ENIGMAS
DE LA
FILOSOFIA
RUDOLF STEINER
No es una "historia de la filosofía", aunque el enfoque sea histórico. Es una revisión de las concepciones históricas y actuales del mundo.
Las cosmovisiones radicales
A principios de los años cuarenta del siglo diecinueve, un hombre que antes había penetrado profunda e íntimamente en las concepciones del mundo de Hegel, ahora las atacaba enérgicamente. Este hombre era Ludwig Feuerbach (1804-1872). La declaración de guerra contra la filosofía en la que había crecido se da de forma radical en su ensayo Tesis preliminares para la reforma de la filosofía (1842) y Principio de la filosofía del futuro (1843). El desarrollo ulterior de su pensamiento puede seguirse en sus otros escritos, La esencia del cristianismo (1841), La naturaleza de la religión (1845) y Teogonía (1857).
En la actividad de Ludwig Feuerbach se repite en el campo de la ciencia del espíritu un proceso que había tenido lugar casi un siglo antes (1759) en el ámbito de las ciencias naturales a través de la actividad de Caspar Friedrich Wolff. La obra de Wolff había supuesto una reforma de la idea de evolución en el campo de la biología. La forma en que se entendía la idea de evolución antes de Wolff puede conocerse más claramente a través de las opiniones de Albrecht von Hailer, un hombre que se opuso con la mayor vehemencia a la reforma de esta concepción. Hailer, respetado con razón por los fisiólogos como uno de los espíritus más significativos de esta ciencia, no podía concebir el desarrollo de un ser vivo en otra forma que aquella en la que el germen contiene ya todas las partes que aparecen en el curso de la vida, pero en pequeña escala y perfectamente preformadas. Se supone, pues, que la evolución es un despliegue de algo que ya existía en un principio pero que estaba oculto a la percepción debido a su pequeñez, o por otras razones. Si se mantiene este punto de vista, no hay desarrollo de nada nuevo. Lo que ocurre es simplemente que algo que está oculto, encapsulado, sale continuamente a la luz. Hailer defendió este punto de vista con bastante rigor. En la primera madre, Eva, estaba contenida toda la raza humana, oculta a pequeña escala. Los gérmenes humanos sólo se han desplegado en el curso de la historia universal. La misma concepción expresa también el filósofo Leibniz (1646-1716):
Así pues, debo pensar que las almas, que algún día serán almas humanas, han estado en estado de semilla, como ocurre también con las de otras especies; que han existido en forma de cosas organizadas en nuestros antepasados desde Adán, es decir, desde el principio de las cosas.
En su obra Theoria Generationis, publicada en 1759, Wolff se opuso a esta idea de la evolución con otra propia. Partió del supuesto de que los miembros de un organismo que aparecen en el curso de la vida no han existido previamente, sino que surgen en el momento en que se hacen perceptibles como verdaderas formaciones nuevas. Wolff demostró que el huevo no contiene nada de la forma del organismo desarrollado, sino que su desarrollo constituye una serie de nuevas formaciones. Este punto de vista hizo posible la concepción de un devenir real, ya que mostró cómo llega a existir algo que no había existido previamente y que, por tanto, "llega a ser" en el verdadero sentido de la palabra.
El punto de vista de Hailer niega realmente el devenir, ya que sólo admite un proceso continuo de hacerse visible de algo que ya existía previamente. Este científico se había opuesto a la idea de Wolff con la perentoria sentencia: "No hay devenir" (Nulla est epigenesis). De este modo, provocó una situación en la que el punto de vista de Wolff permaneció desconsiderado durante décadas. Goethe culpa a esta teoría del encapsulamiento de la resistencia con la que se encontraron sus esfuerzos por explicar los seres vivos. Había intentado comprender las formaciones de la naturaleza orgánica a través del estudio de su proceso de desarrollo, que entendía enteramente en el sentido de una verdadera evolución, según la cual las partes recién aparecidas de un organismo no han tenido ya una existencia previamente oculta, sino que surgen realmente cuando aparecen. Escribe en 1817 que este intento, que era un presupuesto fundamental de su ensayo sobre la metamorfosis de las plantas escrito en 1790, "fue recibido de manera fría, casi hostil, pero tal reticencia era bastante natural. La teoría del encajonamiento, el concepto de preformación, de un desarrollo sucesivo de lo existente desde los tiempos de Adán, se había apoderado en general incluso de las mejores mentes."
Incluso en la concepción del mundo de Hegel se puede ver un vestigio de la antigua teoría del encajonamiento. El pensamiento puro que aparece en la mente humana debía haber estado encajonado en todos los fenómenos antes de llegar a su forma perceptible de existencia en el hombre. Ante la naturaleza y el espíritu individual, Hegel coloca su pensamiento puro que debería ser, por así decirlo, "la representación de Dios tal como era según su esencia eterna antes de la creación" del mundo. El desarrollo del mundo se presenta, por tanto, como un desenvolvimiento del pensamiento puro. La protesta de Ludwig Feuerbach contra la concepción del mundo de Hegel se debió a que Feuerbach era incapaz de reconocer la existencia del espíritu antes de su aparición real en el hombre, del mismo modo que Caspar Friedrich Wolff había sido incapaz de admitir que las partes del organismo vivo se hubieran preformado en el huevo. Así como Wolff veía formaciones espontáneas en los órganos del organismo desarrollado, lo mismo hacía Feuerbach con respecto al espíritu individual del hombre. Este espíritu no existe en modo alguno antes de su existencia perceptible; sólo llega a existir en el momento en que aparece. Según Feuerbach, es injustificado hablar de un espíritu omnímodo, de un ser en el que el espíritu individual tiene sus raíces. No existe ningún ser dotado de razón previo a su aparición en el mundo que dé forma a la materia y al mundo perceptible y, de este modo, provoque la aparición del hombre como su secuela visible. Lo que existe antes del desarrollo del espíritu humano consiste en mera materia y fuerzas ciegas que forman un sistema nervioso a partir de sí mismas concentradas en el cerebro. En el cerebro surge algo que es una formación completamente nueva, algo que nunca ha existido antes: el alma humana, dotada de razón. Para tal concepción del mundo no hay posibilidad de derivar los procesos y las cosas de un originador espiritual porque, según este punto de vista, un ser espiritual es una formación nueva a través de la organización del cerebro. Si el hombre proyecta un elemento espiritual en el mundo externo, entonces imagina arbitrariamente que un ser como el que es la causa de sus propias acciones existe fuera de él y gobierna el mundo. Cualquier ser espiritual primigenio debe ser creado primero por el hombre a través de su fantasía; las cosas y los procesos del mundo no nos dan ninguna razón para suponer su existencia original. No es el ser espiritual original el que ha creado al hombre a su imagen, sino que el hombre se ha formado una fantasía de tal entidad primigenia a su propia imagen. Esta es la convicción de Feuerbach. "El conocimiento que el hombre tiene de Dios es el conocimiento que el hombre tiene de sí mismo, de su propia naturaleza. Sólo la unidad de ser y conciencia es verdad. Donde está la conciencia de Dios, está también el ser de Dios: está, pues, en el hombre" (La esencia del cristianismo, 1841). El hombre no se siente lo bastante fuerte como para descansar en sí mismo; por eso creó un ser infinito a su imagen y semejanza al que venerar y adorar. La concepción del mundo de Hegel había eliminado todas las demás cualidades del ser supremo, pero había conservado el elemento de la razón. Feuerbach elimina también este elemento y con este paso elimina al propio ser supremo. Sustituye completamente la sabiduría de Dios por la sabiduría del mundo. Como punto de inflexión necesario en el desarrollo de la concepción del mundo, Feuerbach declara la "confesión y admisión abiertas de que la conciencia de Dios no es más que la conciencia de la humanidad", y que el hombre es "incapaz de pensar, adivinar, imaginar, sentir, creer, querer, amar y adorar como ser divino absoluto a ningún otro ser que no sea el ser humano." Hay una observación de la naturaleza y una observación del espíritu, pero no hay observación de la naturaleza de Dios. Nada es real salvo lo fáctico.
