminación del contenido sensual - todo esto es el pensar mismo; esta transición misma es el pensar. Cuando no se produce tal transición, significa que no hay pensamiento. De hecho, los animales no van más allá de la percepción sensual y la impresión inmediata, y no dan este salto. Por esta razón, no tienen religión.

Lo que el hombre puede extraer de las cosas mediante el pensamiento es el elemento más elevado que existe en ellas y para él. Sólo este elemento puede reconocer como su esencia. El pensamiento es, pues, para Hegel la esencia de las cosas. Toda imaginación perceptiva, toda observación científica del mundo y de sus acontecimientos resultan, finalmente, de la producción por el hombre de pensamientos relativos a la conexión de las cosas. La obra de Hegel procede ahora desde el punto en que la imaginación perceptiva y la observación científica han llegado a su destino: Con el pensamiento tal como vive en la autoconciencia. El observador científico observa la naturaleza; Hegel observa lo que el observador científico afirma sobre la naturaleza. El observador intenta reducir la variedad de los fenómenos naturales a una unidad. Explica un proceso a través de otro. Busca el orden, la simplicidad sistemática orgánica en la totalidad de las cosas que se presentan a los sentidos en una multiplicidad caótica. Hegel busca el orden sistemático y la simplicidad armónica en los resultados del investigador científico. Añade a la ciencia de la naturaleza una ciencia de los pensamientos sobre la naturaleza. Todos los pensamientos que pueden producirse sobre el mundo forman, de manera natural, una totalidad uniforme. El observador científico obtiene sus pensamientos de la confrontación con las cosas individuales. Por eso, los pensamientos mismos aparecen también en su mente, al principio individualmente, uno al lado del otro. Si ahora los consideramos uno al lado del otro, se unen en una totalidad en la que cada pensamiento individual forma un eslabón orgánico. Hegel quiere dar esta totalidad de pensamientos en su filosofía. De la misma manera que el científico natural, que quiere determinar las leyes del universo astronómico, cree que puede construir los cielos estrellados a partir de estas leyes, Hegel, que busca las conexiones ordenadas por leyes dentro del mundo del pensamiento, no cree que pueda derivar de estos pensamientos ninguna ley de la ciencia natural que sólo pueda determinarse a través de la observación empírica. La afirmación, repetida una y otra vez, de que la intención de Hegel era agotar el conocimiento pleno e ilimitado de todo el universo a través del pensamiento puro no se basa más que en una ingenua interpretación errónea de su punto de vista. Él lo ha expresado con suficiente claridad: "Comprender lo que es, es la tarea de la filosofía, porque lo que es razonable es real, y lo que es real es razonable. . . . Cuando la filosofía pinta su cuadro gris sobre gris, una figura de la vida se ha vuelto vieja. . . . El búho de Minerva comienza su lucha sólo cuando llega el crepúsculo del anochecer".

De estas palabras debería desprenderse que los conocimientos fácticos ya deben estar ahí cuando el pensador llega a verlos bajo una nueva luz desde su punto de vista. No se debe exigir a Hegel que derive nuevas leyes naturales del pensamiento puro, pues no se había propuesto hacer esto en absoluto. Lo que se había propuesto era extender la luz filosófica sobre la suma total de las leyes naturales que existían en su época. Nadie exige a un científico natural que cree el cielo estrellado, aunque en sus investigaciones se ocupe del firmamento. Las opiniones de Hegel, sin embargo, se declaran infructuosas porque pensó en las leyes de la naturaleza y no creó al mismo tiempo estas leyes.

