GA018 Berlín, 1914 - Enigmas de la filosofía - Las cosmovisiones reaccionarias

   Índice

ENIGMAS 

DE LA

FILOSOFIA

RUDOLF STEINER

 No es una "historia de la filosofía", aunque el enfoque sea histórico. Es una revisión de las concepciones históricas y actuales del mundo.

Las cosmovisiones reaccionarias

"Con el estallido de la flor, el capullo desaparece y se podría decir que el primero se contradice con el segundo; asimismo, a través del fruto, se declara que la flor es una existencia falsa de la planta, y como su verdad, la primera toma el lugar de la segunda. Estas formas no sólo difieren, sino que también se excluyen entre sí por ser incompatibles. Pero su naturaleza fluida los convierte también en momentos de unidad orgánica, en los que no sólo no se oponen, sino que uno es tan necesario como el otro, y es esta misma necesidad la que constituye la vida del todo”.

En estas palabras de Hegel se expresan los rasgos más significativos de su modo de concepción. Cree que las cosas de la realidad llevan dentro de sí su propia contradicción y que el incentivo para su crecimiento, para el proceso vivo de su desarrollo, está dado por el hecho de que continuamente intentan superar esta contradicción. La flor nunca se convertiría en fruto si no existiera tal contradicción. No tendría ninguna razón para ir más allá de su existencia incuestionable.

Una convicción intelectual exactamente opuesta constituye el punto de partida de Johann Friedrich Herbart (1776-1841). Hegel es un pensador agudo, pero al mismo tiempo un espíritu con una gran sed de realidad. Le gustaría tener sólo cosas que hayan absorbido en sí mismas el contenido rico y saturado del mundo. Por esta razón, los pensamientos de Hegel también deben estar en un eterno flujo, en un continuo estado de devenir, en un movimiento hacia adelante tan lleno de contradicciones como la realidad misma. Herbart es un pensador completamente abstracto. No intenta penetrar en las cosas, sino que las contempla desde el rincón al que se ha retirado como pensador aislado. El pensador puramente lógico se ve perturbado por una contradicción. Exige conceptos claros que puedan coexistir. Un concepto no debe interferir con otro. El pensador se ve en una situación extraña porque se enfrenta a una realidad llena de contradicciones, no importa lo que emprenda. Los conceptos que puede deducir de esta realidad le resultan insatisfactorios. Ofenden a su sentido lógico. Este sentimiento de insatisfacción se convierte en el punto de partida. Herbart siente que si la realidad que se extiende ante sus sentidos y ante su mente le suministra conceptos contradictorios, entonces no puede ser la verdadera realidad por la que lucha su pensamiento. De esta situación deriva su tarea. La realidad contradictoria no es el ser real, sino sólo la apariencia. En este punto de vista sigue hasta cierto punto a Kant, pero mientras que Kant declara el ser verdadero inalcanzable para la cognición pensante, Herbart cree que se penetra desde la apariencia al ser transformando los conceptos contradictorios de la apariencia y cambiándolos por conceptos libres de contradicciones. Del mismo modo que el humo indica el fuego, la apariencia señala una forma de ser como su fundamento. Si, a través de nuestro pensar lógico, elaboramos a partir de una imagen contradictoria del mundo que nos dan nuestros sentidos y nuestra mente, una que no sea contradictoria, entonces obtenemos de esta imagen no contradictoria del mundo lo que estamos buscando. Esta imagen del mundo, por supuesto, no aparece en esta forma que está libre de contradicciones, sino que se oculta detrás de la aparente como la verdadera realidad. Herbart no se propone comprender la realidad directamente dada, sino que crea otra realidad a través de la cual la primera se hace explicable. De este modo, llega a un sistema de pensamiento abstracto que parece más bien escaso en comparación con la realidad rica y plena. La verdadera realidad no puede ser una unidad, porque una unidad tendría que contener en sí misma la infinita variedad de las cosas y acontecimientos reales. Debe ser una pluralidad de entidades simples, eternamente iguales a sí mismas, incapaces de cambio y desarrollo. Sólo un ente simple que conserva inmutablemente sus cualidades está libre de contradicciones. Un ente en desarrollo es algo distinto en un momento de lo que es en otro, es decir, sus cualidades son contradictorias en diversos momentos. El mundo verdadero es, por tanto, una pluralidad de entidades simples, que nunca cambian, y lo que percibimos no son estas entidades simples, sino sus relaciones entre sí. Estas relaciones no tienen nada que ver con el ser real. Si una entidad simple entra en relación con otra, las dos entidades no cambian por ello, pero yo percibo el resultado de su relación. La realidad que percibimos directamente es una suma de relaciones entre entidades reales. Cuando una entidad abandona su relación con otra y la sustituye por una relación con una tercera entidad, algo sucede sin tocar el ser de las propias entidades. Es este acontecimiento lo que percibimos, a saber, nuestra aparente realidad contradictoria. Es interesante observar cómo Herbart, partiendo de esta concepción, forma su pensamiento sobre la vida del alma. El alma es, como todos los demás entes reales, simple e inmutable en sí misma. Esta entidad está ahora comprometida en relaciones con otros seres. La expresión de estas relaciones es la vida en imágenes-pensamientos. Todo lo que sucede en nuestro interior, -imaginación, sentimiento, voluntad-, es una interacción entre el alma y el resto del mundo de los entes reales. Así, para Herbart, la vida anímica se convierte en la aparición de relaciones en las que entra la simple entidad anímica con el mundo. Herbart tiene una mente matemática, y toda su concepción del mundo se deriva fundamentalmente de concepciones matemáticas. Un número no cambia cuando se convierte en el eslabón de una operación aritmética. El tres sigue siendo tres, tanto si se suma al cuatro como si se resta del siete. Al igual que los números tienen su lugar dentro de las operaciones matemáticas, también lo tienen las entidades individuales dentro de las relaciones que se desarrollan entre ellas. Por esta razón, la psicología se convierte para Herbart en una operación aritmética. Intenta aplicar las matemáticas a la psicología. Herbart calcula cómo se condicionan mutuamente las imágenes mentales, cómo se afectan unas a otras, qué resultados producen a través de su coexistencia. El "yo" no es la entidad espiritual a la que nos aferramos en nuestra autoconciencia, sino que es el resultado de la cooperación de todas las imágenes-pensamiento y, por tanto, no es más que una suma, una última expresión de relaciones. De la entidad simple, que es la base de nuestra vida anímica, no sabemos nada, pero su relación continua con otras entidades es evidente para nosotros. En este juego de relaciones una entidad está enredada. Esta condición se expresa por el hecho de que todas estas relaciones tienden hacia un centro, y esta tendencia se expresa en el pensamiento del yo.

