Índice
ENIGMAS
DE LA
FILOSOFIA
RUDOLF STEINER
No es una "historia de la filosofía", aunque el enfoque sea histórico. Es una revisión de las concepciones históricas y actuales del mundo.
La época de Kant y de Goethe
Quienes luchaban por la claridad en los grandes problemas de la concepción del mundo y de la vida a finales del siglo XVIII, se fijaron en dos hombres de gran poder intelectual-espiritual, Kant y Goethe. Otra persona que luchó por esa claridad de la manera más enérgica fue Johann Gottlieb Fichte. El cual, cuando conoció la Crítica de la razón práctica de Kant, escribió:
Estoy viviendo en un mundo nuevo. . . . Cosas que había pensado que nunca podrían demostrárseme, por ejemplo, el concepto de libertad y deber absolutos, ahora me han sido demostradas y me siento mucho más feliz por ello. Es incomprensible el alto grado de respeto por la humanidad, la fuerza que nos da esta filosofía; qué bendición es para una época en la que la moralidad había sido destruida en sus cimientos, y en la que el concepto de deber había sido borrado de todos los diccionarios.
Y cuando, basándose en la concepción de Kant, hubo construido sus propios Fundamentos de todo conocimiento científico, envió el libro a Goethe con las siguientes palabras:
Te considero, y siempre te he considerado, el representante de la fuerza espiritual más pura del sentimiento en el nivel de desarrollo que la humanidad ha alcanzado en la actualidad. A ti se dirige con razón la filosofía. Tu sentimiento es su piedra de toque.
Schiller adoptó una actitud similar ante ambos espíritus representativos. Él escribe sobre Kant el 28 de octubre de 1794:
No me asusta en absoluto la perspectiva de que la ley del cambio, que no tiene piedad de ninguna obra humana o divina, destruya también la forma de la filosofía kantiana, así como la de cualquier otra filosofía. Su fundamento, sin embargo, no tendrá que temer este destino, pues desde que existe el género humano, y desde que existe la razón, esta filosofía ha sido silenciosamente reconocida y la humanidad en su conjunto ha actuado de acuerdo con sus principios.
Schiller describe la concepción de Goethe en una carta que le dirige el 23 de agosto de 1794:
Durante mucho tiempo he observado, aunque desde una distancia considerable, el curso de tu espíritu, y con creciente admiración he observado el camino que te has trazado. Buscas lo necesario en la naturaleza, pero lo buscas por el camino más difícil, que cualquier espíritu más débil que el tuyo se cuidaría mucho de evitar. Os apoderáis de la naturaleza en su conjunto para obtener luz en un punto particular; en la totalidad de los diversos tipos de fenómenos de la naturaleza, buscáis la explicación para el individuo. . . . Si hubieras nacido griego, o incluso italiano, y desde la cuna hubieras estado rodeado de una naturaleza exquisita y de un arte idealizador, tu camino se habría acortado infinitamente; tal vez se habría hecho totalmente innecesario. Con la primera percepción de las cosas habrías captado la forma de lo Necesario, y de tus primeras experiencias se habría desarrollado en ti el gran estilo. Pero ahora, habiendo nacido alemán, y habiendo sido arrojado tu espíritu griego a un mundo septentrional, no tenías otra opción que la de convertirte tú mismo en un artista septentrional, o la de suministrar a tu imaginación lo que la realidad le niega mediante la ayuda de tu poder de pensamiento y, así, producir una segunda Grecia, por así decirlo, desde dentro y por medio de la razón.
Vistos desde la época actual, Kant y Goethe pueden considerarse espíritus en los que la evolución de la concepción del mundo de los tiempos modernos se revela como en un momento importante de su desarrollo. Estos espíritus experimentan intensamente los enigmáticos problemas de la existencia, que antes, en una fase más preparatoria, han estado latentes en los sustratos de la vida del alma.
