RUDOLF STEINER
No es una "historia de la filosofía", aunque el enfoque sea histórico. Es una revisión de las concepciones históricas y actuales del mundo.
La lucha por el espíritu
Un punto principal de la filosofía crítica consiste en que, antes de proponerse desarrollar un conocimiento de Dios, de la esencia de las cosas, etc., se exige que se investigue si la facultad de conocer es capaz de hacer tales cosas. Hay que conocer el instrumento antes de emprender la obra que se ha de realizar por medio de él. Si este instrumento resultara insuficiente, todo esfuerzo sería en vano. Este pensamiento ha parecido tan plausible que despertó la mayor admiración y acuerdo, y condujo al conocimiento, motivado por un interés en los objetos del conocimiento, de vuelta a sí mismo. Sin embargo, si uno no quiere engañarse a sí mismo con palabras, es bastante fácil ver que otros instrumentos pueden ser investigados y juzgados de otra manera que no sea emprendiendo con ellos el trabajo para el que están destinados. Pero el conocimiento no puede ser investigado de otra manera que en el acto de conocer; en el caso de este llamado instrumento, el proceso para probarlo no es otra cosa que el conocimiento mismo. Conocer antes de conocer es tan absurdo como la sabia intención del pensador escolástico que quería aprender a nadar antes de atreverse a meterse en el agua.
Hemos considerado exclusivamente el progreso del concepto y hemos tenido que renunciar al placer tentador de describir la fortuna, los periodos florecientes de los pueblos, la grandeza y la belleza de los individuos, el interés de su destino en el dolor y la alegría. La filosofía sólo debe ocuparse del brillo de la idea que se refleja en la historia del mundo. Cansada de las pasiones inmediatas en el mundo de la realidad, la filosofía se emancipa en la contemplación; es interés de la filosofía reconocer el curso del desarrollo de la autorrealización de la idea.
No es sin pesar que me separo de este trabajo, pero es necesario proceder en algún momento del devenir a la existencia. ¿No parece, sin embargo, que hoy en día sólo somos enterradores y supervivientes para poner monumentos a los filósofos que nacieron en la segunda mitad del siglo XVIII y murieron en la primera del XIX? Kant inició esta marcha de la muerte de los filósofos alemanes en 1804. Le siguieron Fichte, Jacobi, Solger, Reinhold, Krause, Schleiermacher, William von Humboldt, Friedrich Schlegel, Herbart, Baader, Wagner, Windischmann, Fries y tantos otros. . . . ¿Vemos una generación sucesiva para esta cosecha de muerte? ¿Somos capaces también de enviar a la segunda mitad de nuestro siglo un venerable grupo de pensadores? ¿Viven entre nuestros jóvenes aquellos que están inspirados por el esfuerzo inmortal de la contemplación especulativa, por el entusiasmo platónico y la alegría aristotélica de la laboriosa industria? . . . Por extraño que parezca, en nuestros días los talentos parecen no ser del todo capaces de aferrarse a su tarea. Se agotan rápidamente y, después de algunas flores prometedoras, se vuelven estériles y comienzan a copiarse y a repetirse en el mismo momento en que, después de haber superado sus tentativas juveniles todavía inmaduras, imperfectas, unilaterales y tormentosas, deberían comenzar períodos de actividad enérgica y concentrada. Algunos de ellos, llenos de exagerado afán, van demasiado lejos en su búsqueda y deben, como Constantin Frantz, retractarse en parte en libros posteriores de lo que dijeron en los anteriores . .
En las primeras décadas de nuestro siglo, las salas de conferencias de los filósofos alemanes estaban abarrotadas; en tiempos más recientes, a esta avalancha le ha seguido una marea menguante. A menudo se oye que hombres dotados acusan a la generación más joven de carecer de sentido para las ramas más elevadas del saber. Sería un hecho triste pero también incomprensible. ¿Cómo es posible que toda la nueva generación sea "inferior" a la anterior en impulso espiritual y movilidad? En realidad no fue la falta de talento sino . . . la falta de confianza lo que tuvo como efecto la disminución de los estudios filosóficos. Si la esperanza de éxito hubiera vuelto, los más altos honores en este campo estarían esperando en vano a ser conquistados. . .
No sólo ahora, sino también hace veinte años, hemos vivido con la convicción más íntima, y hemos tratado de demostrarlo por escrito y de palabra, de que una filosofía y una antropología que debían abarcar al hombre en su totalidad, a Dios y al mundo, sólo podían fundarse en la idea y la realidad de la individualidad y la inmortalidad del hombre. De ello es una prueba innegable todo el libro Insight into Man's Nature, aparecido en 1811. También lo confirma el último capítulo de nuestra Antropología, titulado "La personalidad absoluta", que tuvo una amplia difusión en forma de folleto. Por lo tanto, nos tomamos la libertad de citar el comienzo de ese capítulo. "Toda la naturaleza interior del hombre ha sido construida sobre desproporciones divinas, que se disuelven en la gloria de un destino supraterrenal, ya que todos los resortes motivadores tienen su origen en el espíritu y sólo los pesos proceden del mundo. Ahora hemos rastreado estas desproporciones con sus manifestaciones desde su oscura raíz terrestre, y hemos seguido la espiral de la planta celestial, que sólo parece serpentear alrededor de un gran y noble tallo desde todos los lados y en todas direcciones. Nos acercamos a la cima, que continúa elevándose, inalcanzable y continuamente más allá de nuestro alcance, hacia los reinos superiores y más brillantes de otro mundo cuya luz sólo está amaneciendo suavemente sobre nosotros y cuyo aliento podemos sentir. . ."
Los filósofos de épocas anteriores ya diferenciaron un cuerpo anímico sutil y noble del cuerpo material más grosero, o, en este sentido, supusieron una especie de envoltura del espíritu, un alma que estaba dotada de la imagen del cuerpo que llamaban modelo (Schema) y que era para ellos el hombre superior interior.
Hegel ha llevado la especulación al estadio más alto de su perfección y en el acto mismo de hacerlo la ha destruido. Su sistema se ha convertido para esta corriente intelectual en la última palabra; su veredicto indirecto es: ¡Hasta aquí y ni un paso más!
Quien haya estudiado la filosofía de Hegel en toda su conexión interna, conoce la manera en que esta filosofía, tal como está construida con perfecta coherencia en su método dialéctico, muestra el espíritu subjetivo del individuo finito como absorbido por el espíritu objetivo de la ley, el estado y la moral. El espíritu subjetivo queda así subordinado. Es aceptado y rechazado simultáneamente hasta que finalmente se convierte en un elemento dependiente de este espíritu superior. De este modo, el individuo finito se convierte en un fenómeno transitorio, como se ha señalado desde hace tiempo tanto dentro como fuera de la escuela de Hegel. . . . ¿Qué propósito, qué significado puede tener la existencia continuada de tal individuo después de que el espíritu del mundo haya pasado a través de él...?