A lo que finalmente llega el hombre cuando reflexiona sobre las cosas es a su esencia. Es el fundamento de las cosas. Lo que el hombre recibe como su percepción más elevada es al mismo tiempo la naturaleza más profunda de las cosas. El pensamiento que vive en el hombre es, por tanto, también el contenido objetivo del mundo. Se puede decir que el pensamiento está al principio en el mundo de forma inconsciente. Luego es recibido por el espíritu humano. Se hace aparente a sí mismo en el espíritu humano. Así como el hombre, al dirigir su atención hacia la naturaleza, encuentra finalmente el pensamiento que hace comprensibles los fenómenos, así también encuentra el pensamiento dentro de sí mismo, al dirigir su atención hacia su interior. Así como la esencia de la naturaleza es pensamiento, también la propia esencia del hombre es pensamiento. En la autoconciencia humana, por tanto, el pensamiento se contempla a sí mismo. La esencia del mundo llega a su propia conciencia. En las demás criaturas de la naturaleza el pensamiento es activo, pero esta actividad no se dirige hacia sí mismo, sino hacia algo distinto de sí mismo. La naturaleza, pues, contiene el pensamiento, pero al pensar, el pensamiento del hombre no está meramente contenido; aquí no es meramente activo, sino que se dirige hacia sí mismo. En la naturaleza exterior, el pensamiento, ciertamente, también despliega vida, pero allí sólo fluye hacia otra cosa; en el hombre, vive en sí mismo. De este modo, todo el proceso del mundo aparece para Hegel como proceso del pensamiento, y todos los acontecimientos de este proceso se representan como fases preparatorias del acontecimiento más elevado que existe: La comprensión reflexiva del pensamiento mismo. Este acontecimiento tiene lugar en la autoconciencia humana. A continuación, el pensamiento se abre paso progresivamente hasta alcanzar su forma más elevada de manifestación, en la que se comprende a sí mismo.

Así, al observar cualquier cosa o proceso de la realidad, siempre se ve una fase definida de desarrollo del pensamiento en esta cosa o proceso. El proceso mundial es la evolución progresiva del pensamiento. Todas las fases, excepto la más elevada, contienen en sí mismas una autocontradicción. El pensamiento está en ellas, pero contienen más de lo que revela en una fase tan inferior. Por esta razón, supera la forma contradictoria de su manifestación y avanza a toda velocidad hacia una más elevada que sea más apropiada. La contradicción es, pues, el motor que impulsa el desarrollo del pensamiento. A medida que el científico natural observa reflexivamente las cosas, forma conceptos de ellas que tienen esta contradicción en sí mismos. Cuando el pensador filosófico retoma estos pensamientos obtenidos de la observación de la naturaleza, descubre que son formas autocontradictorias. Pero es precisamente esta contradicción la que permite desarrollar una estructura de pensamiento completa a partir de los pensamientos individuales. El pensador busca el elemento contradictorio en un pensamiento; este elemento es contradictorio porque apunta hacia una etapa superior de su desarrollo. A través de la contradicción que contiene, cada pensamiento apunta a otro pensamiento hacia el que avanza en el curso de su desarrollo. Así, el filósofo puede comenzar con el pensamiento más simple, desprovisto de todo contenido, es decir, con el pensamiento abstracto del ser. A partir de este pensamiento se ve impulsado por la contradicción que encierra hacia una segunda fase más elevada y menos contradictoria, etc., hasta llegar al estadio más elevado, al pensamiento que vive en sí mismo, que es la más alta manifestación del espíritu.

Hegel da expresión al carácter fundamental de la evolución de la concepción moderna del mundo. El espíritu griego conoce el pensamiento como percepción; el espíritu moderno lo conoce como producto autoengendrado del alma. Al presentar su concepción del mundo, Hegel se vuelve hacia las creaciones de la autoconciencia. Comienza tratando sólo de la autoconciencia y sus productos, pero luego procede a seguir la actividad de la autoconciencia hasta la fase en la que es consciente de estar unida con el espíritu del mundo. El pensador griego contempla el mundo y su contemplación le permite comprender la naturaleza del mundo. El pensador moderno, representado por Hegel, quiere vivir con su experiencia interior en el proceso creativo del mundo. Quiere insertarse en él. Entonces está convencido de que se descubre a sí mismo en el mundo, y escucha lo que el espíritu del mundo revela como su ser mientras este mismo ser está presente y vivo en su autoconciencia. Hegel es en el mundo moderno lo que Platón fue en el mundo de los griegos. Platón elevaba contemplativamente su ojo espiritual al mundo de las ideas para captar el misterio del alma en esta contemplación. Hegel hace que el alma se sumerja en el mundo-espíritu y despliegue su vida interior tras esta inmersión. Así, el alma vive como vida propia lo que tiene su fundamento en el espíritu del mundo en el que se sumergió.