Herbart es, a diferencia de Goethe, Schiller, Schelling, Fichte y Hegel, un representante del desarrollo de la concepción moderna del mundo. Esos pensadores intentan una representación del alma consciente de sí misma en una imagen del mundo capaz de contener esta alma consciente de sí misma como elemento. Con ello se convierten en portavoces del impulso espiritual de su época. Herbart se enfrenta a este impulso y debe admitir la sensación de que este impulso está ahí. Intenta comprenderlo, pero en la forma de pensar que imagina correcta, no encuentra ninguna posibilidad de penetrar en la vida del ser autoconsciente del alma. Permanece fuera de ella. En la concepción del mundo de Herbart se pueden ver las dificultades que encuentra el pensamiento del hombre cuando intenta comprender en qué se ha convertido esencialmente en el curso de la evolución de la humanidad. Comparado con Hegel, Herbart aparece como un pensador que se esfuerza en vano por un objetivo al que Hegel cree haber llegado realmente. Las construcciones de pensamiento de Herbart son un intento de esbozar como espectador externo lo que Hegel quiere presentar a través de la participación interna del pensamiento. Pensadores como Herbart son también significativos para la caracterización de la forma moderna de concepción del mundo. Indican el objetivo que se pretende alcanzar mediante la propia exhibición de sus insuficientes medios para la consecución de este objetivo. El objetivo espiritual de la época motiva la lucha de Herbart; su energía intelectual es inadecuada para comprender y expresar suficientemente esta lucha. El curso de la evolución filosófica muestra que, además de los pensadores que se mueven en la cresta de los impulsos del tiempo, siempre hay también algunos activos que forman concepciones del mundo por su incapacidad de comprender estos impulsos. Tales concepciones del mundo bien pueden calificarse de reaccionarias.

Herbart vuelve al punto de vista de Leibniz. Su entidad anímica simple es inmutable; ni crece ni decae. Existía cuando comenzó esta vida aparente contenida en el yo del hombre, y volverá a retirarse de estas relaciones cuando esta vida deje de continuar independientemente. Herbart llega a su concepción de Dios a través de su imagen del mundo, que contiene muchas entidades simples que producen los acontecimientos a través de sus relaciones. Dentro de estos procesos observamos un orden dirigido por un propósito. Pero las relaciones sólo podrían ser accidentales y caóticas si las entidades, que, según su propia naturaleza, no tendrían nada en común, fueran abandonadas por completo a sí mismas. El hecho de que estén ordenadas teleológicamente, por tanto, apunta hacia un sabio gobernante del mundo que dirige sus relaciones. "Nadie es capaz de dar una definición exacta de la deidad", dice Herbart. Condena "las pretensiones de los sistemas que hablan de Dios como de un objeto que ha de ser comprendido en contornos nítidamente trazados por medio de los cuales nos elevaríamos a un conocimiento para el que simplemente se nos niegan los datos."

Las acciones y creaciones artísticas del hombre carecen por completo de fundamento en esta imagen del mundo. Falta toda posibilidad de encajarlas en este sistema. Porque, ¿qué podría significar para las acciones del hombre una relación de simples entidades completamente indiferentes a todos los procesos? Así que Herbart se ve obligado a buscar herramientas independientes tanto para la ética como para la estética. Cree encontrarlas en el sentimiento humano. Cuando el hombre percibe cosas o acontecimientos, puede asociarles el sentimiento de agrado o desagrado. Nos alegramos cuando vemos que la voluntad del hombre va en una dirección que está de acuerdo con sus convicciones. Cuando observamos lo contrario, nos invade el sentimiento de desagrado. A causa de este sentimiento llamamos bueno al acuerdo de convicciones y voluntad; a la discordia, la calificamos de moralmente reprobable. Un sentimiento de este tipo sólo puede vincularse a una relación entre elementos morales. La voluntad como tal es moralmente indiferente, como también lo es la convicción. Sólo cuando ambos se encuentran surge el placer o el displacer éticos. Herbart denomina idea práctica a una relación de elementos morales. Enumera cinco de estas ideas ético-prácticas: La idea de libertad moral, que consiste en el acuerdo de la voluntad y la convicción moral; la idea de perfección que tiene su base en el hecho de que el fuerte agrada más que el débil; la idea de derecho, que surge del desagrado ante el antagonismo; la idea de benevolencia, que expresa el placer que uno siente cuando fomenta la voluntad de otra persona; la idea de retribución, que exige que todo el bien y el mal que se ha originado en una persona se compense de nuevo en la misma persona.

Herbart basa su ética en un sentimiento humano, en un sentimiento moral. Lo separa de la concepción del mundo que tiene que ver con lo que es, y lo transforma en una serie de postulados de lo que debería ser. Lo combina con la estética y, de hecho, lo convierte en parte de ella. Pues la ciencia de la estética también contiene postulados relativos a lo que debe ser. También se ocupa de las relaciones asociadas a los sentimientos. El color individual nos deja estéticamente indiferentes. Cuando un color se une a otro, esta combinación puede resultarnos satisfactoria o desagradable. Lo que agrada en una combinación es bello; lo que desagrada, es feo. Robert Zimmermann (1824 - 1898) ha construido ingeniosamente una ciencia del arte sobre estos principios. Sólo una parte de ella, la que considera aquellas relaciones de belleza que conciernen al ámbito de la acción, ha de ser la ética o la ciencia del bien. Los significativos escritos de Robert Zimmermann en el campo de la estética (ciencia del arte) muestran que incluso los intentos de formulaciones filosóficas que no alcanzan la cumbre de los impulsos culturales de una época pueden producir importantes estímulos para el desarrollo del espíritu.