¿Continuará la gente considerando una limitación de la filosofía crear sólo pensamientos y ni siquiera una hoja de hierba? ¿Es decir, que sólo puede crear lo general, lo duradero, lo verdaderamente valioso, y no lo particular, lo sensual transitorio? Pero si uno debe ver la limitación de la filosofía no sólo en el hecho de que la filosofía no puede producir lo particular, sino también en el hecho de que ni siquiera sabe cómo se hace, entonces la respuesta es: Este "cómo" no está por encima del conocimiento, sino por debajo de él; por tanto, el conocimiento no puede tener su limitación en este sentido. Al preguntarse "cómo" se produce este cambio de la idea en la realidad, el conocimiento se pierde por la razón de que la naturaleza es la idea inconsciente y la hoja de hierba crece sin ningún conocimiento. Pero la verdadera creación de valores generales es el único elemento del que no se puede privar a la investigación filosófica. . . . Y ahora sostenemos que el más puro desarrollo del pensamiento de la especulación estará en el más perfecto acuerdo con los resultados de la experiencia, y su sentido para la naturaleza no descubrirá en ella más que ideas encarnadas.
El tiempo posterior no condujo a tal reconciliación. Una cierta animosidad contra Hegel se adueñó de círculos cada vez más amplios. La extensión de este sentimiento contra él en el curso de los años cincuenta del siglo pasado puede verse en las palabras que Friedrich Albert Lange utiliza en su Historia del Materialismo en 1865:Así pues, Goethe y Hegel son los dos genios que, en mi opinión, están destinados a abrir el camino para una física especulativa del futuro, ya que preparan la reconciliación de la especulación y la experiencia ... . Especialmente estas conferencias hegelianas podrían tener el mejor efecto de allanar el camino para un reconocimiento en este sentido, pues como muestran un amplio conocimiento empírico, representan la prueba más segura para la especulación de Hegel.
Todo su sistema (el de Hegel) se mueve en el ámbito de nuestros pensamientos y fantasías sobre cosas a las que se dan nombres altisonantes con total desprecio de la validez que puedan tener los fenómenos y los conceptos que de ellos se derivan. . . . A través de Schelling y Hegel, el panteísmo se convirtió en el modo de pensamiento dominante en la filosofía natural, una concepción del mundo que con cierta profundidad mística implica al mismo tiempo, casi por principio, el peligro de la extravagancia fantástica. En lugar de separar estrictamente la experiencia y el mundo de los sentidos del elemento ideal, y en lugar de intentar encontrar la reconciliación de estos reinos en la naturaleza del hombre, el panteísta emprende la unificación del espíritu y la naturaleza mediante el veredicto de la razón poética sin ninguna intervención crítica.
Realizar conscientemente que todo está bajo la condición de un orden de ley puramente natural, y al mismo tiempo producir la plena libertad autoconsciente del espíritu, la ley interior autodependiente de su naturaleza, esta doble tendencia, que es la firma fundamental distintiva de la historia moderna, presenta en su forma más directa y pura también la tarea del presente libro. La primera tendencia se manifiesta por todas partes desde el renacimiento de las ciencias en el renacimiento de la investigación natural independiente y completa y su liberación de la vida puramente religiosa. Se puede ver en el cambio de la concepción del mundo físico causado por esto, así como en la cada vez mayor realidad de la visión de las cosas en general. Aparece finalmente, en su forma más elevada, en la tendencia filosófica a comprender las leyes de la naturaleza según su necesidad interior, pero también muestra su aspecto práctico en el desarrollo gradual de esta vida presente inmediata con respecto a sus condiciones naturales.
La creciente influencia de las ciencias naturales se expresa en palabras como ésta. La confianza en estas ciencias era cada vez mayor. Se hizo predominante la creencia de que a través de los medios y los resultados de las ciencias naturales se podía obtener una concepción del mundo libre de los elementos insatisfactorios de la concepción hegeliana.
Una imagen del cambio total que se produjo en este sentido puede derivarse de un libro que puede considerarse representativo de este periodo en el sentido más pleno de la palabra, Cosmos, esbozo de una descripción física del mundo, de Alexander von Humboldt. El autor, que representa la cumbre de la educación en el campo de la ciencia física de su época, habla de su confianza en una concepción mundial de la ciencia natural:
Mi confianza se basa en el espléndido estado 'de las ciencias naturales mismas, cuya riqueza consiste no ya en la abundancia de sus hechos, sino en las interconexiones de las observaciones. Los resultados generales que impresionan a cualquier mente educada como interesantes se han multiplicado maravillosamente desde finales del siglo XVIII. Los hechos individuales están menos aislados por sí mismos; las brechas entre las formaciones se han cerrado. Lo que durante mucho tiempo permaneció oscuro para la mente inquisitiva cuando se veía en un horizonte más estrecho se explica a través de las observaciones que se han obtenido en una expedición a las regiones más distantes. Formas de plantas y animales, que durante mucho tiempo parecieron aisladas, se alinean ahora mediante el descubrimiento de eslabones de conexión o mediante formas de transición. Una interconexión general, no en una simple dirección lineal, sino en una textura de red, tejida según un desarrollo superior, o el crecimiento atrofiado de ciertos organismos, es lo que se despliega gradualmente ante los ojos del observador natural inquisitivo. . . . El estudio general de la naturaleza despierta en nosotros, por así decirlo, órganos que han estado dormidos durante mucho tiempo. Entramos en una relación más íntima con el mundo exterior.
En su Cosmos, Humboldt conduce la descripción de la naturaleza sólo hasta la puerta de una concepción del mundo. No hace el intento de conectar la riqueza de los fenómenos por medio de ideas generales de la naturaleza, sino que vincula las cosas y los hechos de un modo natural entre sí, como cabe esperar del "giro enteramente objetivo de su mente."
Pronto surgieron otros pensadores que se atrevieron a hacer combinaciones y que intentaron penetrar en la naturaleza de las cosas sobre la base de la ciencia natural. Lo que pretendían producir era nada menos que una transformación radical de todas las antiguas concepciones filosóficas del mundo y de la vida mediante la ciencia moderna y el conocimiento de la naturaleza. De la manera más contundente, la ciencia natural del siglo XIX les había allanado el camino. Lo que pretendían hacer lo expresa radicalmente Feuerbach:
Suponer a Dios antes que a la naturaleza es lo mismo que suponer la iglesia antes de tener la piedra con la que está construida, o suponer que el arte de la arquitectura ha juntado las piedras para hacer un edificio antes que los compuestos químicos que forman la piedra, en resumen, antes que la génesis natural y la formación de la piedra.
La primera mitad del siglo produjo muchos resultados de la ciencia natural que son ladrillos para la arquitectura de una nueva estructura de concepción del mundo. Es cierto que no se puede construir un edificio si no hay ladrillos con los que hacerlo, pero no es menos cierto que no se puede hacer nada con esos ladrillos si, independientemente de ellos, no existe una imagen del edificio que se va a construir. De la misma manera que no puede existir ninguna estructura si se colocan estos ladrillos al azar, uno sobre otro y uno al lado del otro, uniéndolos con argamasa a medida que van llegando, tampoco puede surgir ninguna concepción del mundo a partir de las verdades individuales conocidas de la ciencia natural si no existe, independientemente de éstas y de la investigación física, un poder en el alma humana para formar la concepción del mundo. Este hecho fue dejado de lado por los antagonistas de una filosofía independiente.