Lo real en su realidad, o como real, es lo real como objeto de los sentidos, lo sensual. Verdad, realidad y sensualidad son idénticas. Sólo un ser sensual es un ser verdadero, real. Sólo a través de los sentidos el objeto es dado en el verdadero sentido de la palabra, no a través del pensamiento por sí mismo. El objeto que se da en el pensamiento, o que es idéntico a él, sólo es pensamiento.
De hecho, esto se puede resumir de la siguiente manera. El fenómeno del pensamiento aparece en el organismo humano como una formación nueva, pero no está justificado imaginar que este pensamiento haya existido antes de su aparición en alguna forma invisiblemente encajada en el mundo. No se debe intentar explicar la condición de algo realmente dado derivándola de algo que se supone como previamente existente. Sólo lo factual es verdadero y divino, "lo que es inmediatamente seguro de sí mismo, lo que directamente habla por sí mismo y convence de sí mismo, lo que inmediatamente efectúa la afirmación de su existencia, lo que es absolutamente decidido, incapaz de duda, claro como la luz del sol. Pero sólo lo sensual es de tal claridad. Sólo donde comienza lo sensual cesan toda duda y toda disputa. El secreto del conocimiento inmediato es la sensorialidad". El credo de Feuerbach tiene su punto culminante en las palabras: "Hacer de la filosofía la preocupación de la humanidad fue mi primer empeño, pero quienquiera que se decida por un camino en esta dirección será conducido finalmente con necesidad a hacer del hombre la preocupación de la filosofía." "La nueva filosofía hace del hombre, y con él de la naturaleza como base del hombre, el único objeto universal y último de la filosofía; hace de una antropología que incluye en ella a la fisiología, la ciencia universal."
Feuerbach exige que no se haga de la razón la base de partida al comienzo de una concepción del mundo, sino que se la considere como el producto de la evolución, como una nueva formación en el organismo humano en el que hace su aparición real. Tiene aversión a cualquier separación de lo espiritual y lo físico, porque no puede entenderse de otro modo que como resultado del desarrollo de lo físico.
Cuando el psicólogo dice: "Me distingo de mi cuerpo", dice tanto como cuando el filósofo en lógica o metafísica dice: "Dejo de lado la naturaleza humana". ¿Es posible dejar la propia naturaleza fuera de consideración? ¿No lo haces como ser humano? ¿Piensas sin cabeza? Los pensamientos son almas difuntas. De acuerdo, pero ¿no sigue siendo incluso un alma difunta una imagen fiel de un ser humano que una vez estuvo en la carne? ¿No cambian incluso los conceptos metafísicos más generales del ser y la esencia a medida que cambian el ser y la esencia reales del hombre? ¿Qué significa entonces "no tengo en cuenta la naturaleza humana"? Nada más que esto: Dejo al hombre fuera de consideración en la medida en que es el objeto de mi conciencia y de mi pensamiento, pero no al hombre que está detrás de mi conciencia; es decir, no a mi propia naturaleza a la que también está ligado mi proceso de abstracción me guste o no. Así que, como psicólogo, puedes desentenderte de tu cuerpo, pero en tu naturaleza estás íntimamente ligado a él, es decir, te piensas a ti mismo como distinguible de tu cuerpo pero no eres en absoluto realmente diferente de él a causa de este pensamiento. . . . ¿No tenía razón Lichtenberg cuando sostenía que en realidad no hay que decir "yo pienso", sino "esto piensa"? Si, en efecto, el "yo pienso" se distingue ahora del cuerpo, ¿nos obliga eso a concluir que el proceso que se expresa en las palabras "piensa", el elemento involuntario de nuestro pensamiento, la raíz y la base del "yo pienso", también se distingue del cuerpo? ¿Cómo es, entonces, que no podemos pensar en todo momento, que los pensamientos no están a nuestra disposición cuando queremos? ¿Por qué a menudo no logramos avanzar en algún trabajo intelectual a pesar del mayor esfuerzo de nuestra voluntad, hasta que alguna ocasión externa, que a menudo no es más que un cambio de tiempo, hace que nuestros pensamientos vuelvan a flotar? Esto se debe al hecho de que nuestro proceso de pensamiento es también una actividad orgánica. ¿Por qué a menudo tenemos que llevar con nosotros algunos pensamientos durante años antes de que se vuelvan claros y distintos para nosotros? Por la razón de que nuestros pensamientos también están sujetos a un desarrollo orgánico, que nuestros pensamientos también deben tener su tiempo para madurar al igual que los frutos en el campo o el niño en el vientre de la madre.
Feuerbach llamó la atención sobre Georg Christoph Lichtenberg, pensador fallecido en 1799 que debe considerarse precursor de una concepción del mundo que encontró expresión en pensadores como Feuerbach. Las estimulantes y sugerentes concepciones de Lichtenberg fueron menos fructíferas para el siglo XIX probablemente porque las poderosas estructuras de pensamiento de Fichte, Schelling y Hegel lo eclipsaron todo. Ensombrecieron el desarrollo espiritual hasta tal punto que las ideas que se expresaban aforísticamente como relámpagos, aunque fueran tan brillantes como las de Lichtenberg, podían pasarse por alto. Basta recordar algunas declaraciones de este importante personaje para ver que en el movimiento de pensamiento introducido por Feuerbach el espíritu de Lichtenberg experimenta un renacimiento.