Hegel captó así el espíritu humano en su actividad más elevada, es decir, en el pensar, y luego intentó mostrar la significación de esta actividad más elevada en el conjunto del mundo. Esta actividad representa el acontecimiento a través del cual la esencia universal, que se vierte en el mundo entero, se reencuentra a sí misma. Las actividades más elevadas a través de las cuales se realiza este reencuentro son el arte, la religión y la filosofía. En la obra de la naturaleza, el pensamiento está contenido, pero aquí está alejado de sí mismo. No aparece en su propia forma original. Un león real que vemos no es, en efecto, más que la encarnación del pensamiento "león". Sin embargo, no nos enfrentamos aquí con el pensamiento "león", sino con el ser corpóreo. Este ser, en sí mismo, no se ocupa del pensamiento. Sólo yo, cuando quiero comprenderlo, busco el pensamiento. Una obra de arte que representa un león representa exteriormente la forma que, al enfrentarme a un león real, sólo puedo tener como imagen-pensamiento. El elemento corpóreo está ahí en la obra de arte con el único propósito de permitir que aparezca el pensamiento. El hombre crea obras de arte para hacer exteriormente visible ese elemento de las cosas que, de otro modo, sólo puede captar en el pensamiento. En realidad, el pensamiento sólo puede aparecerse a sí mismo en su forma apropiada en la autoconciencia humana. Lo que en realidad sólo aparece en el interior, el hombre lo ha impreso en la materia percibida por los sentidos en la obra de arte para darle una expresión externa. Cuando Goethe se detuvo ante los monumentos artísticos de los griegos, se sintió impelido a confesar que aquí está la necesidad, aquí está Dios. En el lenguaje de Hegel, según el cual Dios se expresa en el contenido de pensamiento del mundo manifestado en la autoconciencia humana, esto significaría: En las obras de arte el hombre ve reflejadas las más altas revelaciones del mundo en las que sólo puede participar realmente dentro de su propio espíritu. La filosofía contiene el pensamiento en su forma perfectamente pura, en su naturaleza original. La forma más elevada de manifestación de que es capaz la sustancia divina, el mundo del pensamiento, está contenida en la filosofía. En el sentido de Hegel, se puede decir que todo el mundo es divino, es decir, impregnado de pensamiento, pero en la filosofía lo divino aparece directamente en su divinidad mientras que en otras manifestaciones adopta la forma de lo impío. La religión se encuentra a medio camino entre el arte y la filosofía. En ella, el pensamiento no vive todavía como pensamiento puro, sino bajo la forma de la imagen, del símbolo. Lo mismo ocurre con el arte, pero allí la imagen es tal que se toma prestada de la percepción externa. Las imágenes de la religión, sin embargo, son símbolos espiritualizados.

En comparación con estas manifestaciones más elevadas del pensamiento, todas las demás expresiones de la vida humana no son más que etapas preparatorias imperfectas. Toda la vida histórica de la humanidad se compone de tales etapas. Al seguir el curso externo de los acontecimientos de la historia, uno encontrará, por lo tanto, mucho que no corresponde al pensamiento puro, el objeto de la razón. Sin embargo, al mirar más profundamente, vemos que en la evolución histórica el pensamiento de la razón está, no obstante, en proceso de realizarse. Esta realización sólo procede de una manera que aparece como impía en la superficie. En general, se puede mantener la afirmación: "Todo lo real es razonable". Este es exactamente el punto decisivo, que el pensamiento, el espíritu histórico del mundo, se realiza en la totalidad de la historia. La persona individual no es más que un instrumento para la realización del propósito de este espíritu del mundo. Puesto que Hegel reconoce la esencia más elevada del mundo en el pensamiento, también exige del individuo que se subordine a los pensamientos generales que rigen la evolución del mundo.