Al examinar las personalidades que en los años ochenta y cincuenta tomaron parte en la construcción de una estructura de concepción del mundo, destacan especialmente los rasgos de tres hombres: Ludwig Buechner (1824 - 99), Carl Vogt (1817-95) y Jacob Moleschott (1822-93). Si se quiere caracterizar el sentimiento fundamental que inspira a estos tres hombres, basta con repetir las palabras de Moleschott:
Si el hombre ha investigado todas las propiedades de los materiales que impresionan sus órganos sensoriales desarrollados, con ello ha captado la esencia de las cosas. Con este logro llega a su conocimiento absoluto, es decir, el de la humanidad. No existe otro conocimiento para el hombre.
Toda la filosofía que ha avanzado hasta ahora, según estos hombres, sólo ha aportado conocimientos sin significado duradero. Los filósofos idealistas creen, según Buechner y aquellos que compartían sus puntos de vista, que derivan su conocimiento de la razón. A través de este método, sin embargo, no se puede, como sostiene Buechner, llegar a una estructura significativa de las concepciones. "Pero la verdad sólo puede obtenerse escuchando a la naturaleza y su gobierno", afirma Moleschott. En aquella época y durante los años siguientes, los protagonistas de tal concepción del mundo, derivada directamente de la naturaleza, fueron llamados colectivamente materialistas. Se declaró enfáticamente que este materialismo era una concepción del mundo milenaria, respecto a la cual los espíritus ilustrados habían reconocido desde hacía mucho tiempo lo insatisfactoria que era para un pensador superior. Buechner atacó esa opinión. Señaló que:
En primer lugar, el materialismo, o toda la corriente filosófica que se mueve en su dirección, nunca ha sido refutado. No sólo es la forma de contemplación filosófica más antigua que existe, sino también la que ha resurgido con nuevas energías en cada renacimiento de la filosofía a lo largo de la historia. Por otra parte, el materialismo de nuestros días ya no es el mismo de Epicuro o de los enciclopedistas, sino una corriente de pensamiento o un método completamente distinto, que se apoya en los resultados de las ciencias positivas. Se trata de un método que se distingue de su forma precedente por el hecho de que ya no es como el antiguo materialismo, un sistema, sino una simple contemplación filosófica realista de la existencia que, ante todo, rastrea el principio uniforme en el mundo de la naturaleza y del espíritu, esforzándose por mostrar en todas partes una conexión natural y determinada por leyes de todos los fenómenos de ese mundo.
La actitud de Goethe frente a Holbach, uno de los materialistas más destacados de los enciclopedistas franceses del siglo XVIII, ilustra la posición que un espíritu, que se esfuerza de la manera más acentuada por un pensamiento conforme a la naturaleza y hace plena justicia al modo de concepción de la ciencia natural, puede adoptar, sin embargo, frente al materialismo. Paul Heinrich Dietrich von Holbach (1723- 1789) publicó su Systeme de la Nature en 1770. Goethe, que conoció este libro en Estrasburgo, describe en Poesía y verdad la repulsiva impresión que le produjo.
La materia debía estar ahí desde la eternidad, y debía estar en movimiento desde la eternidad. A través de este movimiento, ahora a la derecha, ahora a la izquierda en todas direcciones, debía haber producido sin mayor dificultad todos los infinitos fenómenos de la existencia. Podríamos incluso aceptar esto como satisfactorio si el autor hubiera construido realmente ante nuestros ojos el mundo a partir de su materia en movimiento. Pero es posible que supiera tan poco de la naturaleza como nosotros, pues después de postular algunos conceptos generales, se aparta de nuevo de la naturaleza para transformar lo que parece superior a la naturaleza, o lo que aparece como una naturaleza superior en la naturaleza, en la naturaleza material, pesada, por cierto, en movimiento, pero sin dirección ni forma, y cree haber ganado mucho con ello.
Goethe estaba profundamente convencido de que "la teoría en sí misma y por sí misma no tiene ningún valor, salvo el de hacernos creer en la conexión de los fenómenos". (Sprueche in Prosa, Deutsche Nationalliteratur, Goethe's Werke, Vol. 36, 2, pp. 357.)
Los resultados de las ciencias naturales obtenidos en la primera mitad del siglo XIX eran, sin duda, como conocimiento de los hechos, muy adecuados para proporcionar a los materialistas de los años cincuenta una base para su concepción del mundo. La ciencia ha penetrado cada vez más profundamente en las conexiones de los procesos materiales en la medida en que pueden ser alcanzadas por la observación de los sentidos y por la forma de pensamiento que se basa en esa observación de los sentidos. Si ahora uno quiere negarse a sí mismo y a los demás que hay un espíritu activo en la materia, sin embargo revela inconscientemente este espíritu. Pues lo que dice Friedrich Theodor Vischer en el tercer volumen de su ensayo Sobre cosas viejas y nuevas, es en cierto sentido bastante correcto. "Que la llamada materia pueda producir algo, cuya función es el espíritu, es en sí mismo la prueba completa contra el materialismo". En este sentido, Buechner refuta inconscientemente el materialismo al intentar demostrar que los procesos espirituales brotan de las profundidades de los hechos materiales que se presentan a la observación de los sentidos.
Un ejemplo que muestra cómo los resultados de la ciencia natural tomaron formas que podían tener una influencia profundamente penetrante en la concepción del mundo se da en el descubrimiento de Woehler de 1828. Este científico consiguió producir sintéticamente fuera del organismo vivo una sustancia que hasta entonces sólo se sabía que se formaba en el interior. Este experimento parecía demostrar que la creencia anterior, que suponía que ciertos compuestos materiales sólo podían formarse bajo la influencia de una fuerza vital especial contenida en el organismo, era incorrecta. Si era posible producir tales compuestos fuera del cuerpo vivo, entonces se podía llegar a la conclusión de que el organismo también funcionaba sólo con las fuerzas de las que se ocupa la química. A los materialistas les surgió la idea de que, si el organismo vivo no necesita una fuerza vital especial para producir lo que antes se atribuía a tal fuerza, ¿por qué habría de necesitar este organismo energías espirituales especiales para producir los procesos a los que están ligadas las experiencias mentales? La materia en todas sus cualidades se convirtió ahora para los materialistas en lo que genera todas las cosas y procesos desde su núcleo. Del hecho de que carbono, hidrógeno, oxígeno y nitrógeno se combinan en un compuesto orgánico, no parecía ir muy lejos la afirmación de Buechner: "Las palabras alma, espíritu, pensamiento, sentimiento, voluntad, vida, no significan ninguna cosa real, sino sólo propiedades, cualificaciones, funciones de la sustancia viva o resultados de entidades que tienen su base en las formas materiales de la existencia." El ser divino o el alma humana ya no eran llamados inmortales por Buechner, sino materia y energía. Moleschott expresó la misma convicción con estas palabras:
La energía no es un Dios creador; ninguna esencia de las cosas es separable de la base material. Es una cualidad de la materia, inseparable de ella, eternamente inherente a ella. El carbono, el hidrógeno y el oxígeno son los poderes que parten la roca más firme y la transforman en procesos fluidos en los que se genera la vida. El misterio de la vida animal es el cambio de materia y forma en las partes individuales mientras que la estructura fundamental sigue siendo la misma.
Las investigaciones realizadas en la primera mitad del siglo XIX en el campo de las ciencias naturales permitieron a Ludwig Buechner expresar la siguiente opinión: "De un modo similar a como la máquina de vapor produce el movimiento, la intrincada complicación orgánica de los materiales dotados de energía en el cuerpo animal produce una suma total de ciertos efectos que, combinados en una unidad, recibimos el nombre de espíritu, alma, pensamiento." Y Karl Gustav Reuschle declaró en su libro Filosofía y ciencia natural, en memoria de David Friedrich Strauss (1874), que los resultados de la ciencia natural implicaban por sí mismos un elemento filosófico. Se pensaba que las afinidades que se descubrían entre las fuerzas naturales conducían a los misterios de la existencia.