Dios creó al hombre a su imagen, lo que probablemente significa que el hombre creó a Dios a su propia imagen.Nuestro mundo será un día tan sofisticado que será tan ridículo creer en Dios como lo es hoy creer en fantasmas.¿Es realmente nuestro concepto de Dios algo más que un misterio personificado?La concepción que nos formamos de un alma es muy parecida a la de un imán en la tierra. No es más que una imagen. Es un truco innato en el hombre pensar todo de esta forma.En lugar de afirmar que el mundo se refleja en nosotros, deberíamos decir que nuestra razón se refleja en el mundo. Simplemente no podemos evitar descubrir orden y sabiduría en el mundo; esto se deduce de la naturaleza de nuestra facultad de pensar. Pero de ello no se sigue necesariamente que lo que debemos pensar sea realmente así. . . . Así pues, no se puede demostrar la existencia de Dios.Nos damos cuenta de ciertas concepciones que no dependen de nosotros; luego hay otras de las que al menos pensamos que dependen de nosotros. ¿Dónde está la línea divisoria entre unas y otras? Sólo sabemos que nuestras percepciones, concepciones y pensamientos están ahí. Se debería decir que el pensamiento piensa como se dice que llueve, o que el pensamiento golpea como se dice que cae un rayo.
Si Lichtenberg hubiera combinado tales destellos originales de pensamiento con la capacidad de desarrollar una concepción del mundo armoniosamente redondeada, no habría podido pasar desapercibido en el grado en que lo hizo. Para formar una concepción del mundo no sólo es necesario mostrar superioridad de mente, como hizo Lichtenberg, sino también la capacidad de formar ideas en su interconexión en todas direcciones y redondearlas plásticamente. Él carecía de esta facultad. Su superioridad se expresa en un excelente juicio sobre la relación de Kant con sus contemporáneos:
Creo que así como los seguidores del Sr. Kant siempre acusan a sus oponentes de no entenderlo, también hay algunos entre ellos que creen que el Sr. Kant debe tener razón porque lo entienden. Su modo de concepción es nuevo y diferente del habitual, y, si uno ahora de repente ha empezado a comprenderlo, se siente inclinado a aceptarlo como verdad, sobre todo porque tiene tantos seguidores ardientes. Pero siempre hay que tener en cuenta que esta comprensión no es todavía una razón para creer que sea verdad. Creo que la mayoría de los seguidores de Kant, abrumados por la alegría de haber comprendido un sistema abstracto y oscuramente presentado, también estaban convencidos de que este sistema había sido demostrado.
Cuán afín en espíritu podía sentirse Feuerbach con Lichtenberg queda especialmente claro si se comparan los puntos de vista de ambos pensadores respecto a la relación de sus concepciones del mundo con la vida práctica. Las conferencias que Feuerbach dio a una serie de estudiantes durante el invierno de 1848 sobre La naturaleza de la religión se cerraban con estas palabras:
Sólo deseo no haber fracasado en la tarea que me propuse tal como la expresé en las primeras horas, a saber, convertiros de amigos de Dios en amigos de los hombres, de creyentes en pensadores, de hombres orantes en hombres trabajadores, de adherentes a un reino supersensible en estudiantes de este mundo, de ser cristianos, que según su propia confesión y admisión son mitad animales y mitad ángeles, en seres humanos, en seres enteramente humanos.
Quien, como Feuerbach, basa toda concepción del mundo en el conocimiento de la naturaleza y del hombre, debe rechazar también toda dirección y todo deber en el campo de la moral que se deriven de un ámbito distinto de las inclinaciones y capacidades naturales del hombre, o que fijen objetivos que no se refieran enteramente al mundo sensiblemente perceptible. "Mi derecho es mi deseo de felicidad legalmente reconocido; mi deber es el deseo de felicidad de los demás que me veo obligado a reconocer". Lo que debo hacer no lo aprendo mirando con expectación hacia un mundo del más allá, sino a través de la contemplación de éste. Cualquier energía que gaste en cumplir cualquier tarea que se refiera al otro mundo, se la he robado a este mundo para el que estoy exclusivamente destinado. "Concentración en este mundo" es, por tanto, lo que exige Feuerbach. Podemos leer expresiones similares en los escritos de Lichtenberg. Pero justamente tales pasajes en Lichtenberg están siempre mezclados con elementos que muestran cuán raramente un pensador que carece de la capacidad de desarrollar sus ideas en sí mismo logra armoniosamente seguir una idea hasta sus últimas consecuencias. Lichtenberg exige, en efecto, concentración en este mundo, pero mezcla concepciones que remiten al siguiente incluso en la formulación de esta exigencia.
Creo que muchas personas, en su afán por una educación para el cielo, olvidan la que es necesaria para la tierra. Yo pensaría que el hombre actuaría más sabiamente si dejara la primera enteramente para sí. Pues si hemos sido colocados en esta posición por un ser sabio, lo cual no puede ponerse en duda, entonces debemos hacer lo mejor que podamos y no dejarnos deslumbrar por las revelaciones. Lo que el hombre necesita saber para su felicidad lo sabe ciertamente sin más revelaciones que las que posee según su propia naturaleza.
Comparaciones como ésta entre Lichtenberg y Feuerbach son significativamente instructivas para la evolución histórica de la concepción del mundo del hombre. Ellas muestran más claramente la dirección en la que avanzan estas personalidades, porque uno puede aprender de ellas el cambio que se ha producido por el intervalo de tiempo que media entre ellas. Feuerbach pasó por la filosofía de Hegel. De esta experiencia sacó la fuerza para desarrollar su propio punto de vista opuesto. Ya no le perturbaba la cuestión de Kant de si, en efecto, tenemos derecho a atribuir realidad al mundo que percibimos, o si este mundo sólo existe en nuestra mente. Quien defiende la segunda posibilidad puede proyectar en el mundo verdadero que hay tras las representaciones perceptivas todo tipo de fuerzas motivadoras de las acciones del hombre. Puede admitir un orden sobrenatural del mundo, como había hecho Kant. Pero quien, como Feuerbach, declara que sólo lo sensiblemente perceptible es real, debe rechazar todo orden sobrenatural del mundo. Para él no existe ningún imperativo categórico que pueda tener de algún modo su origen en un mundo trascendente; para él sólo existen deberes que resultan de los impulsos y fines naturales del hombre.
Para desarrollar una concepción del mundo tan opuesta a la de Hegel como a la de Feuerbach, era necesaria una personalidad tan diferente de Hegel como lo era Feuerbach. Hegel se sentía como en casa en medio de la plena actividad de la vida contemporánea. Influir en la vida real del mundo con su espíritu filosófico le parecía una tarea de lo más atractiva. Cuando solicitó su liberación de la cátedra de Heidelberg para aceptar otra en Prusia, confesó que se sentía atraído por la expectativa de encontrar una esfera de actividad en la que no se limitara por completo a la mera enseñanza, sino que también le fuera posible influir en la vida práctica. "Sería importante para él tener la expectativa de pasar, con la edad, de la precaria función de enseñar filosofía en una universidad a otra actividad y llegar a ser útil en tal capacidad".