Para ilustrar el efecto que Kant ejerció sobre su época, pueden citarse las declaraciones de dos hombres que se hallaban en la plenitud de la cultura de su tiempo. Jean Paul escribió a un amigo en 1788:
Por el amor de Dios, compra dos libros, la Fundamentación de una metafísica de la moral de Kant y su Crítica de la razón práctica. Kant no es una luz del mundo, sino todo un sistema solar radiante a la vez.
Wilhelm von Humboldt hace la afirmación siguiente:
Kant emprendió la mayor obra que la razón filosófica quizá haya debido a un único hombre. . . . Tres cosas permanecen inequívocamente ciertas si se quiere determinar la fama que Kant otorgó a su nación y el beneficio que aportó al pensamiento especulativo. Algunas de las cosas que destruyó nunca volverán a levantarse, algunas de las que sentó las bases nunca perecerán; lo más importante de todo es que llevó a cabo una reforma que no tiene parangón en toda la historia del pensamiento humano.
Esto muestra cómo los contemporáneos de Kant vieron en su logro un acontecimiento revolucionario en el desarrollo de la concepción del mundo. El propio Kant lo consideraba tan importante para este desarrollo que juzgaba su significado igual al que tiene para la ciencia natural el descubrimiento del movimiento planetario por Copérnico.
Diversas corrientes del desarrollo filosófico de épocas anteriores continúan su efecto en el pensamiento de Kant y en él se transforman en cuestiones que determinan el carácter de su concepción del mundo. El lector que percibe los rasgos característicos en aquellos escritos de Kant que son más significativos para su punto de vista, se da cuenta del especial aprecio de Kant por el modo matemático de pensar como uno de estos rasgos. Kant siente que lo que se conoce del modo en que conoce el pensamiento matemático, lleva en sí mismo la certeza de su verdad. El hecho de que el hombre sea capaz de hacer matemáticas prueba que es capaz de verdad. Se dude de lo que se dude, no se puede dudar de la verdad de las matemáticas.
Con esta apreciación de las matemáticas aparece en la mente de Kant la tendencia del pensamiento de la historia moderna de la filosofía, que había puesto el sello característico en el ámbito del pensamiento de Spinoza. Spinoza quiere construir sus secuencias de pensamiento de tal forma que se desarrollen estrictamente unas de otras como las proposiciones de la ciencia matemática. Nada más que lo que se piensa en el modo de pensamiento de las matemáticas suministra la base firme sobre la que, según Spinoza, el yo humano se siente seguro en el espíritu de la edad moderna. Descartes también había pensado de este modo, y Spinoza había obtenido de él muchas sugerencias estimulantes. A partir del estado de duda tuvo que asegurarse para sí mismo un punto de apoyo para una concepción del mundo. En la mera recepción pasiva de un pensamiento en el alma, Descartes no podía reconocer tal fuerza productora de apoyo. Esta actitud griega hacia el mundo del pensamiento ya no es posible para el hombre de la época moderna. Dentro del alma autoconsciente debe encontrarse algo que preste su apoyo al pensamiento. Para Descartes, y de nuevo para Spinoza, esto lo proporciona el cumplimiento del postulado de que el alma debe tratar con el pensamiento en general como lo hace en el modo matemático de conceptuar. Cuando Descartes pasó de su estado de duda a su conclusión: "Pienso, luego existo", y a las afirmaciones relacionadas con ella, se sintió seguro en estas operaciones porque le parecían poseer la claridad inherente a las matemáticas. La misma convicción mental general lleva a Spinoza a elaborarse una imagen del mundo en la que todo despliega su efecto con estricta necesidad como las leyes de las matemáticas. La única sustancia divina, que impregna a todos los seres del mundo con la determinación de la ley matemática, sólo admite al yo humano si se entrega por completo a esta sustancia, si permite que su autoconciencia sea absorbida por la conciencia del mundo de la sustancia divina. Esta disposición matemática de la mente, causada por el anhelo del "yo" de la seguridad que necesita, conduce a este "yo" a una imagen del mundo en la que, por su lucha por la seguridad, se ha perdido a sí mismo, su autodependencia, su firme posición sobre un suelo espiritual del mundo, su libertad y su esperanza de una existencia eterna autodependiente.