Esta importante relación fue descubierta por Oersted en 1819 en Copenhague. Observó que una aguja magnética se desvía por efecto de una corriente eléctrica. Faraday descubrió el fenómeno correspondiente en 1831, que al mover un imán hacia un alambre de cobre retorcido en espiral, se puede generar electricidad en este último. Se demostró así que la electricidad y el magnetismo son fenómenos naturales relacionados. Ambas energías ya no eran hechos aislados; ahora era evidente que tenían una base común en su existencia material. Julius Robert Mayer profundizó en la naturaleza de la materia y la energía en los años cuarenta, cuando se dio cuenta de que existe una relación definida que puede expresarse numéricamente entre el trabajo mecánico y el calor. A partir de la presión, el impacto y la fricción, etc., es decir, a partir del trabajo, se genera calor. En la máquina de vapor, el calor se transforma de nuevo en trabajo. La cantidad de calor producida por una determinada cantidad de trabajo puede calcularse a partir de la cantidad de este trabajo. Si se transforma en trabajo la cantidad de calor necesaria para calentar un kilogramo de agua un grado centígrado, con este trabajo se pueden elevar 424 kilogramos a una altura de un metro. No puede sorprender que el descubrimiento de tales hechos fuera considerado como un vasto progreso que se alejaba de las explicaciones sobre la materia que había ofrecido Hegel: "El paso de la idealidad a la realidad, de la abstracción a la existencia concreta, en este caso, del espacio y el tiempo a la realidad que aparece como materia, es incomprensible para el intelecto y, por tanto, se le aparece siempre como algo externo y meramente dado." El significado de una observación de este tipo sólo se reconoce si el pensamiento como tal puede considerarse como algo valioso. Esta consideración, sin embargo, no se les ocurriría a los pensadores mencionados.
A descubrimientos como éstos, relativos a la unidad de las fuerzas orgánicas de la naturaleza, se añadieron otros que arrojaron luz sobre el problema de la composición del mundo de los organismos. En 1838, el botánico Schleiden reconoció la importancia de la célula simple para el organismo vegetal. Demostró que cada textura de la planta, y por tanto la planta misma, está formada por estos "organismos elementales". Schleiden había reconocido este "organismo elemental" como una pequeña gota de fluido mucilaginoso rodeada por una membrana celular. Estas células están tan multiplicadas y unidas entre sí que forman la estructura de la planta. Poco después, Schwann descubrió la misma estructura general para el mundo de los organismos animales. En 1827, el brillante naturalista Karl Ernst van Baer descubrió el óvulo humano. También describió el proceso de desarrollo de los animales superiores y del hombre a partir del huevo.
De este modo se había renunciado en todas partes al intento de buscar ideas que pudieran considerarse fundamentales para las cosas de la naturaleza. En su lugar, se habían observado los hechos que muestran de qué manera los procesos y entidades superiores y más complicados de la naturaleza se desarrollan a partir de los más simples e inferiores. Los hombres que buscaban una interpretación idealista de los fenómenos del mundo se hicieron cada vez más raros. Fue todavía el espíritu de la concepción idealista del mundo el que en 1837 inspiró al antropólogo Burdach la opinión de que la vida no tenía su origen en la materia, sino que una fuerza superior transformaba la materia según su propio designio. Moleschott ya había dicho: "La fuerza de la vida, como la vida misma, no es más que el resultado de la complicada interacción y entrelazamiento de fuerzas físicas y químicas."
La conciencia de la época tendía a explicar el universo sin otros fenómenos que los que se muestran ante los ojos de los hombres. La obra de Charles Lyell, Principios de geología, publicada en 1830, puso fin a toda la geología antigua con este principio de explicación. Hasta la obra de Lyell, que hizo época, se creía que la evolución de la Tierra había tenido lugar en revoluciones bruscas. Se suponía que todo lo que había surgido en la Tierra había sido destruido repetidamente por catástrofes completas. Sobre las tumbas de las víctimas se suponía que habían surgido nuevas creaciones. De este modo se explicaba la presencia de restos de plantas y animales en los distintos estratos de la tierra. Cuvier era el principal representante que creía en tales períodos repetidos de creación. Lyell estaba convencido de que no era necesario suponer tales interrupciones del curso constante de la evolución de la Tierra. Si sólo se presuponían periodos de tiempo suficientemente largos, se podía afirmar que las fuerzas que hoy siguen actuando en la Tierra causaron todo el desarrollo. En Alemania, Goethe y Karl von Hoff ya habían profesado tal opinión. Von Hoff la mantuvo en su Historia de los cambios naturales de la superficie de la Tierra, documentada por fuentes tradicionales, que apareció en 1822. Con gran audacia de pensamiento, los entusiastas Vogt, Buechner y Moleschott se propusieron explicar todos los fenómenos a partir de los procesos materiales tal como tienen lugar ante los sentidos del hombre.
La situación que se produjo cuando el fisiólogo Rudolf Wagner se encontró con la oposición de Carl Vogt fue típica de la guerra intelectual que tuvieron que librar los materialistas. En 1852, en el periódico Allgemeine Zeitung, Wagner se había declarado partidario de aceptar una entidad independiente del alma, oponiéndose así al punto de vista del materialismo. Dijo "que el alma podía dividirse porque el niño heredaba mucho de su padre y mucho también de su madre". Vogt respondió a esta afirmación por primera vez en su obra Pictures from Animal Life. Su posición en esta polémica queda claramente expuesta en lo que sigue:
El alma, que ha de ser la sustancia, la esencia misma de la individualidad de la entidad individual, indivisible, ha de ser capaz de dividirse. Teólogos, asegúrense de atrapar a este hereje. ¡Hasta ahora ha sido uno de los vuestros! ¡Almas divididas! Si el alma puede dividirse en el acto de la concepción como piensa el Sr. Rudolf Wagner, entonces también podría ser posible que esta alma se dividiera en la muerte, la parte cargada de pecados iría al purgatorio, mientras que la otra parte iría directamente al paraíso. El Sr. Wagner promete también al final de sus cartas fisiológicas algunas excursiones en el campo de la fisiología de las almas divididas.
La controversia se hizo intensa cuando Wagner, en la asamblea de científicos naturales celebrada en Goettingen en 1854, leyó una ponencia contra el materialismo titulada La creación del hombre y la sustancia del alma. Pretendía demostrar dos cosas. En primer lugar, se proponía demostrar que los resultados de la ciencia física moderna no contradecían la creencia bíblica en la descendencia de la raza humana de una pareja. En segundo lugar, quería demostrar que estos resultados no implicaban nada en relación con el alma. En 1855, Vogt escribió contra Wagner un tratado polémico, La fe intolerante y la ciencia (Koehlerglaube und Wissenschaft), en el que se mostraba dotado de todos los conocimientos de la ciencia natural de su época. Al mismo tiempo, se mostraba como un pensador agudo que, sin reservas, desvelaba las conclusiones de sus oponentes como ilusiones. La contradicción de Vogt con la primera afirmación de Wagner llega a su punto culminante en el pasaje: "Todas las investigaciones de la historia y de la historia natural conducen a la prueba positiva del origen de las razas humanas a partir de una pluralidad de raíces. Las doctrinas de la Escritura sobre Adán y Noé, y la doble descendencia del hombre a partir de una sola pareja son leyendas científicamente insostenibles."