Debido a su mente inclinada a las matemáticas, Herbart investigó con éxito aquellos procesos de la vida anímica humana que realmente se desarrollan con cierta regularidad de la misma manera en todos los seres humanos. Naturalmente, estos procesos no resultarán ser los más íntimos e individualmente característicos. Lo que es original y característico en cada personalidad será pasado por alto por tal intelecto matemático, pero una persona de tal mentalidad obtendrá una cierta perspicacia en los procesos medios de la mente y, al mismo tiempo, a través de su habilidad segura en el manejo de los cálculos aritméticos, controlará la medida del desarrollo mental. Del mismo modo que las leyes de la mecánica nos permiten desarrollar habilidades técnicas, las leyes de los procesos psicológicos nos permiten concebir una técnica educativa para el desarrollo de las capacidades mentales. Por esta razón, el trabajo de Herbart ha sido fructífero en el campo de la pedagogía. Ha encontrado muchos seguidores entre los pedagogos, pero no sólo entre ellos. Esto parece a primera vista difícil de entender en relación con una concepción del mundo que ofrece una imagen de generalidades escasas e incoloras, pero puede explicarse a partir del hecho de que son precisamente las personas que sienten una cierta necesidad de una concepción del mundo las que se sienten fácilmente atraídas por tales conceptos generales que están rígidamente unidos entre sí como los términos de una operación aritmética. Es algo fascinante experimentar cómo un pensamiento se enlaza con el siguiente como si fuera a través de un proceso mecánico autooperativo, porque este proceso despierta en el observador un sentimiento de seguridad. Las ciencias matemáticas son tan apreciadas debido a esta seguridad. Despliegan su estructura, por así decirlo, a través de su propia fuerza. Sólo hay que suministrarles el material de pensamiento y todo lo demás puede dejarse a su necesidad lógica, que funciona automáticamente. En el progreso del pensamiento de Hegel, que está saturado de realidad, el pensador tiene que tomar continuamente la iniciativa. Hay más calor, más vida directa en este modo de pensar, pero también requiere el apoyo constante de las fuerzas anímicas. Esto se debe a que en este caso es la realidad la que el pensador atrapa en sus pensamientos, una realidad siempre fluyente que en cada punto muestra su carácter individual y lucha contra toda rigidez lógica. Hegel también tuvo un gran número de alumnos y seguidores, pero fueron mucho menos fieles que los de Herbart. Mientras la poderosa personalidad de Hegel animó sus pensamientos, éstos ejercieron su encanto, y mientras sus palabras fueron escuchadas bajo su hechizo, fueron portadoras de gran convicción. Tras la muerte de Hegel, muchos de sus discípulos siguieron su propio camino. Esto es natural, pues quien depende de sí mismo también configura a su manera su propia actitud ante la realidad. Con los discípulos de Herbart observamos un proceso diferente. Elaboran la doctrina del maestro, pero continúan el acervo fundamental de su pensamiento sin cambios. Un pensador que se abre camino en el modo de pensar de Hegel penetra en el curso del desarrollo del mundo que se manifiesta en innumerables fases evolutivas. El pensador individual, por supuesto, puede ser estimulado a seguir este curso de evolución, pero es libre de conformar las distintas fases según su propio modo individual de concepción. En el caso de Herbart, sin embargo, se trata de un sistema de pensamiento firmemente construido que inspira confianza por la solidez de su estructura. Uno puede rechazarlo, pero si lo acepta, tendrá que aceptarlo en su forma original. Porque aquí falta el elemento personal individual, que nos desafía y nos obliga a enfrentarnos al yo de otro pensador con nuestro propio yo.

∾∾∾∾∾∾∾∾∾∾∾

"La vida es un asunto miserable; he decidido pasar la mía pensando en ella". Arthur Schopenhauer (1788-1861) pronunció estas palabras en una conversación con Wieland al comienzo de sus años universitarios, y de este estado de ánimo surgió su concepción del mundo. Schopenhauer había experimentado penurias personales y había observado las tristes vidas de otros cuando decidió concentrarse en el pensamiento filosófico como nuevo objetivo de vida. La repentina muerte de su padre, causada por una caída desde un almacén, sus malas experiencias en su carrera como comerciante, la visión de escenas de miserias humanas que presenció de joven mientras viajaba, y muchas otras cosas de similar índole habían producido en él el deseo, no tanto de conocer el mundo, sino más bien de procurarse un medio para soportarlo a través de la contemplación. Necesitaba una concepción del mundo para calmar su sombrío temperamento. Cuando comenzó sus estudios universitarios, los pensamientos que Kant, Fichte y Schelling introdujeron en la vida filosófica alemana estaban en pleno apogeo. La estrella de Hegel estaba entonces en pleno ascenso. En 1806 había publicado su primera obra de mayor envergadura, La fenomenología del espíritu. En Goettingen, Schopenhauer escuchó las enseñanzas de Gottlob Ernst Schulze, el autor del libro, Aenesidemus, que era, sin duda, en cierto sentido un oponente de Kant, pero que, no obstante, atrajo la atención del estudiante hacia Kant y Platón como los dos grandes espíritus hacia los que tendría que mirar. Con ardiente entusiasmo, Schopenhauer se sumergió en el modo de concepción de Kant. Llamó renacimiento espiritual a la revolución que su estudio provocó en su cabeza. Lo encontró aún más satisfactorio porque lo consideró de acuerdo con los puntos de vista de Platón, el otro filósofo que Schulze le había señalado.

Platón había dicho: "Mientras nos acerquemos a las cosas y a los acontecimientos meramente a través de percepciones sensoriales, somos como hombres que están encadenados en una cueva oscura de tal manera que no pueden volver la cabeza; por lo tanto, sólo pueden ver, por medio de la luz de un fuego que arde detrás de ellos, las sombras sobre la pared opuesta, las sombras de las cosas reales que se llevan entre el fuego y sus espaldas, las sombras de los demás y de sí mismos. Estas sombras son a las cosas reales lo que las cosas de la percepción sensual son a las ideas, que son la verdadera realidad. Las cosas del mundo sensiblemente perceptible vienen a la existencia y pasan de nuevo, las ideas son eternas".

¿No enseñó esto también Kant? ¿No es también para él el mundo perceptible sólo un mundo de apariencias? Ciertamente, el sabio de Koenigsberg no atribuía esta realidad eterna a las ideas, pero en cuanto a la percepción de la realidad extendida en el espacio y en el tiempo, Schopenhauer pensaba que Platón y Kant estaban completamente de acuerdo. Pronto aceptó también este punto de vista como una verdad irrevocable. Él argumentaba: "Tengo un conocimiento de las cosas en la medida en que las veo, oigo, siento, etc., es decir, en la medida en que las tengo como una imagen mental en el ojo de mi mente. Un objeto, pues, sólo puede estar ahí para mí por estar representado en mi mente como una imagen de pensamiento. El cielo, la tierra, etc., son, por tanto, imaginaciones de mi mente, pues la "cosa en sí" que les corresponde se ha convertido en objeto de mi mente sólo al tomar el carácter de una representación del pensamiento."

Aunque Schopenhauer encontraba absolutamente correcto todo lo que Kant afirmaba sobre el carácter subjetivo del mundo de la percepción, no estaba en absoluto satisfecho con respecto a las observaciones de Kant sobre la cosa en sí. Schulze también se había opuesto a la opinión de Kant a este respecto. ¿Cómo podemos saber algo de una "cosa en sí"? ¿Cómo podemos siquiera expresar una palabra sobre ella si nuestro conocimiento se limita por completo a las imágenes mentales de nuestra mente, si la "cosa en sí" se encuentra completamente fuera de su ámbito? Schopenhauer tuvo que buscar otro camino para llegar a la "cosa en sí". En su búsqueda se vio influido por las concepciones del mundo contemporáneo más de lo que nunca admitió. El elemento que Schopenhauer añadió a la convicción que tenía de Kant y Platón como la "cosa en sí", lo encontramos también en Fichte, cuyas conferencias había escuchado en 1811 en Berlín. También encontramos este elemento en Schelling. Schopenhauer pudo escuchar la forma más madura de las opiniones de Fichte en Berlín. Esta última forma se conserva en las obras póstumas de Fichte. Fichte declaró con gran énfasis, mientras Schopenhauer, según su propia admisión, "escuchaba atentamente", que todo ser tiene sus últimas raíces en una voluntad universal. Tan pronto como el hombre descubre la voluntad en sí mismo, adquiere la convicción de que existe un mundo independiente de él como individuo. La voluntad no es un conocimiento del individuo, sino una forma del ser real. Fichte también podría haber llamado a su concepción del mundo El mundo como conocimiento y voluntad. En el libro de Schelling, Concerniente a la naturaleza de la libertad humana y asuntos relacionados con este problema, encontramos de hecho las frases: "En último y más profundo análisis no hay otro ser que la voluntad. La voluntad es el ser fundamental y sólo ella puede reivindicar todos sus predicados: Ser sin causa, eterno, independiente del tiempo, autoafirmativo. Toda la filosofía se esfuerza precisamente por este objetivo, por encontrar esta expresión más elevada."