El pensamiento de Leibniz tendía en la dirección opuesta. El alma humana es, para él, la mónada autodependiente, estrictamente encerrada en sí misma. Pero esta mónada sólo experimenta lo que contiene en sí misma; el orden del mundo, que se presenta "desde fuera, por así decirlo", es sólo un engaño. Detrás de él se esconde el verdadero mundo, que consiste sólo en mónadas, cuyo orden es la armonía predeterminada (preestablecida) que no se muestra a la observación exterior. Esta concepción del mundo deja su autodependencia al alma humana, la existencia autodependiente en el universo, su libertad y la esperanza de una significación eterna en la evolución del mundo. Sin embargo, si quiere seguir siendo consecuente con su principio básico, no puede evitar mantener que todo lo conocido por el alma es sólo el alma misma, que es incapaz de salir fuera del yo autoconsciente y que el universo no puede revelarse al alma en su verdad desde fuera.
Para Descartes y para Leibniz, las convicciones que habían adquirido en su educación religiosa seguían siendo lo suficientemente eficaces como para que las adoptaran en sus imágenes filosóficas del mundo, siguiendo así motivaciones que no se derivaban realmente de los principios básicos de sus imágenes del mundo. En la imagen del mundo de Descartes se coló la concepción de un mundo espiritual que había obtenido a través de canales religiosos. Inconscientemente impregnó la rígida necesidad matemática de su orden del mundo y así no sintió que su imagen del mundo tendiera a extinguir su "ego". En Leibniz, los impulsos religiosos ejercían su influencia de manera similar, y es por ello que se le escapó que su imagen del mundo no preveía ninguna posibilidad de encontrar nada más que el contenido del alma misma. Leibniz creía, sin embargo, que podía suponer la existencia del mundo espiritual fuera del "ego". Spinoza, por un cierto rasgo valeroso de su personalidad, sacó realmente las consecuencias de su imagen del mundo. Para obtener la seguridad de esta imagen del mundo en la que insistía su autoconciencia, renunció a la autodependencia de esta autoconciencia y encontró su felicidad suprema en sentirse parte de la única sustancia divina.
Con respecto a Kant debemos plantear la cuestión de cómo se vio obligado a sentir con respecto a las corrientes de la concepción del mundo, que habían producido sus representantes prominentes en Descartes, Spinoza y Leibniz. Pues todos los impulsos anímicos que habían actuado en estos tres estaban también activos en él, y en su alma estos impulsos se efectuaban mutuamente y causaban los enigmas del mundo y de la humanidad con los que Kant se encontraba confrontado. Una mirada a la vida del espíritu en la Edad de Kant nos informa de la tendencia general del sentimiento de Kant con respecto a estos enigmas. Significativamente, la actitud de Lessing (1729-1781) hacia las cuestiones de la concepción del mundo es sintomática de esta vida intelectual. Lessing resume su credo en las siguientes palabras: "La transformación de las verdades reveladas en verdades de razón es absolutamente necesaria si el género humano ha de obtener alguna ayuda de ellas." El siglo XVIII ha sido llamado el siglo de la Ilustración. Los espíritus representativos de Alemania entendieron la ilustración en el sentido de la observación de Lessing. Kant declaró que la ilustración era "la salida del hombre de su esclavitud autocausada de la mente", y como lema eligió las palabras: "Ten valor para usar tu propia mente". Sin embargo, incluso pensadores tan destacados como Lessing, al principio no consiguieron más que transformar racionalmente doctrinas tradicionales de creencia derivadas del estado de "esclavitud autocausada de la mente". No penetraron en una visión racional pura como hizo Spinoza. Era inevitable que la doctrina de Spinoza, cuando se dio a conocer en Alemania, causara una profunda impresión en tales espíritus.