Los grandes hombres de la historia son aquellos cuyos propósitos personales especiales contienen el elemento sustancial que es la voluntad del espíritu del mundo. Este contenido es su verdadero poder. También está contenido en los instintos inconscientes generales del pueblo. Son impulsados interiormente a ello y no tienen nada más en lo que apoyarse que les permita resistir al individuo que ha hecho de la ejecución de tal propósito su propio interés. El pueblo se reúne en torno a sus colores. Él les muestra y hace realidad sus propios propósitos inmanentes. Si valoramos el destino de estos individuos de la historia mundial, debemos decir que han tenido la suerte de ser el agente ejecutivo de un propósito que representaba un paso en el progreso del espíritu general. Podemos llamar "estratagema o razón" a la manera en que la razón emplea a los individuos como sus herramientas, pues les hace ejecutar sus propios propósitos con toda la furia de la pasión, y al hacerlo, no sólo permanece indemne, sino que en realidad se realiza a sí misma. Lo particular es casi siempre insignificante en comparación con lo general; los individuos son sacrificados y abandonados. La historia del mundo presenta así el espectáculo de individuos que luchan y, en el campo de lo particular, todo sucede de forma totalmente natural. Así como en la naturaleza animal la conservación de la vida es fin e instinto del espécimen individual, y así como la razón general se impone mientras que el individuo se abandona, de la misma manera suceden también las cosas en el mundo espiritual. Las pasiones se destruyen mutuamente. Sólo la razón despierta, sigue su propósito y prevalece.

El hombre como individuo sólo puede captar el espíritu integral en su pensamiento. Dios sólo está enteramente presente en la contemplación del mundo. Cuando el hombre actúa, cuando entra en la vida activa, se convierte en un eslabón y, por tanto, sólo puede participar también como eslabón en la cadena completa de la razón.

La doctrina del estado de Hegel se deriva también de pensamientos de este tipo. El hombre está solo con su pensamiento; con sus acciones es un eslabón de la comunidad. El orden razonable de la comunidad, el pensamiento por el que está impregnada, es el Estado. La persona individual, según Hegel, sólo es valiosa en la medida en que en ella aparece la razón general, el pensamiento, pues el pensamiento es la esencia de las cosas. Un producto de la naturaleza no posee el poder de hacer aparecer el pensamiento en su forma más elevada; el hombre tiene este poder. Por lo tanto, sólo cumplirá su destino si se hace portador del pensamiento. Como el estado es pensamiento realizado, y como el hombre individual es sólo un miembro dentro de su estructura, se deduce que el hombre tiene que servir al estado y no el estado, al hombre.

Si el Estado se confunde con la sociedad, y si su fin se define entonces como la seguridad y la protección de la propiedad y la libertad individual, entonces se deduce que el interés del individuo como tal es el último fin para el que ambos se asocian, y de esto se deduciría a su vez que es una mera cuestión de elección arbitraria del individuo convertirse o no en miembro del Estado. El Estado tiene, sin embargo, una relación completamente diferente con el individuo. Como es espíritu objetivo, el hombre individual sólo tiene objetividad, verdad y moralidad en la medida en que es miembro de él. La unión como tal es el verdadero contenido y finalidad, y es el destino de los individuos llevar una vida generalmente válida. Su satisfacción, actividad y comportamiento posteriores tienen este elemento sustancial de validez general como base y como resultado. 

¿Qué lugar ocupa la libertad en tal concepción de la vida? Hegel no admite como válido el concepto de libertad mediante el cual se concede al ser humano individual un absoluto para determinar el objetivo y la finalidad de su propia actividad. Pues, ¿Cuál sería la ventaja si el individuo no derivara su objetivo del mundo razonable de los pensamientos, sino que tomara su decisión de forma completamente arbitraria? Esto, según Hegel, sería realmente ausencia de libertad. Un individuo de este tipo no estaría de acuerdo con su propia esencia; sería imperfecto. Un individuo perfecto sólo puede querer realizar su naturaleza esencial, y la capacidad de hacerlo es su libertad. Esta naturaleza esencial se encarna ahora en el Estado. Por tanto, si el hombre actúa según el estado, actúa en libertad.

El estado, en sí y por sí mismo, es el universo moral, la realización de la libertad, y es propósito absoluto de la razón que la libertad sea real. El estado es el espíritu que tiene un punto de apoyo en el mundo, mientras que en la naturaleza se realiza sólo en una forma auto-perturbada como espíritu latente. . . . El hecho de que el Estado exista atestigua el paso de Dios por el mundo. Tiene su fundamento en el poder de la razón que provoca su autorrealización a través de la fuerza de la voluntad.