Que la voluntad es el ser fundamental es también la opinión de Schopenhauer. Cuando el conocimiento se extingue, la voluntad permanece, porque la voluntad también precede al conocimiento. "El conocimiento tiene su origen en mi cerebro", dice Schopenhauer, "pero mi cerebro debe haber sido producido a través de una fuerza activa y creadora. El hombre es consciente de tal energía creadora en su propia voluntad." Schopenhauer intenta ahora demostrar que lo que es activo en todas las demás cosas es también voluntad. La voluntad, por tanto, está, como "cosa en sí", en la raíz de toda la realidad que está meramente representada en las imágenes del pensamiento de nuestra vida mental, y podemos tener un conocimiento de esta "cosa en sí". No está, como la "cosa en sí" de Kant, más allá de nuestra imaginación perceptiva, sino que experimentamos su realidad dentro de nuestro propio organismo.

El desarrollo de la concepción moderna del mundo es progresivo en Schopenhauer en la medida en que es el primer pensador que intenta elevar una de las fuerzas fundamentales de la autoconciencia a principio general del mundo. La autoconciencia activa contiene el enigma de la época. Schopenhauer es incapaz de encontrar una imagen del mundo que contenga las raíces de la autoconciencia. Fichte, Schelling y Hegel lo habían intentado. Schopenhauer toma una fuerza de la autoconciencia, la voluntad, y afirma que este elemento no está meramente en el alma humana, sino en el mundo entero. Así, para él, el hombre no está arraigado con toda su autoconciencia en el fundamento del mundo, sino al menos con una parte de ella, con su voluntad. Schopenhauer se muestra así como uno de esos representantes de la evolución de la concepción moderna del mundo que sólo pueden abarcar parcialmente el enigma fundamental del tiempo dentro de su conciencia.

Goethe también ejerció una profunda influencia sobre Schopenhauer. Desde el otoño de 1813 hasta la primavera siguiente, el joven Schopenhauer disfrutó de la compañía del poeta. Goethe le introdujo personalmente en su doctrina de los colores. El modo de concebir de Goethe coincidía plenamente con el punto de vista que Schopenhauer había desarrollado sobre el comportamiento de nuestros órganos sensoriales y de nuestra mente en el proceso de percepción de las cosas y los acontecimientos. Goethe había emprendido cuidadosas e intensas investigaciones acerca de las percepciones del ojo y los fenómenos de la luz y los colores, y había elaborado sus resultados en su obra Acerca de la doctrina de los colores. Había llegado a resultados que diferían de los de Newton, el fundador de la teoría moderna del color. El antagonismo existente en este campo entre Newton y Goethe no puede juzgarse adecuadamente si no se empieza por señalar la diferencia entre las concepciones del mundo de estas dos personalidades. Goethe consideraba los órganos de los sentidos del hombre como los más elevados aparatos físicos. Para el mundo de los colores, por tanto, tuvo que estimar el ojo como su más alto juez para la observación de conexiones determinadas por leyes. Newton y los físicos investigaron los fenómenos pertinentes a esta cuestión de una manera que Goethe denominó "la mayor desgracia de la física moderna", y que consistió en que los experimentos se han separado, por así decirlo, del hombre.

Se pretende conocer la naturaleza sólo según las mediciones de instrumentos artificiales y con ello se pretende incluso limitar y probar lo que es capaz de hacer la naturaleza.

 El ojo percibe la luz y la oscuridad y, dentro del ámbito claro-oscuro de observación, los colores. Goethe se sitúa dentro de este campo e intenta demostrar cómo están conectados la luz, la oscuridad y los colores. Newton y sus seguidores pretendían observar los procesos de la luz y los colores tal y como ocurrirían si no existiera el ojo humano. Pero la estipulación de tal esfera externa carece, según la concepción del mundo de Goethe, de justificación. No obtenemos una visión de la naturaleza de una cosa prescindiendo de los efectos que observamos, sino que esta naturaleza nos es dada a través de la observación exacta por parte de la mente de la regularidad de estos efectos. Los efectos que percibe el ojo, tomados en su totalidad y representados según la ley de su conexión son la esencia de los fenómenos de luz y color, no un mundo separado de procesos externos que han de determinarse mediante instrumentos artificiales.

Es realmente inútil que intentemos expresar directamente la naturaleza de una cosa. Lo que conocemos son los efectos, y una descripción completa de estos efectos podría posiblemente abarcar la esencia de esa cosa. En vano nos esforzamos por describir el carácter de un hombre; sin embargo, juntamos sus hechos y acciones y surge ante nuestros ojos una imagen de su carácter. Los colores son las acciones de la luz; son lo que la luz hace y sufre. En este sentido, podemos esperar de ellos información sobre la naturaleza de la luz. El color y la luz están, en efecto, en estrecha relación, pero debemos pensar que ambos pertenecen a la naturaleza en su conjunto, pues es la naturaleza en su conjunto la que está dispuesta a manifestarse de formas especiales al sentido del ojo.

 Aquí encontramos la visión del mundo de Goethe aplicada a un caso especial. En el organismo humano, a través de sus sentidos, a través del alma del hombre, se revela lo que se oculta en el resto de la naturaleza. En el hombre, la naturaleza alcanza su clímax. Por lo tanto, quien, como Newton, busque la verdad de la naturaleza fuera del hombre, no la encontrará, según la convicción fundamental de Goethe.