Spinoza había emprendido realmente la tarea de utilizar su propia mente, pero en el curso de este proceso había llegado a resultados enteramente diferentes de los de los filósofos alemanes de la ilustración. Su influencia debía ser tanto más significativa cuanto que las líneas de su razonamiento, construidas según métodos matemáticos, tenían un poder de convicción mucho mayor que la corriente de la filosofía de Leibniz, que afectaba a los espíritus de aquella época en la forma "desarrollada" por Wolff. De la autobiografía de Goethe, Poesía y Verdad, recibimos una idea de cómo esta escuela de pensamiento impresionó a los espíritus más profundos cuando les llegó a través de los canales de las concepciones de Wolff. Goethe cuenta las impresiones que le causaron las conferencias del profesor Winckler en Leipzig, pronunciadas en el espíritu de Wolff.
Al principio, asistía a mis clases diligente y fielmente, pero la filosofía que se me ofrecía no lograba en modo alguno iluminarme. Me parecía extraño que en la lógica tuviera que desmenuzar, aislar y destruir, por así decirlo, las operaciones intelectuales que manejaba con la mayor facilidad desde los días de mi infancia, para llegar a comprender su uso correcto. Creía saber tanto como el conferenciante acerca de la naturaleza de las cosas, del mundo y de Dios, y en más de una ocasión me pareció que había un considerable obstáculo en el asunto.
Sobre su ocupación con los escritos de Spinoza, sin embargo, el poeta nos dice: "Me entregué a esta lectura y, al inspeccionarme, creí no haber visto nunca el mundo con tanta nitidez".
Sin embargo, sólo unos pocos pudieron rendirse al modo de pensar de Spinoza con tanta franqueza como Goethe. La mayoría de los lectores se dejaron llevar por esta filosofía a profundas convicciones sobre la concepción del mundo. El amigo de Goethe, F. H. Jacobi, es típico de ellos. Creía que tenía que admitir que la razón, dejada a sus propios recursos, no conduciría a las doctrinas de la creencia, sino a la visión a la que había llegado Spinoza: que el mundo se rige por leyes eternas y necesarias. Así, Jacobi se encontró ante una importante decisión: O bien confiar en su razón y abandonar las doctrinas de su credo, o bien negar a la razón la posibilidad de conducir a los más altos conocimientos para poder conservar su creencia. Optó por lo segundo. Sostenía que el hombre poseía una certeza directa en lo más íntimo de su alma, una creencia segura en virtud de la cual era capaz de sentir la verdad de la concepción de un Dios personal, de la libertad de la voluntad y de la inmortalidad, de modo que estas convicciones eran totalmente independientes de los discernimientos de la razón que se apoyaban en conclusiones lógicas, y no tenían ninguna referencia a estas cosas sino sólo a las cosas externas de la naturaleza. De este modo, Jacobi depuso el conocimiento de la razón para hacer sitio a una creencia que satisfacía las necesidades del corazón. Goethe, que no estaba nada contento con este destronamiento de la razón, escribió a su amigo: "Dios te ha castigado con la metafísica y te ha clavado una espina en la carne; a mí me ha bendecido con la física. Yo me aferro al culto a Dios del ateo (Spinoza) y te dejo a ti todo lo que llamas y puedes seguir llamando religión. Tu confianza descansa en creer en Dios; la mía, en ver". La filosofía de la ilustración terminó confrontando a los espíritus con la alternativa, o suplantar las verdades reveladas por verdades de razón en el sentido de Spinoza, o declarar la guerra al conocimiento de la razón misma.
Kant también se encontró ante esta disyuntiva. La actitud que adoptó y cómo tomó su decisión se desprende del claro relato que hace en el prefacio a la segunda edición de su Crítica de la razón pura.