A Hegel nunca le preocupan las cosas como tales, sino siempre su contenido razonable, pensante. Así como siempre buscó pensamientos en el campo de la contemplación del mundo, también quiso ver la vida dirigida desde el punto de vista del pensamiento. Por eso luchó contra los ideales indefinidos de Estado y sociedad y se erigió en paladín del orden existente en la realidad. Quien sueña con un ideal indefinido para el futuro cree, en opinión de Hegel, que la razón general ha estado esperando a que hiciera su aparición. A tal persona hay que explicarle particularmente que la razón ya está contenida en todo lo real. Llamó al profesor Fries, de quien fue colega en Jena y en cuyo sucesor se convirtió más tarde en Heidelberg, el "general mariscal de campo de toda superficialidad", porque se había propuesto formar tal ideal para el futuro "de la papilla de su corazón".

La defensa integral del orden real y existente le ha valido a Hegel fuertes reproches incluso de aquellos que se inclinaban favorablemente hacia la tendencia general de sus ideas. Uno de los seguidores de Hegel, Johann Eduard Erdmann, escribe al respecto:

La decidida preponderancia que se concede a la filosofía de Hegel a mediados de la década de 1820 sobre todos los demás sistemas contemporáneos tiene su causa en el hecho de que la momentánea calma que estableció tras las salvajes luchas en el campo de la política, la religión y la política eclesiástica, corresponden apropiadamente a una filosofía que ha sido llamada, -en reprensión por sus antagonistas, y en alabanza por sus amigos-, la "filosofía de la restauración".

Este nombre está más justificado de lo que se habían percatado sus acuñadores.

No se debe pasar por alto el hecho de que Hegel creó, a través de su sentido de la realidad, una visión que es en alto grado cercana y favorable a la vida. Schelling había tenido la intención de proporcionar una visión de la vida en su "Filosofía de la Revelación", pero ¡cuán extrañas son las concepciones de su contemplación de Dios para la vida real inmediatamente experimentada! Una vista de este tipo puede tener su valor, a lo sumo, en momentos festivos de contemplación solitaria cuando el hombre se sustrae del bullicio de la vida cotidiana para entregarse al estado de ánimo de la meditación profunda; cuando está ocupado, por así decirlo, no al servicio del mundo, sino de Dios. Hegel, sin embargo, había tenido la intención de impartir al hombre el sentimiento omnipresente de que también sirve al principio divino general en sus actividades cotidianas. Para él, este principio se extiende, por así decirlo, hasta el último detalle de la realidad, mientras que con Schelling se retira a las regiones más altas de la existencia. Como Hegel amaba la realidad y la vida, trató de concebirla en su forma más razonable. Quería que el hombre se guiara por la razón en cada paso de su vida. En última instancia, no tenía una estimación baja del valor del individuo. Esto se puede ver en expresiones como las siguientes.

Lo más rico y concreto es lo más subjetivo, y el elemento que más se repliega en la profundidad es el más poderoso y omnicomprensivo. La cumbre más alta y puntiaguda es la personalidad pura, la única que por la dialéctica absoluta, que es la naturaleza, abarca todo en sí misma y al mismo tiempo, porque se desarrolla hasta el grado más elevado de libertad e insiste en la sencillez, que es la primera inmediatez y generalidad.

 Pero para convertirse en “personalidad pura” el individuo tiene que impregnarse de todo el elemento de la razón y absorberlo en sí mismo, porque la “personalidad pura”, sin duda, es el punto más alto que el hombre puede alcanzar en su desarrollo, pero el hombre no puede reclamar esta etapa como un mero regalo de la naturaleza. Sin embargo, si se ha elevado hasta este punto, las siguientes palabras de Hegel se vuelven verdaderas:

Que el hombre conozca a Dios es un conocimiento comunal en el sentido de la comunidad ideal, pues el hombre conoce a Dios sólo en la medida en que Dios se conoce a sí mismo en el hombre. Este conocimiento es autoconciencia de Dios, pero también un conocimiento que Dios tiene del hombre; este conocimiento que Dios tiene del hombre es el conocimiento que el hombre tiene de Dios. El espíritu del hombre, para conocer a Dios, es sólo el espíritu de Dios mismo.