En contra de la doctrina del alma de Wagner, Vogt sostenía que vemos que las actividades psíquicas del hombre se desarrollan gradualmente como parte del desarrollo de los órganos físicos. Desde la infancia hasta la madurez de la vida observamos que las actividades espirituales se perfeccionan. Con la contracción de los sentidos y del cerebro, el "espíritu" se encoge proporcionalmente. "Un desarrollo de este tipo no es consistente con la suposición de una sustancia inmortal del alma que ha sido plantada en el cerebro como su órgano".
Que los materialistas, al combatir a sus adversarios, no se enfrentaban meramente con razones intelectuales, sino también con emociones, queda perfectamente claro en la controversia entre Vogt y Wagner. Pues Wagner había apelado, en una ponencia en Goettingen, a la necesidad moral que no podía soportar la idea de que "máquinas mecánicas que andan con dos brazos y dos piernas" se disolvieran finalmente en sustancias materiales indiferentes, sin dejarnos la esperanza de que el bien que hacen sea recompensado y el mal castigado. La respuesta de Vogt fue: "La existencia de un alma inmortal no es, para el Sr. Wagner, el resultado de la investigación y el pensamiento. . . . Necesita un alma inmortal para verla torturada y castigada tras la muerte del hombre".
Heinrich Czolbe (1819-73) intentó demostrar que existe un punto de vista desde el cual el orden moral del mundo puede estar de acuerdo con los puntos de vista del materialismo. En su libro Los límites y el origen del conocimiento vistos en oposición a Kant y Hegel, que apareció en 1865, explicó que toda teología tenía su origen en una insatisfacción con este mundo.
La exclusión de lo suprasensible, o de aquellas cosas incomprensibles que conducen a la suposición de un segundo mundo, es decir, al naturalismo, no se nos impone en modo alguno a través del poder de los hechos de la ciencia natural -ni siquiera a través de la filosofía que pretende conocerlo todo-, sino en último término a través de la moral, a saber, a través de ese tipo particular de comportamiento moral del hombre hacia el mundo que podemos llamar satisfacción con el mundo natural.
Czolbe considera que el anhelo de un mundo sobrenatural es en realidad el resultado de una ingratitud contra el mundo natural. Las causas básicas de una filosofía que mira hacia un mundo más allá de éste son, para él, las deficiencias morales, los pecados contra el espíritu del orden natural del mundo. Pues estos pecados nos distraen "del esfuerzo hacia la mayor felicidad posible de cada individuo" y del cumplimiento del deber que se deriva de tal esfuerzo "contra nosotros mismos y contra los demás sin tener en cuenta la recompensa y el castigo sobrenaturales". Según Czolbe, cada ser humano debe estar lleno de una "aceptación agradecida de su parte de felicidad terrenal, que puede ser posiblemente pequeña, y con una humilde aceptación de sus límites y su necesario dolor." Aquí nos encontramos con un rechazo de un orden mundial sobrenatural por razones morales.
En la concepción del mundo de Czolbe también se ven claramente las cualidades que hicieron que el materialismo fuera tan aceptable para el pensamiento humano, pues no cabe duda de que Buechner, Vogt y Moleschott no eran filósofos en grado suficiente para demostrar lógicamente los fundamentos de sus puntos de vista. Sin perderse en alturas de pensamientos idealistas, en su calidad de naturalistas sacaron sus conclusiones más bien de observaciones sensoriales. Dar cuenta de su método justificándolo a partir de la naturaleza del conocimiento humano no era una empresa de su agrado. Czolbe, sin embargo, emprendió precisamente eso. En su Nueva presentación del sensualismo (1855), encontramos las razones por las que considera valioso un conocimiento construido sobre la base de percepciones sensuales. Sólo un conocimiento de este tipo proporciona conceptos, juicios y conclusiones que pueden concebirse y visualizarse claramente. Hay que rechazar toda conclusión que conduzca a algo sensorialmente inconcebible y todo concepto indistinto. El elemento anímico no es claramente concebible, según Czolbe, sino el material sobre el que aparece lo espiritual como cualidad. Por eso intenta reducir la autoconciencia a procesos materiales visibles en el ensayo que publicó en 1856, La génesis de la autoconciencia, una respuesta al profesor Lotze. Aquí supone un movimiento circular de las partes del cerebro. A través de tal movimiento que regresa por su propio camino, la impresión que una cosa causa en los sentidos se convierte en una sensación consciente. Es extraño que esta explicación física de la conciencia se convirtiera, al mismo tiempo, en la ocasión para que abandonara su materialismo. Este es el punto en el que se hace patente en él una de las debilidades inherentes al materialismo. Si hubiera permanecido fiel a su principio, nunca habría ido más allá de lo que permiten los hechos accesibles a los sentidos. No hablaría de otros procesos en el cerebro que los que pueden afirmarse positivamente a través de los medios de la ciencia natural. Lo que Czolbe se propone establecer es, sin embargo, un objetivo a una distancia infinita. Los espíritus como Czolbe no se conforman con lo que se investiga, sino que suponen hipotéticamente hechos que aún no se han investigado. Uno de esos supuestos hechos es el movimiento circular de las partes del cerebro. Una investigación completa del cerebro conducirá con toda probabilidad al descubrimiento de procesos de un tipo que no se dan en ninguna otra parte del mundo. De ellos se podrá sacar la conclusión de que los procesos psíquicos condicionados por procesos cerebrales sólo ocurren en conexión con un cerebro. En cuanto a sus hipotéticos movimientos circulares, Czolbe no podía afirmar que estuvieran limitados al cerebro. Podrían darse también fuera del organismo animal, pero en ese caso tendrían que dar lugar a fenómenos psíquicos también en objetos inanimados. Czolbe, que tanto insiste en la claridad perceptiva, en realidad no considera imposible una animación de toda la naturaleza. Pregunta: "¿No debería ser mi punto de vista una realización del alma del mundo, que Platón defendió en su Timeo? ¿No deberíamos encontrar aquí el punto en el que el idealismo leibniziano, según el cual el mundo entero consiste en entidades animadas (mónadas), se une con el naturalismo moderno?"
A mayor escala, el error que cometió Czolbe con el movimiento circular del cerebro se repitió en el brillante pensador Carl Christian Planck (1819-80). Los escritos de este hombre han sido completamente olvidados, a pesar de que pertenecen a las obras más interesantes de la filosofía moderna. Planck lucha tan intensamente como cualquier materialista por una concepción del mundo que se derive completamente de la realidad perceptible. Critica el idealismo alemán de Fichte, Schelling y Hegel por buscar la esencia de las cosas unilateralmente en la idea. "Explicar las cosas realmente fuera de sí mismas es reconocerlas en su estado condicionado original y en su finitud". (Compárese Planck, Las edades del mundo.) "Sólo existe la naturaleza única y verdaderamente pura, de modo que la mera naturaleza en el sentido más estricto de la palabra y el espíritu sólo son opuestos dentro de la naturaleza única en el sentido más elevado y comprensivo."