Un hombre que tiene las inclinaciones y convicciones de un pensador debe vivir en paz con la forma que ha tomado la vida práctica de su tiempo. Debe encontrar razonables las ideas por las que esta vida está impregnada. Sólo de tal convicción puede derivar el entusiasmo que le hace querer contribuir a la consolidación de su estructura. Feuerbach no tenía una inclinación amable hacia la vida de su tiempo. Prefería el reposo de un lugar apartado al bullicio de lo que para él era la "vida moderna". Se expresa claramente sobre este punto:
En cualquier caso, nunca me reconciliaré con la vida en la ciudad. Ir de vez en cuando a la ciudad para enseñar allí, eso lo considero, después de las impresiones que ya he expuesto aquí, bueno y de hecho mi deber, pero luego debo volver de nuevo a la soledad del campo para estudiar y descansar allí en los brazos de la naturaleza. Mi próxima tarea es preparar mis conferencias como las quiere mi público, o preparar los trabajos de mi padre para la imprenta.
Desde su reclusión, Feuerbach se creía el más capacitado para juzgar lo que no era natural con respecto a la forma que asumía la vida humana real. Limpiar la vida de estas ilusiones, y de lo que en ella llevaban las ilusiones humanas, era lo que Feuerbach consideraba su tarea. Para ello tuvo que mantenerse lo más alejado posible de la vida. Buscó la verdadera vida, pero no pudo encontrarla en la forma que la vida había tomado a través de la civilización de la época. Cuán sincero era con su "concentración en este mundo" lo demuestra una declaración que hizo a propósito de la revolución de marzo. Esta revolución le parecía una empresa infructuosa porque las concepciones que estaban detrás de ella aún contenían la vieja creencia en un mundo más allá.
La revolución de marzo era hija de la creencia cristiana, aunque fuera ilegítima. Los constitucionalistas creían que el Señor sólo tenía que decir: "¡Que haya libertad! Que haya derecho!" y el derecho y la libertad estarían ahí. Los republicanos creían que bastaba con querer una república para llamarla a la vida. Creían, por tanto, en la creación de una república a partir de la nada. Los constitucionalistas transplantaron la idea de los milagros cristianos del mundo al campo de la política; los republicanos, la del milagro cristiano de la acción.
Sólo una personalidad convencida de que lleva en sí misma la armonía de la vida que el hombre necesita puede, frente a la profunda hostilidad que existía entre él y el mundo real, pronunciar los himnos en alabanza de la realidad que Feuerbach expresó. Tal convicción resuena en palabras como éstas:
Carente de toda expectativa por el otro mundo, puedo sostenerme en éste, en el valle de lágrimas de la política alemana y de la vida política europea en general, vivo y en cordura mental, sólo haciendo de la época presente un objeto de risa aristofánica.
Sólo una personalidad como ésta podía buscar en el hombre mismo todas aquellas fuerzas que los demás querían derivar de poderes externos.
El nacimiento del pensamiento en la concepción griega del mundo tuvo como consecuencia que el hombre ya no pudiera sentirse tan profundamente enraizado en el mundo como había sido posible con la antigua conciencia en forma de concepciones pictóricas. Este fue el primer paso en el proceso que condujo a la formación de un abismo entre el hombre y el mundo. Otra etapa de este proceso consistió en el desarrollo del modo de pensar de la ciencia natural moderna. Este desarrollo separó por completo la naturaleza y el alma humana. Por un lado, tuvo que surgir una imagen de la naturaleza en la que no se encontraba el hombre en su esencia espiritual-psíquica y, por otro, una idea del alma humana de la que no salía ningún puente hacia la naturaleza. En la naturaleza se encontraba la necesidad ordenada por la ley. En su reino no había lugar para los elementos que el alma humana encuentra en su interior: El impulso de libertad, el sentido de una vida que hunde sus raíces en un mundo espiritual y no se agota en el ámbito de la existencia sensual. Filósofos como Kant sólo escaparon al dilema separando completamente ambos mundos, encontrando en uno un conocimiento y en el otro una creencia. Goethe, Schiller, Fichte, Schelling y Hegel concibieron la idea del alma autoconsciente de un modo tan amplio que parecía tener su raíz en una naturaleza espiritual superior. En Feuerbach surge un pensador que, a través de la imagen del mundo que puede derivarse del modo moderno de concepción de la ciencia natural, se siente obligado a privar al alma humana de todo rasgo contradictorio con la imagen de la naturaleza. Considera el alma humana como una parte de la naturaleza. Sólo puede hacerlo porque, en su pensamiento, ha eliminado primero todo lo que en el alma le perturbaba en su intento de reconocerla como parte de la naturaleza. Fichte, Schelling y Hegel tomaron el alma autoconsciente por lo que era; Feuerbach la transforma en algo que necesita para su imagen del mundo. En él hace su aparición un modo de concepción que es dominado por la imagen de la naturaleza. Este modo de pensar no puede dominar las dos partes de la moderna imagen del mundo, la imagen de la naturaleza y la del alma. Por esta razón, deja una de ellas, la imagen del alma, completamente desconsiderada. La idea de Wolff de la "nueva formación" introduce impulsos de pensamiento fructíferos en la imagen de la naturaleza. Feuerbach utiliza estos impulsos para la ciencia del espíritu que, sin embargo, sólo puede existir no admitiendo en absoluto el espíritu. Feuerbach inicia una corriente de la filosofía moderna que se muestra impotente ante el impulso más poderoso de la vida anímica moderna, a saber, la autoconciencia activa del hombre. En esta corriente de pensamiento, ese impulso es tratado, no meramente como un elemento incomprensible, sino de una manera que evita la necesidad de enfrentarlo en su verdadera forma, convirtiéndolo en un factor de la naturaleza, lo que, para una observación imparcial, realmente no es.
"Dios fue mi primer pensamiento, la razón el segundo y el hombre el tercero y último". Con estas palabras Feuerbach describe el camino por el que había pasado, de creyente religioso a seguidor de la filosofía de Hegel, y luego a su propia concepción del mundo. Otro pensador, que en 1834 publicó uno de los libros más influyentes del siglo, La vida de Jesús, podría haber dicho lo mismo de sí mismo. Este pensador fue David Friedrich Strauss (1808- 1874). Feuerbach comenzó con una investigación del alma humana y descubrió que el alma tenía la tendencia a proyectar su propia naturaleza en el mundo y a adorarlo como un ser divino primordial. Intentó una explicación psicológica de la génesis del concepto de Dios. Las opiniones de Strauss obedecían a un objetivo similar. Sin embargo, a diferencia de Feuerbach, no siguió el camino del psicólogo, sino el del historiador. No eligió, como Feuerbach, el concepto de Dios en general en su sentido omnicomprensivo para el centro de su contemplación, sino el concepto cristiano del "Dios encarnado", Jesús. Strauss quería mostrar cómo la humanidad llegó a esta concepción en el curso de la historia. Que el ser divino supremo se revela al espíritu humano era la convicción de la concepción del mundo de Hegel. Strauss también había aceptado esto. Pero, en su opinión, la idea divina, en toda su perfección, no puede realizarse en un ser humano individual. La persona individual no es siempre más que una huella imperfecta del espíritu divino. Lo que un ser humano carece de perfección lo presenta otro. Al examinar toda la raza humana se encontrará en ella, distribuida en innumerables individuos, toda la perfección perteneciente a la deidad. El género humano en su conjunto es, pues, Dios hecho carne, Dios encarnado. Este es, según Strauss, el verdadero concepto que el pensador tiene de Jesús. Con este punto de vista, Strauss se propone criticar el concepto cristiano del Dios encarnado. Lo que, según esta idea, se distribuye por todo el género humano, el cristianismo lo atribuye a una personalidad que se supone que existió una sola vez en el curso de la historia.