Según Hegel, sólo un hombre en quien esto se realiza merece el nombre de “personalidad”, pues con él coinciden razón e individualidad. Realiza a Dios dentro de sí mismo a quien proporciona en su conciencia el órgano para contemplarse a sí mismo. Todos los pensamientos permanecerían como formas abstractas, inconscientes, ideales, si no obtuvieran una realidad viva en el hombre. Sin el hombre, Dios no estaría allí en su máxima perfección. Sería la sustancia básica incompleta del mundo. Él no sabría de sí mismo. Hegel ha presentado a este Dios antes de su realización en vida. El contenido de la presentación es la Lógica de Hegel. Es una estructura de pensamientos sin vida, rígidos, mudos. Hegel mismo lo llama el "reino de las sombras". Es, por así decirlo, mostrar a Dios en su esencia más íntima y eterna antes de la creación de la naturaleza y del espíritu finito. Pero como la contemplación de sí pertenece necesariamente a la naturaleza de Dios, el contenido de la “Lógica” es sólo el Dios muerto que exige la existencia. En realidad, este reino de la pura verdad abstracta no se encuentra en ninguna parte. Sólo nuestro intelecto es capaz de separarlo de la realidad viva. Según Hegel, no existe en ninguna parte un primer ser completo, sino sólo uno en movimiento eterno, en el proceso de continuo devenir. Este ser eterno es la “verdad eternamente real en la que la razón eternamente activa es libre para sí misma, y para la cual la necesidad, la naturaleza y la historia sólo sirven como formas de manifestación y como vasos de su gloria”.

Hegel quería mostrar cómo, en el hombre, el mundo de los pensamientos se comprende a sí mismo. Él expresó de otra forma la concepción de Goethe:

Cuando la naturaleza sana del hombre actúa en su totalidad, cuando se siente en el mundo como un todo grande, hermoso, digno y amado, cuando la armonía interior lo llena de puro y libre deleite, entonces el universo, si pudiera tomar conciencia de mismo, se regocijaría de haber llegado a su destino y admiraría la cima de su propio devenir y ser.

Traducido al lenguaje de Hegel, esto significa que cuando el hombre experimenta su propio ser en su pensamiento, entonces este acto no tiene un significado personal meramente individual, sino universal. La naturaleza del universo alcanza su cumbre en el autoconocimiento del hombre; llega a su consumación sin la cual quedaría como un fragmento.

En el concepto sobe el conocimiento de Hegel, esto no se entiende como la toma de un contenido que existe en algún lugar del mundo, sin que intervenga el proceso cognitivo, ni es una actividad que produzca copias de los hechos reales. Según Hegel, lo que se crea en el acto de pensar, la cognición, no existe en ninguna otra parte del mundo sino sólo en el acto de la cognición. Así como la planta produce una flor en cierta etapa de desarrollo, así el universo produce el contenido del conocimiento humano. Así como la flor no está ahí antes de su desarrollo, así el contenido mental del mundo no existe antes de que aparezca en el espíritu humano. Una concepción del mundo en la que se sostenga la opinión de que en el proceso de conocimiento sólo surgen copias de un contenido ya existente, convierte al hombre en un espectador perezoso del mundo, que también estaría allí completamente sin él. Hegel, sin embargo, convierte al hombre en coagente activo del proceso del mundo, que sin él carecería de su apogeo.

Grillparzer, a su manera, caracterizó la opinión de Hegel sobre la relación entre pensamiento y mundo en un significativo epigrama:

Puede ser que nos enseñes proféticamente la forma de pensar de Dios. Pero es la forma humana, amigo, la que decididamente has echado a perder.