Supongamos ahora que la moral presupone necesariamente la libertad (en su sentido más estricto) como propiedad de nuestra voluntad, alegando principios prácticos inherentes a nuestra razón que serían positivamente imposibles sin la presuposición de la libertad. La razón especulativa, sin embargo, habiendo demostrado que esto no es ni siquiera pensable, el primer presupuesto, hecho en nombre de la moral, tendría que ceder el paso al segundo, cuya contraposición contiene una evidente autocontradicción y, por tanto, la libertad, y con ella la moral, tendría que ceder el paso al mecanismo de la naturaleza. Pero, tal como está el caso, para la posibilidad de la moralidad no se requiere nada más que la idea de libertad no sea contradictoria en sí misma, y pueda al menos ser considerada como pensable sin la necesidad futura de ser comprendida, de modo que conceder la libertad de una acción dada no pondría ningún obstáculo al intento de considerar la misma acción (véase en otra relación) como mecanismo de la naturaleza. De este modo, la doctrina de la moralidad mantiene su lugar . . . lo que, sin embargo, no podría haber sucedido si nuestra filosofía crítica no nos hubiera ilustrado previamente sobre nuestra inevitable ignorancia respecto a las cosas en sí mismas, restringiendo todo lo que podemos conocer teóricamente a meros fenómenos. Del mismo modo, el valor positivo de los principios críticos de la razón pura puede ponerse de manifiesto respecto a los conceptos de Dios y de la simple naturaleza de nuestra alma, que, sin embargo, dejo aquí sin discutir en aras de la brevedad. Ni siquiera puedo suponer a Dios, la libertad y la inmortalidad para uso de la razón práctica si no privo al mismo tiempo a la razón especulativa de sus pretensiones de excesiva perspicacia. . . . Por lo tanto, tuve que suspender el conocimiento para hacer lugar a la creencia.
Aquí vemos que, en lo que respecta al conocimiento y la creencia, Kant se encuentra en un terreno similar al de Jacobi.
El camino por el que Kant había llegado a sus resultados había pasado por el mundo del pensamiento de Hume. En Hume él había encontrado el punto de vista de que las cosas y los acontecimientos del mundo de ninguna manera revelan conexiones de pensamiento al alma humana, que la mente humana imaginaba tales conexiones sólo a través del hábito mientras está percibiendo las cosas y los acontecimientos del mundo simultáneamente en el espacio y sucesivamente en el tiempo. A Kant le impresionó la opinión de Hume según la cual la mente humana no recibe del mundo lo que se le aparece como conocimiento. Para Kant, el pensamiento surgió como una posibilidad: Lo que es conocimiento para la mente humana no procede de la realidad del mundo.