La cualidad y la función, que la doctrina de la Iglesia atribuye a Cristo, son contradictorias entre sí si se aplican a un individuo, a un Dios encarnado; en la idea del género humano, armonizan entre sí.
Apoyándose en cuidadosas investigaciones sobre el fundamento histórico de los Evangelios, Strauss intenta demostrar que las concepciones del cristianismo son fruto de la fantasía religiosa. A través de esta facultad, la verdad religiosa de que el género humano es Dios encarnado fue sentida tenuemente, pero no fue comprendida en conceptos claros, sino simplemente expresada en forma poética, en un mito. Para Strauss, la historia del Hijo de Dios se convierte así en un mito en el que la idea de humanidad fue tratada poéticamente mucho antes de que fuera reconocida por los pensadores en forma de pensamiento puro. Vistos desde este punto de vista, todos los elementos milagrosos de la historia del cristianismo se vuelven explicables sin obligar al historiador a refugiarse en la interpretación trivial que antes se había aceptado a menudo. Las interpretaciones anteriores habían visto a menudo en esos milagros engaños intencionados y trucos fraudulentos a los que, o bien el propio fundador de la religión había recurrido supuestamente para lograr el mayor efecto posible de su doctrina, o bien se suponía que los apóstoles habían inventado con ese fin. También se eliminó así otro punto de vista, que quería ver en los milagros todo tipo de sucesos naturales. Los milagros se ven ahora como el ropaje poético de verdades reales. La historia de la humanidad que se eleva por encima de sus intereses finitos y su vida cotidiana hacia el conocimiento de la verdad y la razón divinas se representa en la imagen del salvador moribundo y resucitado. Lo finito muere para resucitar como lo infinito.
Tenemos que ver en los mitos de los pueblos antiguos una manifestación de la conciencia de la imagen de los tiempos primitivos a partir de la cual se desarrolló la conciencia de la experiencia del pensamiento. El sentimiento de este hecho surge en el siglo XIX en una personalidad como Strauss. Quiere orientarse sobre el desarrollo y la significación de la vida del pensamiento concentrándose en la conexión de la concepción del mundo con el pensamiento mítico de los tiempos históricos. Quiere saber en qué medida la imaginación creadora de mitos sigue afectando a la concepción moderna del mundo. Al mismo tiempo, aspira a ver la autoconciencia humana enraizada en una entidad que se encuentra más allá de la personalidad individual al pensar en toda la humanidad como una manifestación de la deidad. De este modo, obtiene un apoyo para el alma humana individual en el alma general de la humanidad que se despliega en el curso de la evolución histórica.
Strauss se radicaliza aún más en su libro La doctrina cristiana en el curso de su desarrollo histórico y su lucha con la ciencia moderna, aparecido en los años 1840 y 1841. Aquí pretende disolver los dogmas cristianos en su forma poética para obtener el contenido del pensamiento de las verdades que contienen. Ahora señala que la conciencia moderna es incompatible con la conciencia que se aferra a la antigua representación pictórica mitológica de la verdad.
Así pues, que los creyentes permitan a los conocedores seguir su camino sin ser molestados y viceversa; no les privamos de su creencia; que nos concedan nuestra filosofía y, si los superpíos consiguen expulsarnos de su iglesia, lo consideraremos como una ganancia. Ya se han intentado suficientes compromisos erróneos; ahora sólo la separación de los campos opuestos puede llevarnos hacia adelante.
Estas opiniones de Strauss produjeron un enorme alboroto. Se resintió profundamente que aquellos que representaban la concepción moderna del mundo ya no se conformaran con atacar sólo las concepciones religiosas básicas en general, sino que, equipados con todos los medios científicos de la investigación histórica, intentaran eliminar la irrelevancia sobre la que Lichtenberg había dicho una vez que consistía en el hecho de que "la naturaleza humana se había sometido incluso al yugo de un libro." Continuó:
No se puede imaginar nada más horrible, y sólo este ejemplo muestra qué criatura indefensa es realmente el hombre in concreto, encerrado como está realmente en este recipiente de dos patas de tierra, agua y sal. Si alguna vez fuera posible que a la razón se le erigiera un trono despótico, habría que ahorcar a un hombre que quisiera seriamente contradecir el sistema copernicano mediante la autoridad de un libro. Leer en un libro que tiene su origen en Dios no es todavía una prueba de que realmente lo tenga. Es cierto, sin embargo, que nuestra razón tiene su origen en Dios, no importa en qué sentido se tome la palabra Dios. La razón castiga, donde gobierna, sólo a través de las consecuencias naturales de una transgresión o a través de la instrucción, si a la instrucción se le puede llamar castigo.
Strauss fue despedido de su puesto de tutor en el Seminario de Tubinga a causa de su libro La vida de Jesús, y cuando después aceptó una cátedra de teología en la Universidad de Zurich, los campesinos salieron a su encuentro con mayales de trillar para imposibilitarle el puesto de "disolutor del mito" y forzar su jubilación.
Otro pensador, Bruno Bauer (1809-1882), en su crítica de la concepción del viejo mundo desde el punto de vista del nuevo, fue mucho más allá del objetivo que Strauss se había fijado. Sostuvo el mismo punto de vista que Feuerbach, que la naturaleza del hombre es también su ser supremo y cualquier otro tipo de ser supremo es sólo una ilusión creada a imagen del hombre y puesta por encima de él mismo. Pero Bauer va más allá y expresa esta opinión de forma grotesca. Describe cómo cree que el yo humano llegó a crearse una contraimagen ilusoria, y utiliza expresiones que muestran que no están inspiradas por el deseo de una comprensión íntima de la conciencia religiosa, como era el caso de Strauss. Tienen su origen en el placer de la destrucción. Bauer dice:
El yo que todo lo devora se asustó de sí mismo; no se atrevió a considerarse a sí mismo como todo y como el poder más general, es decir, conservó todavía la forma del espíritu religioso y completó así su autoalienación al oponer su propio poder general a sí mismo con temor y temblor por su propia conservación y salvación.