 Lo que el poeta tiene en mente aquí con respecto al pensamiento humano es precisamente el pensamiento que presupone que su contenido existe ya hecho en el mundo y no quiere hacer nada más que proporcionar una copia de él. Para Hegel, este epigrama no contiene ningún reproche, ya que este pensar en otra cosa no es, según su opinión, el pensamiento más elevado y perfecto. Al pensar en una cosa de la naturaleza, uno busca un concepto que concuerde con un objeto externo. Entonces se comprende a través del pensamiento así formado lo que es el objeto externo. Entonces uno se enfrenta con dos elementos diferentes, es decir, con el pensamiento y con el objeto. Pero si uno pretende ascender al punto de vista más elevado, no debe dudar en hacerse la pregunta: ¿Qué es el pensamiento mismo? Para la solución de este problema, sin embargo, no tenemos otra vez más que pensamiento a nuestra disposición. En la forma más elevada de conocimiento, entonces, el pensamiento se comprende a sí mismo. Ya no se plantea la cuestión de un acuerdo con algo exterior. El pensamiento se ocupa exclusivamente de sí mismo. Esta forma de pensar que no tiene apoyo en ningún objeto externo le parece a Grillparzer como destructiva para el modo de pensar que proporciona información sobre la variedad de cosas dispersas en el tiempo y el espacio, y que pertenecen tanto al mundo sensual como al espiritual de la realidad. Pero del mismo modo que el pintor destruye la naturaleza al reproducir sus líneas y colores en el lienzo, el pensador destruye las ideas de la naturaleza tal como las expresa en su forma espiritualmente pura. Es extraño que uno se incline a ver en el pensamiento un elemento que sería hostil a la realidad porque se abstrae de la profusión del contenido sensualmente presentado. ¿No abstrae el pintor, al presentar en color, matiz y línea, de todas las demás cualidades de un objeto? Hegel caracterizó adecuadamente todas esas objeciones con su agradable sentido del humor. Si la sustancia primordial cuya actividad impregna el mundo "se desliza, y del suelo sobre el cual camina, cae en el agua, se convierte en un pez, una entidad orgánica, un ser vivo. Si ahora se desliza y cae en el elemento del pensamiento puro, - porque incluso el pensamiento puro no lo permitirá como elemento propio-, entonces de repente se convierte en algo malo y finito; de este realmente debería avergonzarse de hablar, y lo sería si no fuera oficialmente necesario y porque simplemente no sirve de nada negar que existe algo como la lógica. El agua es un elemento tan frío y miserable; sin embargo, la vida se siente cómodamente como en casa en ella. ¿Debería ser el pensamiento un elemento mucho peor? ¿Debería lo absoluto sentirse tan incómodo y comportarse tan mal en él?"

Es enteramente en el sentido de Hegel si uno sostiene que el primer ser creó los estratos inferiores de la naturaleza y también el ser humano. Habiendo llegado a este punto, se ha resignado y ha dejado al hombre la tarea de crear, como una adición al mundo externo y a sí mismo, los pensamientos sobre las cosas. Así, el ser original, junto con el ser humano como co-agente, crean todo el contenido del mundo. El hombre es un compañero creador del mundo, no simplemente un espectador perezoso o un rumiador cognitivo de lo que tendría igual de bien su ser sin él.

Lo que el hombre es con respecto a su existencia más íntima lo es a través de nada más que a sí mismo. Por esta razón, Hegel considera la libertad, no como un don divino que se coloca en la cuna del hombre para ser sostenido por él para siempre, sino como un resultado hacia el cual progresa gradualmente en el curso de su desarrollo. De la vida en el mundo externo, de la etapa en la que está satisfecho en una existencia puramente sensual, se eleva a la comprensión de su naturaleza espiritual, de su propio mundo interior. De este modo se hace independiente del mundo externo; Él sigue su interior. El espíritu de un pueblo contiene una necesidad natural y se siente totalmente dependiente de lo que es la opinión moral pública con respecto a la costumbre y la tradición, independientemente del ser humano individual. Pero poco a poco el individuo se libera de este mundo de convicciones morales que se establece así en el mundo externo y penetra en su propia vida interior, reconociendo que puede desarrollar convicciones y estándares morales de su propio espíritu. El hombre se eleva hasta el punto de vista del ser supremo que gobierna dentro de él y es la fuente de su moralidad. Por su mandamiento moral, ya no mira al mundo externo, sino dentro de su propia alma. Se hace dependiente sólo de sí mismo (párrafo 552 de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas de Hegel). Esta independencia, esta libertad no es nada que el hombre posea desde el principio, sino que se adquiere en el curso de la evolución histórica. La historia del mundo es el progreso de la humanidad en la conciencia de la libertad.