A través de los argumentos de Hume, Kant fue, según su propia confesión, despertado del letargo en el que había caído al seguir la corriente de ideas de Wolff. ¿Cómo puede la razón producir juicios sobre Dios, la libertad y la inmortalidad si su afirmación sobre los hechos más simples descansa sobre cimientos tan inseguros? El ataque que Kant tuvo que emprender ahora contra el conocimiento de la razón fue de mucho mayor alcance que el de Jacobi. Al menos había dejado al conocimiento la posibilidad de comprender la naturaleza en su conexión necesaria. Ahora bien, Kant había realizado un importante logro en el campo de las ciencias naturales con su Historia natural general y teoría de los cielos, que había aparecido en 1755. Él se sentía satisfecho de haber demostrado que todo nuestro sistema planetario se había desarrollado a partir de una bola de gas que giraba alrededor de su eje. Mediante fuerzas físicas estrictamente necesarias y mensurables matemáticamente, pensaba que el sol y los planetas se habían consolidado, y que habían asumido los movimientos en los que proceden según las enseñanzas de Copérnico y Kepler. Kant creía así haber probado, mediante un gran descubrimiento propio, la fecundidad del modo de pensar de Spinoza, según el cual todo sucede con estricta necesidad matemática. Estaba tan convencido de esta fecundidad que en la obra citada llegó a exclamar: "¡Dadme materia y os construiré un universo!". La certeza absoluta de todas las verdades matemáticas estaba para él tan firmemente establecida que sostiene en sus Principios básicos de las ciencias naturales que una ciencia en el sentido propio de la palabra es sólo aquella en la que es posible la aplicación de las matemáticas. Si Hume tuviera razón, estaría fuera de lugar suponer tal certeza para el conocimiento de la ciencia natural matemática, pues, en tal caso, este conocimiento no consistiría en nada más que en hábitos de pensamiento que el hombre ha desarrollado porque ha visto el curso del mundo a lo largo de ciertas líneas. Pero no habría la menor garantía de que estos hábitos de pensamiento tuvieran algo que ver con la conexión ordenada por ley de las cosas del mundo. De su presuposición Hume saca la conclusión:
Las escenas del universo se mueven continuamente, y un objeto sigue a otro en una sucesión ininterrumpida, pero el poder de la fuerza que acciona toda la máquina está completamente oculto para nosotros y nunca se descubre en ninguna de las cualidades sensibles del cuerpo.
(Encuesta sobre el entendimiento humano, Sec. VII, parte 1.)
Así pues, si colocamos la concepción del mundo de Spinoza a la luz de la opinión de Hume, debemos decir: "De acuerdo con el curso percibido de los procesos del mundo, el hombre ha formado el hábito de pensar estos procesos en una conexión necesaria y ordenada por la ley, pero no tiene derecho a sostener que esta "conexión" sea otra cosa que un mero hábito de pensamiento." Ahora bien, si éste fuera el caso, entonces sería un mero engaño de la razón humana imaginar que podría, a través de sí misma, obtener algún conocimiento de la naturaleza del mundo, y no podría contradecirse a Hume cuando dice acerca de toda concepción del mundo que se obtiene de la razón pura: "Arrójenla al fuego, pues no es más que engaño e ilusión."
Kant no podría adoptar como propia esta conclusión de Hume. Para él, la certeza del conocimiento de la ciencia natural matemática estaba irrevocablemente establecida. No permitiría que se tocara esta certeza, pero era incapaz de negar que Hume estaba justificado al decir que obtenemos todo el conocimiento sobre las cosas reales sólo observándolas y formando para nosotros mismos pensamientos sobre su conexión que se basan en esta observación. Si una conexión ordenada por la ley es inherente a las cosas, entonces también debemos extraer esta conexión de ellas, pero lo que realmente obtenemos de las cosas es tal que no sabemos más sobre ello que lo que ha sido así hasta el presente. No sabemos, sin embargo, si tal conexión está realmente tan ligada a la naturaleza de las cosas que no pueda cambiar en ningún momento. Si hoy nos formamos una concepción del mundo basada en nuestras observaciones, mañana pueden ocurrir acontecimientos que nos obliguen a formarnos otra completamente distinta. Si recibiéramos todo nuestro conocimiento de las cosas, no habría certeza. Las matemáticas y las ciencias naturales son una prueba de ello. Que el mundo no da su conocimiento a la mente humana era un punto de vista que Kant estaba dispuesto a adoptar de Hume. Que este conocimiento no contiene certeza y verdad, sin embargo, es una conclusión a la que no estaba dispuesto a llegar. Así, Kant se vio confrontado con la pregunta que le perturbaba profundamente: ¿Cómo es posible que el hombre esté en posesión de un conocimiento verdadero y cierto y que, sin embargo, sea incapaz de conocer nada de la realidad del mundo en sí mismo?