Schopenhauer ve en el mundo que la mente percibe en el espacio y en el tiempo sólo una idea de esta mente. La esencia de este mundo de imágenes del pensamiento se nos revela en nuestra voluntad, por la que vemos impregnado nuestro propio organismo. Schopenhauer, por lo tanto, no puede estar de acuerdo con una doctrina física que ve la naturaleza de la luz, no en el contenido mental del ojo, sino en un mundo que se supone que existe separado del ojo. El modo de concepción de Goethe era, por esta razón, más agradable para Schopenhauer porque Goethe no iba más allá del mundo del contenido perceptivo del ojo. Schopenhauer consideraba el punto de vista de Goethe como una confirmación de su propia opinión sobre este mundo. El antagonismo entre Goethe y Newton no es una mera cuestión de física, sino que concierne a la concepción del mundo en su conjunto. Quien sea de la opinión de que se puede llegar a una afirmación válida sobre la naturaleza mediante experimentos que puedan desvincularse del ser humano, debe tomar partido por la teoría del color de Newton y permanecer en ese terreno. La física moderna es de esta opinión. Sólo puede estar de acuerdo con el juicio sobre la teoría de los colores de Goethe que Helmholtz expresó en su ensayo Las anticipaciones de Goethe sobre ideas futuras en las ciencias naturales:

Dondequiera que se trate de problemas que puedan resolverse mediante adivinación poética que produzca imágenes imaginativas, el poeta se ha mostrado capaz del trabajo más excelente; dondequiera que sólo un método inductivo aplicado conscientemente hubiera podido ayudar, Goethe ha fracasado.

Si uno ve en las imágenes de la imaginación humana sólo productos que se añaden a una naturaleza ya completa, entonces, por supuesto, es necesario determinar lo que ocurre en la naturaleza aparte de estas imágenes. Pero si uno ve en ellas manifestaciones de la esencia contenida en la naturaleza, como hizo Goethe, entonces las consultará para investigar la verdad. Schopenhauer, por cierto, no comparte ni el primer ni el segundo punto de vista. No está en absoluto dispuesto a reconocer que las percepciones de los sentidos contengan la esencia de las cosas. Rechaza el método de la física moderna porque la física no se limita al único elemento que se da directamente, a saber, el de las percepciones como imágenes mentales. Pero Schopenhauer también transformó esta cuestión de un problema de física en uno de concepción del mundo. Como él también comienza su concepción del mundo con el hombre y no con un mundo exterior aparte del hombre, tuvo que ponerse del lado de Goethe, que había sacado consecuentemente para la teoría de los colores la conclusión que se sigue necesariamente si se ve en el hombre con sus órganos sensoriales sanos "el aparato físico más grande y exacto". Hegel, que como filósofo se apoya completamente en este fundamento, había defendido por esta razón enérgicamente la teoría de los colores de Goethe. Dice en su Filosofía de la Naturaleza

Para la descripción del fenómeno del color que sea adecuada a su concepto, estamos en deuda con Goethe, que se sintió atraído tempranamente por los fenómenos del color y de la luz y que se sintió atraído por su contemplación especialmente en la pintura; su sentido puro y simple de la naturaleza tuvo que rebelarse contra tal barbarie del pensamiento reflejado como se encuentra en Newton. Goethe retomó todo lo que sobre la luz y el color se había afirmado y demostrado experimentalmente desde Platón. Concibió el fenómeno como simple, y el instinto más verdadero de la razón consiste en la capacidad de abordar un fenómeno desde el lado que permite su representación más simple.

Para Schopenhauer, el fundamento esencial de todos los procesos del mundo es la voluntad. Es un eterno y oscuro impulso a la existencia. No contiene ninguna razón porque la razón sólo llega a existir en el cerebro humano, que a su vez es creado por la voluntad. Hegel ve el espíritu como la raíz del mundo en la razón autoconsciente, y en la razón humana, sólo como realización individual de la razón general del mundo. Schopenhauer, por el contrario, reconoce la razón sólo como un producto del cerebro, como una mera burbuja que llega a existir al final del proceso en el que la voluntad, el impulso ciego irracional, ha creado todo lo demás primero. En Hegel, todas las cosas y procesos están impregnados de razón; en Schopenhauer, todo carece de razón, pues todo es producto de la voluntad sin razón. La personalidad de Schopenhauer ejemplifica inequívocamente una afirmación de Fichte: "El tipo de concepción del mundo que elige un hombre depende del tipo de hombre que es".

Schopenhauer tuvo malas experiencias y conoció el peor lado del mundo antes de decidir dedicarse a contemplarlo. Por eso se conforma con describir el mundo como esencialmente privado de razón como resultado de una voluntad ciega. La razón, según su modo de pensar, no tiene poder sobre la sinrazón, pues ella misma es el resultado de la sinrazón; es ilusión y sueño, producidos por la voluntad. La concepción del mundo de Schopenhauer es el estado de ánimo oscuro y melancólico de su alma traducido en pensamiento. Su ojo no estaba preparado para seguir con placer las manifestaciones de la razón en el mundo. Este ojo sólo veía la sinrazón que se manifestaba en la tristeza y el dolor. Así, su doctrina de la ética sólo podía basarse en la observación del sufrimiento. Una acción sólo es moral si tiene su fundamento en tal observación. La simpatía, la piedad, deben ser la fuente de las acciones humanas. Qué mejor camino puede seguir un hombre que ha comprendido que todos los seres sufren que dejar que sus acciones se guíen por la compasión. Como todo lo irrazonable y malo tiene sus raíces en la voluntad, el hombre estará moralmente tanto más elevado cuanto más mortifique en sí mismo su voluntad indómita. La manifestación de esta voluntad en la persona individual es el egoísmo, el egocentrismo. Quien se entrega a la piedad y, por tanto, no quiere para sí mismo sino para los demás, se ha convertido en dueño de la voluntad.

Un método para liberarse de la voluntad consiste en entregarse a las creaciones artísticas y a las impresiones que se derivan de las obras de arte. El artista no produce para satisfacer un deseo de algo; no produce sus obras debido a una voluntad dirigida egoístamente hacia las cosas y los acontecimientos. Su producción procede de una alegría no egoísta. Se sumerge en la esencia de las cosas en pura contemplación. Lo mismo ocurre con el disfrute del arte. Mientras nos acerquemos a una obra de arte con el deseo de poseerla, seguiremos enredados en los bajos apetitos de la voluntad. Sólo cuando admiramos la belleza sin desearla, nos hemos elevado al elevado estadio en el que ya no dependemos de la fuerza ciega de la voluntad. Entonces el arte se ha convertido para nosotros en un medio de liberarnos por el momento de la fuerza irracional de la ciega voluntad de existir. La liberación tiene lugar en su forma más pura en el disfrute de la obra de arte musical, porque la música no nos habla a través del medio de la imaginación representativa como lo hacen las otras artes. La música no copia nada de la naturaleza. Como todas las cosas y acontecimientos son sólo imágenes mentales, así también las artes que toman estas cosas como modelos sólo pueden causarnos impresiones como manifestaciones de la imaginación. El hombre produce tono de sí mismo sin un modelo natural. Puesto que el hombre tiene la voluntad como su propia esencia dentro de sí mismo, sólo puede ser la voluntad a través de la cual se libera directamente el mundo de la música. Es por esta razón que la música conmueve tan profundamente el alma humana. Lo hace porque la música es la manifestación de la naturaleza interior del hombre, de su verdadero ser, de su voluntad, y es un triunfo del hombre que esté en posesión de un arte en el que disfruta desinteresadamente, liberado de los grilletes de la voluntad, que es la raíz de todo deseo, de toda sinrazón. Esta opinión de Schopenhauer sobre la música es, una vez más, el resultado de su naturaleza más personal. Ya antes de sus años universitarios, cuando era aprendiz de un comerciante en Hamburgo, escribía a su madre:

¿Cómo encontró la semilla celestial un lugar en el duro suelo en el que la necesidad y la pobreza luchan por cada pequeño rincón? Hemos sido desterrados del espíritu primordial y no debemos llegar hasta él. Sin embargo, un ángel lastimero ha rogado por nosotros la flor celestial y ésta florece en plena gloria enraizada en este suelo de miseria. Las pulsaciones del arte divino de la música no han cesado de latir a través de los siglos de barbarie, y en este arte se conserva para nosotros una resonancia directa de lo eterno, comprensible para toda alma y elevada por encima incluso del vicio y la virtud.