Ahora bien, lo extraño ocurre en la filosofía de Planck que declara que lo real, el mundo que se extiende ante él, es el elemento que ha de buscar la explicación del mundo. Sin embargo, no procede a la observación de los hechos para alcanzar este elemento del mundo real que se extiende ante él, pues cree que la razón humana es capaz de penetrar por su propio poder hasta lo real. Hegel había cometido, según Planck, el error de hacer que la razón contemplara su propio ser de modo que se viera a sí misma de nuevo en todas las cosas. Planck, sin embargo, pretendía que la razón ya no se retuviera dentro de sus propios límites, sino que fuera más allá de sí misma hacia el elemento de la extensión, lo verdaderamente real. Planck culpa a Hegel porque Hegel hizo que la razón hilara su propia telaraña fuera de sí misma, mientras que él mismo se atreve a hacer que la razón hile la existencia objetiva real. Hegel sostenía que el espíritu es capaz de comprender la esencia de las cosas porque la razón es la esencia de las cosas y porque nace en el espíritu humano. Planck declara que la esencia de las cosas no es la razón, sino que utiliza la razón meramente para representar esta esencia. Una audaz construcción del mundo, brillantemente concebida, pero concebida lejos de la observación real, lejos de las cosas reales, y sin embargo construida en la creencia de que estaba enteramente impregnada de auténtica realidad - tal es la estructura de ideas de Planck. Considera el proceso del mundo como una interacción viva de expansión y contracción. La gravedad es para él la tendencia de los cuerpos, esparcidos en el espacio, a contraerse. El calor y la luz son la tendencia de un cuerpo a poner en actividad su materia contraída a distancia y, por tanto, la tendencia a la expansión.
La relación de Planck con sus contemporáneos es de lo más interesante. Feuerbach dijo de sí mismo: "Hegel mantiene el punto de vista de que quiere construir el mundo; mi punto de vista es conocer el mundo como ser; él desciende, yo asciendo. Hegel coloca al hombre sobre su cabeza; yo lo coloco sobre sus pies, que descansan sobre la geología". Con estas palabras los materialistas también podrían haber caracterizado su credo, pero Planck procede en su método exactamente como Hegel. Él cree, sin embargo, que procede como Feuerbach y los materialistas. Los materialistas, si hubieran interpretado su método a su manera, habrían tenido que decirle: "Desde tu punto de vista intentas construir el mundo. Sin embargo, creéis que procedéis reconociendo el mundo como ser; descendéis, pero tomáis este descenso como un ascenso. Pones al mundo de cabeza y opinas que esa cabeza es un pie". La voluntad hacia la realidad natural y fáctica probablemente no podría expresarse de forma más conmovedora que a través de la concepción del mundo de un hombre que quería producir no sólo ideas, sino realidad a partir de la razón.
La personalidad de Planck no resulta menos interesante cuando se compara con la de su contemporáneo, Max Stirner. Es importante considerar aquí las ideas de Planck sobre las motivaciones de la acción humana y la vida en comunidad. Así como el materialista partía de los materiales y fuerzas que se presentaban realmente a los sentidos para llegar a su explicación de la naturaleza, Stirner partía de la personalidad individual real como línea directriz del comportamiento humano. La razón sólo está con el individuo. Por lo tanto, lo que la razón decide como línea guía para la acción sólo puede tener validez para el individuo. La vida en comunidad resultará naturalmente de la interacción natural de las personalidades individuales. Si cada uno actúa según su razón, el estado de cosas más deseable se producirá mediante la cooperación más libre de todos. La vida natural en comunidad surge como algo natural si cada uno tiene la razón que rige su propia individualidad, ya que, según los materialistas, la visión natural de los fenómenos mundanos se produce si se hace que las cosas expresen su naturaleza y si se limita la actividad de la razón a una mera combinación e interpretación de los enunciados de los sentidos. Así como Planck no explica el mundo dejando que las cosas hablen por sí mismas, sino que decide por su razón lo que las cosas supuestamente dicen, tampoco depende, en lo que respecta a la vida comunitaria, de una interacción real de personalidades, sino que sueña con una asociación de pueblos con un poder judicial supremo al servicio del bienestar general y ordenado por la razón. También aquí, pues, considera posible que la razón domine lo que está más allá de la personalidad.
El derecho general originario del derecho exige necesariamente su existencia externa en un poder general del derecho, pues él mismo no sería real como elemento general en una forma externa si se dejara a los individuos mismos su ejecución, ya que los individuos por sí mismos son, según sus posiciones jurídicas, sólo representantes de su derecho personal, no como el derecho general en cuanto tal.
Planck construye el poder general del derecho porque sólo así puede realizar la idea del derecho para sí mismo. Cinco años antes, Max Stirner había escrito: "Mi propio dueño y el creador de mi propio derecho - no reconozco otra fuente de derecho que yo mismo. Ni Dios, ni el Estado, ni la naturaleza, ni el hombre mismo con sus 'eternos derechos humanos', ni un derecho divino ni un derecho humano". En su opinión, el verdadero derecho del individuo no puede existir dentro de un derecho general. Es la sed de realidad lo que lleva a Stirner a adoptar su actitud negativa hacia un derecho general irreal. Es la misma sed de realidad la que, a su vez, motiva a Planck en su intento de cristalizar a partir de una idea un verdadero estado de derecho.
Al leer los libros de Planck uno siente que le perturbaba profundamente la idea de un doble orden mundial. Consideraba la creencia en tal interacción de dos órdenes mundiales -un orden natural y otro puramente espiritual- como algo contrario a la naturaleza e intolerable.
Ha habido pensadores antes de la época de Planck, por supuesto, que se esforzaron por lograr un modo de concepción puramente científico-natural. Dejando a un lado otros intentos más o menos claros en este sentido, Lamarck, por ejemplo, esbozó en 1809 una imagen de la génesis y el desarrollo de los organismos vivos que, de acuerdo con el estado de los conocimientos de su época, debería haber tenido un gran atractivo para una concepción contemporánea del mundo. Consideraba que los organismos más simples habían llegado a la existencia mediante procesos inorgánicos en determinadas condiciones. Una vez que un organismo se ha formado de este modo, desarrolla, mediante la adaptación a determinadas condiciones del mundo exterior, nuevas formaciones que le sirven para vivir. Desarrolla nuevos órganos porque los necesita. Los organismos son entonces capaces de transformarse y, por tanto, también de perfeccionarse. Lamarck imagina esta transformación de la siguiente manera. Pensemos en un animal que se alimenta de árboles altos. Se ve obligado a estirar el cuello. Con el tiempo, su cuello se alarga debido a esta necesidad. Un animal de cuello corto se transforma en la jirafa de cuello largo. Los animales, por lo tanto, no han llegado a existir en su variedad, sino que esta variedad se ha desarrollado en el curso del tiempo bajo la influencia de condiciones cambiantes. Lamarck opina que el hombre está incluido en esta evolución. El hombre se ha desarrollado en el transcurso del tiempo a partir de formas afines similares a los monos hasta formas que le permitían satisfacer necesidades físicas y espirituales más elevadas. De este modo, Lamarck vinculó todo el mundo de los organismos, incluido el hombre, al reino de lo inorgánico.