Kant encontró una respuesta que salvaba la verdad y la certeza del conocimiento humano sacrificando la percepción humana de los fundamentos del mundo. Nuestra razón nunca podría pretender tener certeza sobre nada en un mundo desplegado a nuestro alrededor de modo que sólo nos afectara mediante la observación. Por tanto, nuestro mundo sólo puede ser un mundo construido por nosotros mismos: Un mundo que se encuentra dentro de los límites de nuestra mente. Lo que ocurre fuera de mí cuando una piedra cae y hace un agujero en el suelo, no lo sé. La ley de todo este proceso se promulga dentro de mí, y sólo puede proceder dentro de mí de acuerdo con las exigencias de mi propia organización mental. La naturaleza de mi mente exige que todo efecto tenga una causa y que dos por dos sean cuatro. De acuerdo con esta naturaleza, la mente construye un mundo para sí misma. No importa cómo se construya el mundo fuera de nosotros, el mundo de hoy puede no coincidir ni en un solo rasgo con el de ayer. Esto nunca puede preocuparnos, ya que nuestra mente produce su propio mundo según sus propias leyes. Mientras la mente humana no cambie, procederá de la misma manera en la construcción del mundo. Las matemáticas y las ciencias naturales no contienen las leyes del mundo exterior, sino las de nuestra organización mental. Por lo tanto, sólo es necesario investigar esta organización si queremos saber lo que es incondicionalmente verdadero. "La razón no deriva sus leyes de la naturaleza, sino que las prescribe a la naturaleza". Kant resume su convicción en esta frase, pero la mente no produce su mundo interior sin un impulso o impresión desde fuera. Cuando percibo el color rojo, la percepción, "rojo", es, sin duda, un estado, un proceso dentro de mí, pero es necesario que tenga una ocasión para percibir "rojo". Hay, pues, "cosas en sí", pero no sabemos nada de ellas más que el hecho de que existen. Todo lo que observamos pertenece a las apariencias que hay en nosotros. Por lo tanto, para salvar la certeza de las verdades científicas matemáticas y naturales, Kant ha tomado todo el mundo de la observación en la mente humana. Al hacerlo, sin embargo, ha levantado barreras infranqueables a la facultad de conocer, pues todo lo que podemos conocer se refiere meramente a procesos dentro de nosotros mismos, a apariencias o fenómenos, no a cosas en sí mismas, como lo expresa Kant. Pero los objetos de las cuestiones más elevadas de la razón -Dios, la Libertad y la Inmortalidad- nunca pueden convertirse en fenómenos. Vemos las apariencias dentro de nosotros mismos; si éstas tienen o no su origen en un ser divino, no podemos saberlo. Podemos observar nuestras propias condiciones psíquicas, pero éstas también son sólo fenómenos. Si hay o no un alma inmortal libre detrás de ellas permanece oculto a nuestro conocimiento. Sobre las "cosas en sí", nuestro conocimiento no puede producir ninguna afirmación. No puede determinar si las ideas relativas a estas "cosas en sí" son verdaderas o falsas. Si se nos anuncian desde otra dirección, no hay inconveniente en suponer su existencia, pero un conocimiento referente a ellas nos es imposible. Sólo hay un acceso a estas verdades supremas. Este acceso se da en la voz del deber, que habla dentro de nosotros enfática y distintamente: "Estás moralmente obligado a hacer esto y aquello". Este "Imperativo Categórico" nos impone una obligación que somos incapaces de eludir. Pero, ¿cómo podríamos cumplir con esta obligación si no tuviéramos libre albedrío? Ciertamente, somos incapaces de conocer esta cualidad de nuestra alma, pero debemos creer que es libre para ser capaces de seguir su voz interior del deber. Por tanto, respecto a esta libertad, no tenemos certeza de conocimiento tal como la poseemos respecto a los objetos de las matemáticas y de las ciencias naturales, pero en cambio tenemos certeza moral respecto a ella. La observancia del imperativo categórico conduce a la virtud. Sólo a través de la virtud puede