De la actitud que adoptan hacia el arte los dos antípodas de la concepción del mundo, Hegel y Schopenhauer, se puede aprender cómo una concepción del mundo afecta profundamente a la relación personal del hombre con los diversos ámbitos de la vida. Hegel, que veía en el mundo de concepciones e ideas del hombre el clímax hacia el que toda la naturaleza externa se esfuerza como su perfección, puede reconocer como el arte más perfecto sólo aquel en el que el espíritu aparece en su forma más perfecta, y en el que este espíritu al mismo tiempo se aferra al elemento que continuamente se esfuerza hacia el espíritu. Toda formación de la naturaleza externa tiende a ser espíritu, pero no alcanza este objetivo. Cuando un hombre crea ahora tal forma espacial externa, dotándola como artista del espíritu por el que la propia materia se esfuerza sin ser capaz de alcanzarlo, entonces ha producido una obra de arte perfecta. Este es el caso del arte de la escultura. Lo que de otro modo sólo aparece en la vida interior del alma como espíritu informe, como idea, es modelado por el artista a partir de la materia. El alma, la vida interior que percibimos en nuestra conciencia como algo sin forma, es lo que habla desde una estatua, desde una formación del espacio. Esta unión del mundo sensual con el mundo del espíritu representa el ideal artístico de una concepción del mundo que ve la finalidad de la naturaleza en la creación del espíritu y, por tanto, también puede reconocer lo bello sólo en una obra que aparece como expresión inmediata del espíritu que emerge en la forma de la naturaleza. Quien, como Schopenhauer, sin embargo, ve en toda la naturaleza sólo imágenes mentales, no puede reconocer el ideal del arte en una obra que imita a la naturaleza. Debe elegir como ideal un arte que esté libre de toda naturaleza, es decir, la música.

Schopenhauer consideraba deseable todo lo que condujera a la extirpación, a la mortificación de la voluntad, pues una extirpación de la voluntad significa una extinción de lo irrazonable en el mundo. El hombre debe renunciar a la voluntad. Debe matar todo deseo dentro de sí. El ascetismo es, por esta razón, el ideal moral de Schopenhauer. El hombre sabio extinguirá en sí mismo todos los deseos; aniquilará por completo su voluntad. Llegará al punto en que ninguna motivación le obligue a ejercer su voluntad. Todo esfuerzo consiste meramente en un anhelo quietista de liberación de toda vida. Schopenhauer reconoció en la visión de la vida que renuncia al mundo del budismo una doctrina de profunda sabiduría. Comparada con la de Hegel, la visión del mundo de Schopenhauer puede calificarse de reaccionaria. Hegel intentó en todas partes una reconciliación del hombre con la vida; siempre se esforzó por presentar toda acción como una cooperación con un orden del mundo dirigido por la razón. Schopenhauer consideraba la enemistad con la vida, el alejamiento de la realidad y la huida del mundo como el ideal del hombre sabio.

∾∾∾∾∾∾∾∾∾∾∾

El modo de concebir el mundo y la vida de Hegel contiene un elemento que puede producir dudas e interrogantes. El punto de partida de Hegel es el pensamiento puro, la idea abstracta, a la que él mismo llamó en una ocasión "un ser parecido a una ostra, gris o enteramente negro" (en una carta a Goethe del 20 de febrero de 1821), del que sostenía al mismo tiempo que debía considerarse la "representación de Dios tal como es en su esencia eterna antes de la creación de la naturaleza y de un espíritu finito". El objetivo al que llega es el espíritu humano individual dotado de un contenido propio, a través del cual sale a la luz por primera vez lo que sólo llevaba una existencia de sombra en un elemento gris y oscurantista. Esto puede entenderse fácilmente en el sentido de que la personalidad como ser vivo autoconsciente no existe fuera del espíritu humano. Hegel deriva el elemento saturado de contenido que experimentamos en nuestro interior del elemento ideal que obtenemos a través del pensamiento. Es bastante comprensible que un espíritu de cierta disposición interior sintiera repulsión por esta visión del mundo y de la vida. Sólo pensadores de una devoción tan desinteresada como la de Karl Rosenkranz (1805-1879) pudieron encontrar tan completamente su camino en el movimiento de pensamiento de Hegel y, en tan perfecto acuerdo con Hegel, crear para sí mismos estructuras de ideas que parecen un renacimiento de la propia estructura de pensamiento de Hegel en un medio menos impresionante. Otros no podrían comprender cómo el hombre ha de ser iluminado a través de la idea pura con respecto a la infinidad y variedad de las impresiones que se vierten sobre él cuando dirige sus observaciones hacia la naturaleza, abarrotada como está de colores y formas, y cómo ha de beneficiarse si eleva su alma desde las experiencias en el mundo de la sensación, el sentimiento y la imaginación guiada por la percepción hasta las heladas alturas del pensamiento puro. Interpretar a Hegel de este modo es malinterpretarlo, pero es bastante comprensible que se le haya malinterpretado de este modo.

Este estado de ánimo insatisfecho con el modo de pensar de Hegel encontró su expresión en la corriente de pensamiento que tuvo representantes en Franz Xaver von Baader (1765-1841), Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832), Immanuel Hermann Fichte (1797 - 1879), Christian Hermann Weisse (1801-1866), Anton Guenther (1783-1863), Karl Friedrich Eusebius Thrahndorff (1782-1863) Martin Deutinger (1815- 1864) y Hermann Ulrici (1806-1884). Ellos intentaron sustituir el pensamiento puro, gris y ostiónico de Hegel por una entidad primigenia, personal y llena de vida, un Dios individual. Baader calificó de "concepción atea" creer que Dios alcanzaba una existencia perfecta sólo en el hombre. Dios debe ser una personalidad y el mundo no debe, como pensaba Hegel, proceder de él como un proceso lógico en el que un concepto siempre produce necesariamente el siguiente. Por el contrario, el mundo debe ser la creación libre de Dios, el producto de su voluntad todopoderosa. Estos pensadores se acercan a la doctrina cristiana de la revelación. Justificar y fortalecer científicamente esta doctrina se convierte en el propósito más o menos consciente de su pensamiento. Baader se sumergió en el misticismo de Jakob Boehme (1757-1624), Meister Eckhardt (1250- 1329), Tauler (1290-1361) y Paracelso (1494-1541), cuyo lenguaje, tan rico en imágenes, consideraba un medio mucho más apropiado para expresar las verdades más profundas que los pensamientos puros de la doctrina de Hegel. Ya se ha mencionado que Baader también hizo que Schelling enriqueciera sus pensamientos con un contenido más profundo y cálido mediante la asimilación de los conceptos de Jakob Boehme.