El intento de Lamarck de explicar las variedades de las formas de vida fue recibido con poca atención por sus contemporáneos. Dos décadas más tarde surgió una polémica en la Academia Francesa entre Geoffroy St. Hilaire y George Cuvier. Geoffroy St. Hilaire creía reconocer un diseño estructural común en el mundo de los organismos animales a pesar de su gran variedad. Ese plan general era un requisito previo necesario para explicar el desarrollo de unos a partir de otros. Si se habían desarrollado unos a partir de otros, debían tener algún elemento común fundamental a pesar de su variedad. En el animal inferior debe reconocerse algo que sólo necesita perfeccionarse para que esta forma inferior se transforme con el tiempo en la de un animal superior. Cuvier se opuso firmemente a las consecuencias de este punto de vista. Era un hombre prudente que señalaba que los hechos no avalaban conclusiones tan trascendentales. En cuanto Goethe tuvo noticia de este conflicto, lo consideró el acontecimiento más importante de la época. Comparado con esta controversia, el interés que prestó a la Revolución de Julio, un acontecimiento político que tuvo lugar al mismo tiempo, parece insignificante ... . Goethe se expresó sobre este punto con suficiente claridad en una conversación que mantuvo con Soret en agosto de 1830. Vio claramente que la concepción adecuada del mundo orgánico dependía de este punto controvertido. En un ensayo, Goethe apoyó a St. Hilaire con gran intensidad. (Compárense los escritos de Goethe sobre ciencias naturales, vol. 36, Edición Goethe, Deutsche National Literatur). Dijo a Johannes von Mueller que consideraba que Geoffroy St. Hilaire se movía en la misma dirección que él mismo había tomado cincuenta años antes. Esto demuestra claramente lo que pretendía Goethe cuando, poco después de su llegada a Weimar, comenzó a ocuparse de sus estudios sobre las formaciones animales y vegetales. Ya entonces tenía en mente una explicación de la variedad de formas vivas más adecuada a la naturaleza, pero también era un hombre prudente. Nunca sostuvo más de lo que los hechos le daban derecho a afirmar, y cuenta en la introducción a su Metamorfosis de la planta que la época estaba entonces sumida en una considerable confusión con respecto a estos hechos. Prevalecía la opinión, tal como la expresaba Goethe, de que sólo era necesario que el mono se pusiera de pie y caminara sobre sus patas traseras para convertirse en un ser humano.
Los pensadores de la ciencia natural mantenían un modo de concepción completamente distinto al de los hegelianos. Para los hegelianos, era posible permanecer dentro de su mundo ideal. Podían desarrollar su idea del hombre a partir de su idea del mono sin preocuparse por la cuestión de cómo la naturaleza podía llegar a hacer nacer al hombre en el mundo real al lado del mono. Michelet se había limitado a decir que a la idea no le incumbía explicar el "cómo" concreto de los procesos en el mundo real. El pensador que se forma una concepción idealista del mundo está, a este respecto, en la misma posición que el matemático que sólo tiene que decir mediante qué operación de pensamiento un círculo se transforma en una elipse y una elipse en una parábola o una hipérbola. Un pensador, sin embargo, que se esfuerza por una explicación a través de los hechos tendría que señalar los procesos reales a través de los cuales tal transformación puede llegar a ocurrir. Entonces se forma una concepción realista del mundo. Tal pensador no adoptará la posición que describe Hegel:
Ha sido una concepción torpe de la filosofía de la naturaleza más antigua y también de la más reciente considerar el desarrollo y la transición de una forma y reino de la naturaleza a otro superior como una producción externa y real que uno ha fechado en la oscuridad del pasado en aras de la clarificación. Es característico de la naturaleza ser tan externa en su estructura que sus formas se separan en manifestaciones diferenciadas y que estas. formas existen indiferentemente una al lado de la otra; la idea, que guía las etapas en su sucesión, es la naturaleza interna de estas manifestaciones separadas. Tales concepciones nebulosas, que en realidad no son más que concepciones sensuales, como, por ejemplo, la supuesta progresión de las plantas y los animales a partir del agua, y luego la evolución de las formaciones animales más desarrolladas a partir de las inferiores, etc., deben ser abandonadas por una contemplación reflexiva. (Obras de Hegel, 1847, tomo 7, pág. 33.)
En oposición a tal afirmación de un pensador idealista, oímos la del realista Lamarck:
En el principio primitivo sólo se desarrollaron los animales y plantas más simples e inferiores, y sólo en último término los de una organización altamente complicada. El curso de la evolución de la tierra y de su población orgánica fue bastante gradual y no interrumpido por revoluciones violentas. Los animales más simples y las plantas más sencillas que ocupan los estadios más bajos en la escala de los organismos han llegado a existir, y lo hacen aún hoy, por generación espontánea (generatio spontanea).
También hubo en Alemania un hombre de la misma convicción que Lamarck. Lorenz Oken (1779-1859) presentó una evolución natural de los seres orgánicos que se basaba en "concepciones sensuales". Citándolo, "Todo lo orgánico se ha originado a partir de una sustancia viscosa (Urschleim), no es más que limo formado de diversas maneras. Este limo original ha surgido en el océano en el curso de la evolución planetaria a partir de materia inorgánica."
A pesar de estos giros de pensamiento tan profundamente provocadores, tenía que haber, sobre todo entre los pensadores demasiado cautelosos para abandonar el hilo del conocimiento fáctico, una duda contra un modo de pensar naturalista de este tipo mientras no se hubiera despejado la cuestión de la teleología de los seres vivos. Incluso Johannes Mueller, que fue un pionero como pensador y como científico investigador, se vio impulsado, a causa de su consideración de la idea de teleología, a decir:
Los cuerpos orgánicos se distinguen de los inorgánicos no sólo por la composición de elementos que representan, sino también por la actividad continua que actúa en la materia orgánica viva, que crea también teleológicamente y en un plan dirigido por la razón, disponiendo las partes para el fin del todo. Esto es lo que distingue a un organismo. (Johannes Mueller, Handbuch der Physiologic des Menschen, 3, 1838; Vol. 1, p. 19.)
Con un hombre como Johannes Mueller, que se mantuvo estrictamente dentro de los límites de la investigación científica natural, y para quien el pensamiento de la conformidad con el propósito permaneció como una convicción privada en el trasfondo de su trabajo de investigación factual, no era probable que este punto de vista produjera ninguna consecuencia particular. Investigó las leyes de los organismos con estricta objetividad, independientemente de la conexión con el propósito, y se convirtió en un reformador de la ciencia natural moderna gracias a su mente comprensiva; sabía cómo hacer uso de los conocimientos físicos, químicos, anatómicos, zoológicos, microscópicos y embriológicos de forma ilimitada. Su visión no le impedía basar las cualidades psicológicas de los objetos de sus estudios en sus características físicas. Una de sus convicciones fundamentales era que nadie podía ser psicólogo sin ser fisiólogo. Pero si un pensador iba más allá del campo de investigación de las ciencias naturales y entraba en el terreno de una concepción general del mundo, no se encontraba en la afortunada posición de descartar fácilmente una idea como la de la estructura teleológica. Por esta razón, es fácil comprender que un pensador de la importancia de Gustave Theodor Fechner (1801 - 87) hiciera la afirmación en su libro, Zend-Avesta, or Concerning the Nature of Heaven and the World Beyond (1852), de que parece extraño cómo alguien puede creer que no sería necesaria ninguna conciencia para crear seres conscientes como son los seres humanos, ya que incluso las máquinas inconscientes sólo pueden ser creadas por seres humanos conscientes. Asimismo, Karl Ernst von Baer, que siguió la evolución de los animales desde su estado inicial, no pudo resistirse al pensamiento de que los procesos en los organismos vivos se esforzaban por alcanzar ciertos objetivos y que el concepto completo de finalidad debía, en efecto, aplicarse a toda la naturaleza. (Karl Ernst von Baer, Estudios del campo de las ciencias naturales, 1876, págs. 73 y 82.)