Bruno Bauer es una personalidad que se propone poner a prueba críticamente su impetuoso pensamiento frente a todo lo existente. Que el pensamiento está destinado a penetrar en la esencia de las cosas es una convicción que adoptó de la concepción del mundo de Hegel, pero no tiende, como Hegel, a dejar que el pensamiento conduzca a resultados y a una estructura de pensamiento. Su pensamiento no es productivo, sino crítico. Habría sentido un pensamiento definido o una idea positiva como una limitación. No está dispuesto a limitar el poder del pensamiento crítico partiendo de un punto de vista definido, como había hecho Hegel.
La crítica es, por una parte, el último acto de una filosofía definida, que mediante este acto se libera de la limitación de una determinación positiva, todavía restringida en su generalidad. Es, por tanto, por otra parte, el presupuesto sin el cual la filosofía no puede elevarse al último nivel de generalidad de la autoconciencia.
Este es el credo de la Crítica de la concepción del mundo a la que se confiesa Bruno Bauer. Esta "crítica" no cree en los pensamientos y las ideas, sino sólo en el pensamiento. "Sólo ahora se ha descubierto al hombre", anuncia triunfalmente Bauer, pues ahora el hombre no está ligado a nada excepto a su pensamiento. No es humano entregarse a un elemento no humano, sino elaborarlo todo en el crisol del pensamiento. El hombre no debe ser la imagen de otro ser, sino sobre todo "un ser humano", y sólo puede llegar a serlo a través de su pensamiento. El hombre pensante es el verdadero hombre. Nada externo, ni la religión, ni el derecho, ni el estado, ni la ley, etc., pueden convertirlo en un ser humano, sino sólo su pensamiento. La debilidad de un pensamiento que se esfuerza por alcanzar la autoconciencia pero no puede hacerlo queda demostrada en Bauer.
Feuerbach había declarado que el "ser humano" era el ser supremo del hombre; Bruno Bauer sostenía que lo había descubierto por primera vez a través de su crítica de la concepción del mundo; Max Stirner (1806 - 1856) se impuso la tarea de acercarse a este "ser humano" completamente sin prejuicios y sin presuposiciones en su libro El único y su posesión, aparecido en 1845. Este es el juicio de Stirner:
Con la fuerza de la desesperación, Feuerbach se agarra a todo el contenido del cristianismo, no para desecharlo, sino, por el contrario, para apoderarse de él, para echar mano de este contenido durante tanto tiempo y tan ardientemente deseado y, sin embargo, siempre tan remoto, con un último esfuerzo bajado del cielo, para tenerlo y aferrarse a él para siempre. ¿No es éste el asidero de la última desesperación, un asunto de vida o muerte, y no es al mismo tiempo el anhelo cristiano y el deseo apasionado del más allá? El héroe no pretende partir hacia el más allá, sino atraer el más allá hacia sí para que se convierta en este mundo. ¿No ha gritado todo el mundo desde entonces más o menos conscientemente: "Este mundo es lo único que importa; el cielo debe bajar a la tierra y debe sentirse ya aquí?"
Stirner se opone al punto de vista de Feuerbach con su violenta contradicción:
El ser supremo, ciertamente, es el ser del hombre, pero precisamente porque es su ser y no él, él mismo, es cuestión de completa indiferencia que lo contemplemos fuera del hombre, considerándolo como Dios, o que lo encontremos en él y lo llamemos "la naturaleza del hombre", o el "ser humano". Yo no soy ni Dios ni el ser humano, ni el ser supremo ni mi propio ser, y por esta razón, carece fundamentalmente de importancia que piense esta naturaleza dentro de mí o fuera de mí. De hecho, siempre pensamos al ser supremo en ambas formas de más allá, tanto en la interior como en la exterior al mismo tiempo, pues el "espíritu de Dios" es, según la concepción cristiana, también "nuestro espíritu" y "habita en nosotros". Este espíritu mora en el cielo y dentro de nosotros. Nosotros, pobrecitos, no somos otra cosa que su "morada", y si Feuerbach va ahora por ahí y destruye sus moradas celestiales y le obliga con bolsa y equipaje a trasladarse a nosotros, entonces nosotros, como sus aposentos terrestres, quedaremos muy hacinados.
El yo humano individual no se considera a sí mismo desde su propio punto de vista, sino desde el punto de vista de un poder ajeno. Un hombre religioso afirma que existe un ser supremo divino cuya imagen posterior es el hombre. Él está poseído por este ser supremo. El hegeliano dice que existe una razón general del mundo y que ésta se realiza para alcanzar su clímax en el yo humano. El yo está, pues, poseído por esta razón del mundo. Feuerbach sostiene que existe una naturaleza del ser humano y que cada persona particular es una imagen individualizada de esta naturaleza. Cada individuo está así poseído por la idea de la "naturaleza de la humanidad". Pues sólo el hombre individual existe realmente, no el "concepto genérico de humanidad" por el que Feuerbach sustituye al ser divino. Si, pues, el hombre individual sitúa al "género hombre" por encima de sí mismo, se abandona a una ilusión, tanto como cuando se siente dependiente de un Dios personal. Para Feuerbach, por tanto, los mandamientos que el cristiano considera dados por Dios, y que por esta razón acepta como válidos, se transforman en mandamientos que tienen su validez porque están de acuerdo con la idea general de la humanidad. Ahora el hombre se juzga moralmente a sí mismo planteándose la pregunta: ¿Mis acciones como individuo corresponden a lo que es adecuado a la naturaleza de la humanidad en general? Pues Feuerbach dice:
Si la esencia de la humanidad es el ser supremo del hombre, entonces la ley más elevada y primera de su vida práctica debe ser también el amor del hombre al hombre. Homo homini deus est, el hombre es Dios para el hombre. La ética es en sí misma un poder divino. Las relaciones morales son por sí mismas relaciones verdaderamente religiosas. La vida en general es, en sus conexiones sustanciales, de naturaleza completamente divina. Todo lo que es recto, verdadero y bueno lleva en sus propias cualidades el fundamento de su salvación. La amistad es y será sagrada, como lo serán la propiedad y el matrimonio, y sagrado será el bienestar de todo hombre, pero sagrado en sí mismo y por sí mismo.
Hay, pues, facultades humanas generales, y la ética es una de ellas. Es sagrada en sí misma y por sí misma; el individuo tiene que someterse a ella. El individuo no debe querer lo que decide por propia iniciativa, sino lo que se desprende de la dirección de la ética sagrada. El individuo está poseído por esta ética. Stirner caracteriza este punto de vista de la siguiente manera:
El Dios de todos, es decir, el ser humano, se ha elevado ahora a ser el Dios del individuo, pues el objetivo más elevado de todos nosotros es ser un ser humano. Sin embargo, como nadie puede llegar a ser totalmente lo que expresa la idea de humanidad, el "ser humano" sigue siendo para cada individuo un más allá sublime, un ser supremo inalcanzable, un Dios.