En el curso del desarrollo de la concepción del mundo moderno siempre serán destacables personalidades como Krause. Él fue un matemático que se dejó llevar por el carácter orgulloso y lógicamente perfecto de esta ciencia, e intentó una solución de los problemas de la concepción del mundo siguiendo el modelo del método al que estaba acostumbrado como matemático. Típico de este tipo de pensador es el gran matemático Newton, que trató los fenómenos del universo visible como si se tratara de un problema aritmético, pero que, al mismo tiempo, satisfizo su propia necesidad respecto a las cuestiones fundamentales de la concepción del mundo de una manera que se aproximaba a la creencia que se encuentra en la religión revelada. A Krause le resulta imposible aceptar una concepción que busque el ser primigenio del mundo en las cosas y los procesos. Quien, como Hegel, busca a Dios en el mundo no puede encontrarlo, pues el mundo, sin duda, está en Dios, pero Dios no está en el mundo. Es un ser autónomo que descansa en sí mismo en una serenidad dichosa. El mundo de las ideas de Krause descansa sobre "pensamientos de un ser infinito, autodependiente, fuera del cual no hay nada; este ser lo comprende todo por sí mismo y en sí mismo como el único fundamento, y que tenemos que pensar como el fundamento de la razón, la naturaleza y la humanidad". No quiere tener nada en común con una visión "que toma lo finito o el mundo como la suma total de todo lo finito para ser Dios mismo, idolatrándolo y confundiéndolo con Dios". Por muy profundo que se penetre en la realidad dada a los sentidos y a la mente, nunca se llegará así a la base fundamental de todo ser. Obtener una concepción de este ser sólo es posible si se acompaña toda observación finita con una visión adivinatoria de una realidad ultraterrena.

Immanuel Hermann Fichte saldó su cuenta con el hegelianismo de forma conmovedora en su ensayo Proposiciones para los Prolegómenos de la Teología (1826) y Contribuciones para una caracterización de la filosofía moderna (1829). Luego, en numerosas obras, trató de probar y elaborar su opinión de que debe reconocerse un ser personal consciente como base de todos los fenómenos del mundo. Para procurar un efecto enfático a la oposición a la concepción de Hegel, que procedía del pensamiento puro, Immanuel Hermann Fichte se unió a amigos que eran de la misma opinión. En 1837, junto con Weisse, Sengler, K. Ph. Fischer, Chalybäs, P. Hoffmann, Ulrici, Wirth y otros, comenzó la publicación de la Revista de Filosofía y Teología Especulativa. La convicción de Fichte es que sólo nos hemos elevado al conocimiento más elevado si hemos comprendido que "el pensamiento más elevado que resuelve verdaderamente el problema del mundo es la idea de un sujeto primigenio o personalidad absoluta, que se conoce y profundiza a sí misma en su infinitud tanto ideal como real."

La creación y preservación del mundo que comprende la realidad mundial, consiste únicamente en la ininterrumpida conciencia-permeada voluntad-dirección de Dios, de tal manera que él es sólo conciencia y voluntad, pero ambas en una unión altísima, por lo tanto, sólo persona, o persona en el sentido más eminente de la palabra.

Chr. Hermann Weisse creía que era necesario pasar de la concepción del mundo de Hegel a un modo de concepción completamente teológico. En la idea cristiana de las tres personalidades en la deidad única vio el objetivo de su pensamiento. Intentó representar esta idea como el resultado de un sentido común natural y poco sofisticado y lo hizo con un despliegue de ingenio poco común. En su trino, Weisse creía que en una deidad personal poseedora de una voluntad viva tenía algo infinitamente más rico que Hegel con su idea gris. Esta voluntad viva consiste en "dar a la naturaleza divina interior de un soplo la forma definida y no otra que está implícita en todos los lugares de la Sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento. En ella, Dios es mostrado antes de la creación del mundo así como durante y después de ese acontecimiento en el elemento resplandeciente de su gloria como rodeado por una interminable hueste celestial de espíritus servidores en un cuerpo inmaterial fluido, que le permite comunicarse plenamente con el mundo creado."

Anton Guenther, el "filósofo vienés", y Martin Deutinger, que estaba bajo su influencia, se mueven con los pensamientos de su concepción del mundo completamente en el marco del modo de concepción teológico católico. Guenther intenta liberar al hombre del orden del mundo natural dividiéndolo en dos partes - un ser natural que pertenece al mundo de la ley necesaria, y un ser espiritual que constituye una parte autodependiente de un mundo espiritual superior y tiene una existencia comparable a un "ente" tal como lo describe Herbart. Cree superar así el hegelianismo y proporcionar el fundamento para una concepción cristiana del mundo. La propia Iglesia no era de esta opinión, pues en Roma los escritos de Guenther fueron incluidos en el Índice Prohibitorio. Deutinger luchó con vehemencia contra el "pensamiento puro" de Hegel, al que, en su opinión, había que impedir que devorara la realidad llena de vida. Sitúa la voluntad viva por encima del pensamiento puro. Puede, como voluntad creadora, producir algo; el pensamiento es impotente y abstracto. Thrahndorff también toma la voluntad viva como punto de partida. El mundo no puede explicarse desde el sombrío reino de las ideas, sino que una voluntad vigorosa debe apoderarse de estas ideas para crear el ser real. El contenido más profundo del mundo no se despliega ante el hombre en la comprensión reflexiva, sino en una reacción emocional, en el amor mediante el cual el individuo se entrega al mundo, a la voluntad que rige en el universo. Es evidente que todos estos pensadores se esfuerzan por superar el pensamiento y su objeto, la idea pura. No están dispuestos a reconocer el pensamiento como la manifestación más elevada del espíritu del hombre. Para comprender la sustancia última del mundo, Thrahndorff quiere acercarse a él, no con el poder del conocimiento, sino del amor. Debe convertirse en objeto de la emoción, no de la razón. Estos filósofos creen que mediante el pensamiento claro y puro se destruye la devoción ardiente y religiosa a las fuerzas primordiales de la existencia.