Los pensadores materialistas ni siquiera se percataron de las dificultades de este tipo a las que se enfrentan ciertos pensadores cuando intentan construir una imagen del mundo cuyos elementos se supone que proceden en su totalidad de la naturaleza sensiblemente perceptible. Intentaron oponer a la imagen idealista del mundo de la primera mitad del siglo una que recibe una11 explicación exclusivamente de los hechos de la naturaleza. Sólo confiaban en un conocimiento obtenido a partir de estos hechos.
No hay nada más esclarecedor sobre la convicción interior de los materialistas que esta confianza. Se les ha acusado de quitar el alma a las cosas y de privarlas así de lo que habla al corazón del hombre, de sus sentimientos. ¿No parece que quitan a la naturaleza todas las cualidades que elevan el espíritu del hombre y que la degradan en un objeto muerto que sólo satisface al intelecto que busca causas, pero que nos priva de toda implicación interior? ¿No parece que socavan la moral que se eleva por encima de los meros apetitos naturales y busca motivaciones, abogando meramente por la causa de los deseos animales, suscribiendo el lema: Comamos y bebamos y sigamos nuestros instintos físicos porque mañana moriremos? Lotze (1817-81) afirma, en efecto, con respecto a los pensadores materialistas de la época en cuestión, que los seguidores de este movimiento valoran la verdad del monótono conocimiento empírico en proporción al grado en que ofende todo lo que los sentimientos internos del hombre consideran sagrado.
Sin embargo, cuando se conoce a Carl Vogt, se descubre en él a un hombre que comprendía profundamente la belleza de la naturaleza e intentaba expresarla como pintor aficionado. No era en absoluto ciego a las creaciones de la imaginación humana, sino que se sentía a gusto con pintores y poetas. Un buen número de materialistas se sintieron inspirados por el goce estético de la maravillosa estructura de los organismos hasta el punto de pensar que el alma debía tener su origen en el cuerpo. La magnífica estructura del cerebro humano les impresionaba mucho más que los conceptos abstractos de los que se ocupaba la filosofía. Cuánto más derecho a ser consideradas como las causas del espíritu, por lo tanto, parecían presentar las primeras que las segundas.
Tampoco puede aceptarse sin reservas el reproche de que los materialistas envilecieron la moral. Su conocimiento de la naturaleza estaba profundamente ligado a motivaciones éticas. El empeño de Czolbe por subrayar el fundamento moral del naturalismo fue compartido por otros materialistas. Todos ellos pretendían infundir en el hombre la alegría de la existencia natural; pretendían orientarle hacia sus deberes y sus tareas en la tierra. Consideraban que la dignidad humana podía aumentar si el hombre podía ser consciente de haberse desarrollado desde un ser inferior hasta su actual estado de perfección. Creían que sólo un hombre que conoce las necesidades materiales que subyacen a sus acciones es capaz de juzgarlas adecuadamente. Argumentaban que sólo sabe juzgar a un hombre según su valor quien es consciente de que la materia es la base de la vida en el universo, de que con la necesidad natural la vida está conectada con el pensamiento y éste, a su vez, da origen a la buena y a la mala voluntad. A los que ven peligrar la libertad moral por el materialismo, Moleschott responde:
Es libre todo aquel que es gozosamente consciente de la necesidad natural de su existencia, de sus circunstancias, pretensiones y exigencias, y de los límites y extensión de su esfera de actividad. El hombre que comprende esta necesidad natural conoce también su derecho a abrirse camino por reivindicaciones que estén en consonancia con las necesidades del género humano. Más aún, porque sólo aquella libertad que esté en armonía con lo genuinamente humano será defendida con necesidad natural por la especie. Podemos estar seguros de la victoria final sobre todos los supresores en cualquier lucha por fines humanos.
Con actitudes de este tipo, con una devoción por las maravillas de la naturaleza, con sentimientos morales como los descritos anteriormente, los materialistas estaban preparados para recibir al hombre que superó el gran obstáculo para una concepción naturalista del mundo. Este hombre se les apareció en Charles Darwin. Su obra, a través de la cual la idea teleológica se asentó sobre el sólido terreno de la ciencia natural, se publicó en 1859 con el título de El origen de las especies por medio de la selección natural, o la preservación de las razas favorecidas en la lucha por la vida.
Para comprender los impulsos que actúan en la evolución de la concepción filosófica del mundo, los ejemplos de los avances en las ciencias naturales mencionados (a los que podrían añadirse muchos otros) no son significativos en sí mismos. Lo importante es el hecho de que avances de este tipo coincidieron en el tiempo con el desarrollo de la concepción hegeliana del mundo. La presentación del curso de la evolución de la filosofía en los capítulos anteriores ha mostrado que la imagen moderna del mundo, desde los días de Copérnico, Galileo, etc., estuvo bajo la influencia del modo de concepción de la ciencia natural. Esta influencia, sin embargo, no pudo ser tan significativa como la de los logros de las ciencias naturales del siglo XIX. También hubo importantes avances de las ciencias naturales en el cambio de los siglos XVIII al XIX. Basta recordar el descubrimiento del oxígeno por Lavoisier y los hallazgos en el campo de la electricidad por Volta y muchos otros. A pesar de estos descubrimientos, espíritus como Fichte, Schelling y Goethe pudieron, aun reconociendo plenamente estos avances, llegar a una imagen del mundo que partía del espíritu. No pudieron dejarse impresionar tan poderosamente por el modo de concepción de la ciencia natural como lo hicieron los pensadores materialistas de mediados del siglo XIX. Todavía era posible reconocer en un lado de la imagen del mundo las concepciones de la ciencia natural, y en el otro, ciertas concepciones que contenían algo más que "mero pensamiento". Tal concepción era, por ejemplo, la de la "fuerza de la vida", o la de la "estructura teleológica" de un organismo. Concepciones de este tipo permitían afirmar que en el mundo actúa algo que no entra dentro de la ley natural ordinaria, algo que es más espiritual. De este modo se obtenía una concepción del espíritu que tenía, por así decirlo, "un contenido fáctico". Hegel había procedido entonces a privar al espíritu de todo elemento fáctico. Lo había diluido en "mero pensamiento". Para aquellos para quienes los "meros pensamientos" no podían ser sino imágenes de elementos fácticos, este paso aparecía como la prueba filosófica de la irrealidad del espíritu. Estos pensadores sintieron que tenían que encontrar algo que poseyera un contenido real para ocupar el lugar de las "meras cosas pensadas" de Hegel. Por esta razón, buscaron el origen de los "fenómenos espirituales" en procesos materiales que pudieran ser observados sensorialmente "como hechos." La concepción del mundo fue presionada hacia el pensamiento del origen material del espíritu a través de la transformación del espíritu que Hegel había llevado a cabo.
No hay comentarios:
Publicar un comentario