Pero tal ser supremo es también pensamiento, que ha sido elevado a ser Dios por la crítica de la concepción del mundo. Stirner tampoco puede aceptar esto.
El pensador crítico tiene miedo de volverse dogmático o de hacer afirmaciones positivas. Por supuesto, al hacerlo se convertiría en lo contrario de un crítico, en un dogmático; entonces sería tan malo como dogmático como ahora es bueno como crítico. . . . No debe haber ningún dogma. Este es su dogma. Pues el crítico se mantiene en el mismo terreno que el dogmático, es decir, en el terreno del pensamiento. Al igual que el dogmático, siempre parte de un pensamiento, pero difiere en que abandona la práctica de conservar el pensamiento principal en el proceso de pensar; no permite que este proceso se estabilice. Sólo destaca el proceso del pensamiento frente a la creencia en los pensamientos, el proceso del primero frente al estancamiento del segundo. Ningún pensamiento está a salvo de la crítica porque sea pensamiento o el propio espíritu pensante. . . . No soy antagonista de la crítica, es decir, no soy dogmático y siento que los dientes del crítico que desgarran la carne del dogmático no me tocan. Si fuera un dogmático, colocaría un dogma, un pensamiento, una idea, un principio, al principio, y comenzaría este proceso como un pensador sistemático, hilándolo en un sistema que es una estructura de pensamiento. Si, por otro lado, yo fuera un pensador crítico, es decir, un oponente del dogmático, entonces debería liderar la lucha del pensamiento libre contra el pensamiento esclavizado. Debería defender el pensamiento contra el resultado de esta actividad. Pero no soy ni el campeón del pensamiento ni del pensamiento.
Todo pensamiento es producido también por el yo individual de un individuo, incluso el pensamiento del propio ser, y cuando el hombre quiere conocer su propio yo y quiere describirlo según su naturaleza, lo pone inmediatamente en dependencia de esta naturaleza. No importa lo que pueda inventar en mi pensamiento, en cuanto me determino y defino conceptualmente, me hago esclavo del resultado de la definición, del concepto. Hegel hizo del yo una manifestación de la razón, es decir, lo hizo dependiente de la razón. Pero todas esas generalidades no pueden ser válidas con respecto al yo porque todas ellas tienen su fuente en el yo. Se deben a que el yo se engaña a sí mismo. En realidad no es dependiente, porque todo aquello de lo que podría depender debe ser producido primero por el yo. El ego debe producir algo a partir de sí mismo, ponerlo por encima de sí mismo y permitir que se convierta en un espectro que persigue a su propio originador.
Hombre, tienes pájaros en la cabeza; ¡hay un tornillo suelto en tu cabeza! Imaginas grandes cosas; te inventas todo un mundo de dioses que se supone que está ahí para tu beneficio, un reino del espíritu para el que estás destinado, un ideal que se está convirtiendo en ti. ¡Tienes una idée fixe!
En realidad, ningún pensamiento puede acercarse a lo que vive dentro de mí como "yo". Puedo alcanzarlo todo con mi pensamiento; sólo mi yo es una excepción a este respecto. No puedo pensarlo; sólo puedo experimentarlo. No soy voluntad; no soy idea; no soy eso más que la imagen de una deidad. Todas las demás cosas me las hago comprensibles a mí mismo mediante el pensamiento. El yo soy. No necesito definirme ni describirme porque me experimento a mí mismo en cada momento. Sólo necesito describir lo que no experimento inmediatamente, lo que está fuera de mí. Es absurdo que tenga que concebirme también como un pensamiento, como una idea, puesto que siempre me tengo a mí mismo como algo. Si me encuentro frente a una piedra, puedo intentar explicarme qué es esta piedra. Lo que soy yo mismo, no necesito explicarlo; se da en mi vida.
Stirner responde a un ataque contra su libro:
El "único" es una palabra y con una palabra debería ser posible pensar algo; una palabra debería tener un contenido de pensamiento. Pero el "único" es una palabra no pensada; no tiene contenido de pensamiento. ¿Cuál es entonces su contenido si no es pensamiento? Es un contenido que no puede estar ahí por segunda vez y, por tanto, también es incapaz de ser expresado; porque si pudiera ser expresado, real y completamente exprimido, entonces estaría ahí por segunda vez; estaría ahí en la expresión. Porque el contenido del "único" no es un contenido pensado, es también impensable e inefable, pero porque es inefable, esta frase perfectamente vacía no es al mismo tiempo una frase. Sólo cuando no se dice nada de ti, cuando simplemente se te llama, se te reconoce como tú. Mientras se dice algo de ti, sólo se te reconoce como ese algo (ser humano, espíritu, cristiano, etc.). El "único" no contiene una afirmación porque es sólo nombre, no dice nada más que tú eres tú y nada más que tú; que eres un "tú" único y tú mismo. A través de esto, usted está sin predicado, y por lo tanto sin cualidad, vocación, posición legal y restricción, y así sucesivamente. (Compárese Kleine Schriften de Stirner, editado por J. H. Mackay, pág. 116.)
Stirner, en un ensayo escrito en 1842, El principio falso de nuestra educación, o Humanismo y realismo, ya había expresado su convicción de que el pensamiento no puede penetrar hasta el núcleo de la personalidad. Por lo tanto, considera un principio educativo falso cuando este núcleo de la personalidad no se convierte en el objetivo de la educación, sino cuando el conocimiento como tal asume esta posición de forma unilateral.
Un conocimiento que no se purga y concentra de tal manera que inspira la voluntad, o en otras palabras, que sólo me agobia con posesiones y propiedades en lugar de haberse convertido completamente en uno conmigo de modo que el yo en libre movimiento, libre de cualquier pertenencia engorrosa viaje por el mundo con una mente abierta; un conocimiento, entonces, que no se ha convertido en personal será una miserable preparación para la vida. . . . Si es el clamor de nuestro tiempo, después de que se ha obtenido la libertad de pensamiento, continuar esta libertad hasta su fin a través del cual se convierte en la libertad de voluntad para que esta última pueda realizarse como el objetivo de una nueva época, entonces el último objetivo de la educación ya no puede ser el conocimiento sino una voluntad que nace del conocimiento, y la expresión reveladora del objetivo educativo es el hombre personal o libre. . . . . Como en algunas otras esferas, también en la de la educación no se permite que la libertad irrumpa; no se cede la palabra al poder de oposición: se insiste en la subordinación. El único objetivo de esta educación es la instrucción formal y material; en la casa de fieras de los humanistas sólo se producen "eruditos" y en la de los realistas, sólo "ciudadanos útiles". Ambos no producen entonces más que seres humanos sumisos. El conocimiento debe morir para resucitar como voluntad y restaurarse diariamente en personalidades libres.