Dado que Hegel considera las manifestaciones más elevadas del espíritu humano como procesos en los que el ser primario del mundo encuentra la finalización de su desarrollo, de su devenir, todos los demás fenómenos le parecen las etapas preparatorias de este pico más alto; La etapa final aparece como el objetivo y el propósito hacia el cual todo tiende. Esta concepción de una intencionalidad en el universo es diferente de aquella en la que se piensa que la creación del mundo y el gobierno mundial son como el trabajo de un ingenioso técnico o constructor de máquinas, que ha organizado todas las cosas de acuerdo con propósitos útiles. Una doctrina de utilidad de este tipo fue rigurosamente rechazada por Goethe. El 20 de febrero de 1831, le dijo a Eckermann, (comparar Conversaciones de Goethe con Eckermann, Parte II),: 

El hombre se inclina a llevar sus puntos de vista habituales de la vida también a la ciencia y, al observar las diversas partes de un ser orgánico, a investigar sobre su propósito y uso. Esto puede continuar por un tiempo y también puede progresar en la ciencia por el momento, pero pronto se encontrará con fenómenos en los que una visión tan estrecha resultará insuficiente y se enredará en nada más que contradicciones si no adquiere una orientación superior. Tales maestros utilitarios dirán que el toro tiene cuernos para defenderse, pero allí pregunto por qué las ovejas no tienen ninguno. Incluso cuando tienen cuernos, ¿por qué se retuercen alrededor de las orejas de las ovejas para que no puedan ser de ninguna utilidad? Otra cosa es decir que el toro se defiende con sus cuernos porque están ahí. La pregunta por qué no es científica en absoluto. Nos va un poco mejor con la pregunta cómo, porque si hago la pregunta, '¿Cómo tiene cuernos el toro?' Inmediatamente me llevan a la observación de su organización, y esto me muestra al mismo tiempo por qué el león no tiene cuernos y no puede tener ninguno.

 Sin embargo, Goethe reconoce, en otro sentido, un arreglo intencional en toda la naturaleza que finalmente alcanza su objetivo en el hombre y tiene todas sus obras tan ordenadas, por así decirlo, que cumplirá su destino al final. En su ensayo sobre Winckelmann, escribe: "Porque ¿de qué sirve todo gasto y trabajo de soles y planetas y lunas, de estrellas y galaxias, de cometas y nebulosas, y de mundos completos y aún en crecimiento, si no es que al fin un hombre feliz se regocija en su existencia?" Goethe también está convencido de que la naturaleza de todos los fenómenos mundiales sale a la luz como verdad en y a través del hombre (compare lo que se dice en la Parte 1 Capítulo VI). Comprender cómo todo en el mundo está dispuesto de tal manera que el hombre tiene una tarea digna y es capaz de llevarla a cabo es el objetivo de esta concepción del mundo. Lo que Hegel expresa al final de su Filosofía de la naturaleza suena como una justificación filosófica de las palabras de Goethe: 

En el elemento de la vida, la naturaleza ha completado su curso y le ha hecho las paces a medida que se convierte en una fase superior del ser. El espíritu ha emergido así de la naturaleza. El objetivo de la naturaleza es su propia muerte, romper la corteza de la existencia sensual inmediata, arder como un ave fénix para emerger de esta prenda externa, rejuvenecida como espíritu. La naturaleza se aleja así de sí misma para que pueda reconocer su propio ser, provocando así una reconciliación consigo misma. . . . Por lo tanto, el espíritu existe antes que la naturaleza como su verdadero propósito; La naturaleza se origina en el espíritu. 

Esta concepción del mundo logró colocar al hombre tan alto porque vio realizado en el hombre lo que es la base del mundo entero, como la fuerza fundamental, el ser primordial. Prepara su realización a través de toda la progresión gradual de todos los demás fenómenos, pero se cumple sólo en el hombre. Goethe y Hegel coinciden perfectamente en esta concepción. Lo que Goethe había derivado de su observación contemplativa de la naturaleza y el espíritu, Hegel lo expresa a través de su lúcido pensamiento puro desplegando su vida en la autoconciencia. El método por el cual Goethe explicó ciertos procesos naturales a través de las etapas de su crecimiento y desarrollo es aplicado por Hegel a todo el cosmos. Para comprender el organismo vegetal, Goethe exigió: 

Observe cómo la planta en su crecimiento cambia paso a paso y, gradualmente conducida, se transforma de flores a frutos. 

Hegel quiere comprender todos los fenómenos del mundo en el progreso gradual de su desarrollo desde la actividad aburrida más simple de la materia inerte hasta la altura del espíritu autoconsciente. En el espíritu autoconsciente ve la revelación de la sustancia primordial del mundo.

Traducido por J.Luelmo jun.2023