Chr. Hermann Weisse creía que era necesario pasar de la concepción del mundo de Hegel a un modo de concepción completamente teológico. En la idea cristiana de las tres personalidades en la deidad única vio el objetivo de su pensamiento. Intentó representar esta idea como el resultado de un sentido común natural y poco sofisticado y lo hizo con un despliegue de ingenio poco común. En su trino, Weisse creía que en una deidad personal poseedora de una voluntad viva tenía algo infinitamente más rico que Hegel con su idea gris. Esta voluntad viva consiste en "dar a la naturaleza divina interior de un soplo la forma definida y no otra que está implícita en todos los lugares de la Sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento. En ella, Dios es mostrado antes de la creación del mundo así como durante y después de ese acontecimiento en el elemento resplandeciente de su gloria como rodeado por una interminable hueste celestial de espíritus servidores en un cuerpo inmaterial fluido, que le permite comunicarse plenamente con el mundo creado."

Anton Guenther, el "filósofo vienés", y Martin Deutinger, que estaba bajo su influencia, se mueven con los pensamientos de su concepción del mundo completamente en el marco del modo de concepción teológico católico. Guenther intenta liberar al hombre del orden del mundo natural dividiéndolo en dos partes - un ser natural que pertenece al mundo de la ley necesaria, y un ser espiritual que constituye una parte autodependiente de un mundo espiritual superior y tiene una existencia comparable a un "ente" tal como lo describe Herbart. Cree superar así el hegelianismo y proporcionar el fundamento para una concepción cristiana del mundo. La propia Iglesia no era de esta opinión, pues en Roma los escritos de Guenther fueron incluidos en el Índice Prohibitorio. Deutinger luchó con vehemencia contra el "pensamiento puro" de Hegel, al que, en su opinión, había que impedir que devorara la realidad llena de vida. Sitúa la voluntad viva por encima del pensamiento puro. Puede, como voluntad creadora, producir algo; el pensamiento es impotente y abstracto. Thrahndorff también toma la voluntad viva como punto de partida. El mundo no puede explicarse desde el sombrío reino de las ideas, sino que una voluntad vigorosa debe apoderarse de estas ideas para crear el ser real. El contenido más profundo del mundo no se despliega ante el hombre en la comprensión reflexiva, sino en una reacción emocional, en el amor mediante el cual el individuo se entrega al mundo, a la voluntad que rige en el universo. Es evidente que todos estos pensadores se esfuerzan por superar el pensamiento y su objeto, la idea pura. No están dispuestos a reconocer el pensamiento como la manifestación más elevada del espíritu del hombre. Para comprender la sustancia última del mundo, Thrahndorff quiere acercarse a él, no con el poder del conocimiento, sino del amor. Debe convertirse en objeto de la emoción, no de la razón. Estos filósofos creen que mediante el pensamiento claro y puro se destruye la devoción ardiente y religiosa a las fuerzas primordiales de la existencia.

Esta opinión tiene su origen en una concepción errónea del mundo del pensamiento de Hegel. Este malentendido se hace especialmente evidente en las opiniones relativas a la actitud de Hegel hacia la religión que se extendieron tras su muerte. La falta de claridad que empezó a prevalecer respecto a esta actitud dio lugar a una escisión entre los seguidores de Hegel en un partido que consideraba su concepción del mundo como un firme pilar del cristianismo revelado, y otro que utilizaba su doctrina para disolver las concepciones cristianas y sustituirlas por una visión radicalmente liberal.

Si lo hubieran entendido correctamente, ninguno de los dos partidos habría podido basar su opinión en Hegel, ya que la concepción del mundo de Hegel no contiene nada que pueda utilizarse para apoyar una religión o para destruirla. Él no había pretendido hacer esto con respecto a ninguna religión, como tampoco había pretendido crear ningún fenómeno natural a través de su pensamiento puro. Así como se había propuesto extraer el pensamiento puro de los procesos de la naturaleza para comprenderlos de ese modo, así también, en el caso de la religión, sólo tenía la intención de hacer aflorar su contenido de pensamiento. Así como consideraba que todo lo que es real en el mundo es razonable por el mero hecho de ser real, también mantenía este punto de vista con respecto a la religión. Debe llegar a existir por fuerzas anímicas muy superiores a las que están a disposición del pensador cuando se acerca a ellas para comprenderlas.

También fue un error de pensadores como Fichte, Weisse, Deutinger y otros el haber combatido a Hegel porque no había procedido desde el ámbito del pensamiento puro a la experiencia religiosa de la deidad personal. Hegel nunca se había propuesto una tarea de este tipo. Consideraba que ésa era la tarea de la conciencia religiosa. Los jóvenes Fichte, Weisse, Krause, Deutinger y los demás querían crear una nueva religión a través de su concepción del mundo. Hegel habría considerado tal tarea tan absurda como el deseo de iluminar el mundo a través de la idea de la luz, o de crear un imán a partir del pensamiento del magnetismo. Ciertamente, en opinión de Hegel, la religión tiene su raíz en la idea, al igual que todo el mundo de la naturaleza y el espíritu. Por esta razón, es posible que el espíritu humano pueda redescubrir esta idea en la religión, pero al igual que el imán fue creado a partir del pensamiento del magnetismo antes de que surgiera la mente humana, y como ésta sólo después tiene que comprender la creación del imán, así también la religión ha llegado a ser lo que es antes de que su pensamiento surgiera en el alma humana como parte iluminadora de la concepción del mundo. Si Hegel hubiera vivido para experimentar la crítica religiosa de sus alumnos, se habría sentido obligado a decir: "Quitad las manos de todo fundamento de la religión, de toda creación de concepciones religiosas, mientras queráis seguir siendo pensadores y no pretendáis convertiros en mesías." La concepción del mundo de Hegel, si se entiende correctamente, no puede tener un efecto retroactivo sobre la conciencia religiosa. El filósofo que reflexiona sobre el reino del arte tiene la misma relación con su objeto que el pensador que quiere desentrañar la naturaleza de la religión.

∾∾∾∾∾∾∾∾∾∾∾

Los Anuarios de Halle, publicados de 1838 a 1843 por Arnold Ruge y Theodor Echtermeyer, sirvieron de foro para las controversias filosóficas de la época. Comenzando con una defensa y explicación de Hegel, pronto procedieron a desarrollar sus ideas de forma independiente, y así hicieron la transición a los puntos de vista que se denominan "concepciones radicales del mundo" en el capítulo siguiente. A partir de 1841, los redactores llamaron a su revista El Anuario Alemán y, entre sus objetivos, consideraron "la lucha contra la iliberalidad política, contra las teorías del feudalismo y de la propiedad terrateniente". En el desarrollo histórico de la época se convirtieron en activos políticos radicales, exigiendo un Estado en el que prevaleciera la libertad perfecta. Abandonaron así el espíritu de Hegel, que quería comprender la historia, no hacerla.

Traducido por J.Luelmo jun.2023