La personalidad del ser humano individual es la única que puede contener la fuente de sus acciones. Los deberes morales no pueden ser mandamientos que le vienen dados al hombre de alguna parte, sino que deben ser objetivos que el hombre se fija a sí mismo. El hombre se equivoca si cree que hace algo porque sigue un mandamiento de un código general de ética sagrada. Lo hace porque la vida de su yo le impulsa a ello. No amo a mi prójimo porque siga un mandamiento sagrado de amor al prójimo, sino porque mi yo me atrae hacia mi prójimo. No es que deba amarlo; es que quiero amarlo. Lo que los hombres han querido hacer lo han puesto como mandamientos por encima de sí mismos. En este punto Stirner puede ser comprendido más fácilmente. No niega la acción moral. Lo que niega es el mandamiento moral. Si el hombre sólo se entiende a sí mismo correctamente, entonces un orden moral del mundo será el resultado de sus acciones. Las prescripciones morales son un espectro, una idée fixe, para Stirner. Prescriben algo a lo que el hombre llega por sí mismo si sigue enteramente su propia naturaleza. Los pensadores abstractos plantearán, por supuesto, la objeción: "¿Acaso no hay criminales?". Estos pensadores abstractos anticipan el caos general si las prescripciones morales no son sagradas para el hombre. Stirner podría responderles: "¿No hay también enfermedades en la naturaleza? ¿No se producen de acuerdo con leyes eternas inquebrantables al igual que todo lo que es sano?".
Así como a ninguna persona razonable se le ocurrirá contar lo enfermo con lo sano porque lo primero es, igual que lo segundo, producido por leyes naturales, así tampoco Stirner contaría lo inmoral con lo moral porque ambos nacen cuando el individuo es abandonado a sí mismo. Sin embargo, lo que distingue a Stirner de los pensadores abstractos es su convicción de que en la vida humana dominará la moral tanto como la salud en la naturaleza, cuando la decisión se deja al arbitrio de los individuos. Cree en la nobleza moral de la naturaleza humana, en el libre desarrollo de la moralidad a partir de los individuos. Le parece que los pensadores abstractos no creen en esta nobleza, y opina, por tanto, que degradan la naturaleza del individuo para convertirlo en esclavo de los mandamientos generales, los flagelos correctores de la acción humana. Debe haber mucha depravación maligna en el fondo de las almas de estas "personas morales", según Stirner, porque son tan insistentes en sus demandas de prescripciones morales. En efecto, deben carecer de amor porque quieren que se les ordene el amor como un mandamiento que realmente debería brotar de ellos como impulso espontáneo.
Hace sólo veinte años era posible hacer la siguiente crítica en un libro serio:
El libro de Max Stirner, El único y su posesión, destruyó el espíritu y la humanidad, el derecho y el Estado, la verdad y la virtud como si fueran ídolos de la esclavitud del pensamiento, y confesó sin reticencias: "¡No coloco nada por encima de mí mismo!". (Heinrich von Treitschke, Deutsche Geschichte, Parte V, pp. 416; 1927.)
Esto sólo demuestra lo fácilmente que se puede malinterpretar a Stirner como consecuencia de su radical modo de expresión, ya que, para él, el individuo humano era considerado tan noble, tan elevado, único y libre que ni siquiera el mundo del pensamiento más elevado debía alcanzarlo. Gracias a los esfuerzos de John Henry Mackay, hoy tenemos una imagen de su vida y su carácter. En su libro, Max Stirner, su vida y su obra (Berlín, 1898), ha resumido el resultado completo de su investigación que se extendió durante muchos años para llegar a una caracterización de Stirner que fue, en opinión de Mackay, "El más audaz y consecuente de todos los pensadores".
Stirner, como otros pensadores de la época moderna, se enfrenta al yo consciente de sí mismo, desafiando su comprensión. Otros buscan medios para comprender este yo. La comprensión tropieza con dificultades porque se ha abierto un ancho abismo entre la imagen de la naturaleza y la de la vida del espíritu. Stirner deja todo eso de lado. Se enfrenta al hecho del yo consciente de sí mismo y utiliza todos los medios a su alcance para expresarlo. Quiere hablar del yo de un modo que obligue a cada uno a mirar al yo por sí mismo, de modo que nadie pueda eludir este desafío afirmando que el yo es esto o que el yo es aquello. Stirner no quiere señalar una idea o un pensamiento del yo, sino el propio yo vivo que la personalidad encuentra en sí misma.
El modo de concepción de Stirner, como polo opuesto al de Goethe, Schiller, Fichte, Schelling y Hegel, es un fenómeno que tuvo que aparecer con cierta necesidad en el curso del desarrollo de la concepción moderna del mundo. Stirner tomó conciencia del yo autoconsciente con una intensidad ineludible y punzante. Toda producción de pensamiento se le aparecía del mismo modo en que el mundo mítico de las imágenes es experimentado por un pensador que quiere apoderarse del mundo sólo con el pensamiento. Frente a este hecho intensamente experimentado, cualquier otro contenido del mundo que apareciera en relación con el yo autoconsciente se desvanecía para Stirner. Presentó al yo autoconsciente en completo aislamiento.
Stirner no cree que pudiera haber dificultades en presentar el yo de esta manera. Las décadas siguientes no pudieron establecer ninguna relación con esta posición aislada del yo. Pues estas décadas están ocupadas sobre todo con la tarea de formar la imagen de la naturaleza bajo la influencia del modo de pensar de la ciencia natural. Después de que Stirner hubiera presentado una cara de la conciencia moderna, el hecho del yo consciente de sí mismo, la época retira al principio toda la atención de este yo y se vuelve hacia la imagen de la naturaleza, donde este "yo" no se encuentra.
La primera mitad del siglo XIX había hecho nacer su concepción del mundo del espíritu del idealismo. Allí donde se tiende un puente que conduce a la ciencia natural, como lo hacen Schelling, Lorenz Oken (1779-1851) y Henrik Steffens (1773-1845), se hace desde el punto de vista de la concepción idealista del mundo y en su interés. Tan poco dispuesta estaba la época a hacer fructificar los pensamientos de la ciencia natural para las concepciones del mundo, que la ingeniosa concepción de Jean Lamarck relativa a la evolución de los organismos más perfectos a partir de los simples, publicada en 1809, no llamó en absoluto la atención. Cuando en 1830 Geoffroy de St. Hilaire presentó la idea de una relación natural general de todas las formas de organismos en su controversia con Couvier, fue necesario el genio de Goethe para ver el significado de esta idea. Los numerosos resultados de las ciencias naturales que se aportaron en la primera mitad del siglo se convirtieron en nuevos enigmas mundiales para el desarrollo de la concepción del mundo cuando Charles Darwin, en 1859, abrió nuevos aspectos para la comprensión de la naturaleza con su tratamiento del mundo de los organismos vivos.
Traducido por J.Luelmo jun.2023
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