el hombre llegar a su destino. Se hace merecedor de la felicidad. Sin esta posibilidad, su virtud carecería de sentido y significado. Para que la virtud pueda resultar de la felicidad, es obligatorio que exista un ser que asegure esta felicidad como efecto de la virtud. Éste sólo puede ser un ser inteligente, que determina el valor más elevado de las cosas: Dios. Mediante la existencia de la virtud, se garantiza su efecto, y mediante esta garantía, a su vez, la existencia de Dios. Puesto que el hombre es un ser sensual y no puede obtener la felicidad perfecta en este mundo imperfecto, su existencia debe trascender esta existencia sensual; es decir, el alma debe ser inmortal. Aquello mismo sobre lo que se nos niega el conocimiento posible es, por tanto, producido mágicamente por Kant a partir de la creencia moral en la voz del deber. Fue el respeto por el sentimiento del deber lo que restauró un mundo real para Kant cuando, bajo la influencia de Hume, el mundo observable se marchitó hasta convertirse en un mero mundo interior. Este respeto por el deber está bellamente expresado en su Crítica de la razón práctica:
¡Deber! Tú, sublime, gran nombre que no contiene nada placentero que pujar por nuestro favor, sino que exige sumisión, ... proclamando una ley en presencia de la cual todas las inclinaciones son silenciadas aunque puedan ofrecer secretamente resistencia...
Lo que para Kant constituye su descubrimiento es que las verdades más elevadas no son verdades de conocimiento, sino verdades morales. El hombre tiene que renunciar a todo conocimiento de un mundo suprasensible, pero de su naturaleza moral brota una compensación por este conocimiento. No es de extrañar que Kant vea la mayor exigencia para el hombre en la entrega incondicional al deber. Si el deber no le abriera un horizonte más allá del mundo sensorial, el hombre estaría encerrado toda su vida en el mundo de los sentidos. No importa, pues, lo que el mundo sensorial exija; tiene que ceder ante las exigencias perentorias del deber, y el mundo sensorial no puede, por propia iniciativa, estar de acuerdo con el deber. Su propia inclinación se dirige hacia lo agradable, hacia el placer. A estos objetivos tiene que oponerse el deber para que el hombre pueda llegar a su destino. Lo que el hombre hace por su placer no es virtuoso; virtud es sólo lo que hace en devoción desinteresada al deber. Somete tus deseos al deber; ésta es la rigurosa tarea que enseña la filosofía moral de Kant. No permitas que tu voluntad se dirija hacia lo que te satisface en tu egoísmo, sino actúa de tal modo que los principios de tu acción puedan convertirse en los de todos los hombres. Al entregarse a la ley moral, el hombre alcanza su perfección. La creencia de que esta ley moral tiene su ser por encima de todos los demás acontecimientos del mundo y es hecha realidad dentro del mundo por un ser divino es, en opinión de Kant, la verdadera religión. Brota de la vida moral. El hombre debe ser bueno, no por su creencia en un Dios cuya voluntad exija el bien; debe ser bueno sólo por su sentimiento del deber. Sin embargo, debe creer en Dios, porque el deber sin Dios no tendría sentido. Esto es religión dentro de los límites de la mera razón. Así titula Kant su libro sobre la concepción religiosa del mundo.
El curso que ha tomado el desarrollo de las ciencias naturales desde que comenzaron a florecer ha producido en muchas personas el sentimiento de que todo elemento que no lleve el carácter de estricta necesidad debe ser eliminado de nuestro cuadro mental de la naturaleza. Kant también tenía este sentimiento. En su Historia Natural de los Cielos, llegó a esbozar una imagen de la naturaleza acorde con este sentimiento. En una imagen del pensamiento de este tipo no hay lugar para la concepción del yo autoconsciente que el hombre del siglo XVIII consideraba necesaria. El pensamiento platónico y aristotélico podía considerarse como la revelación de la naturaleza en la forma en que esa idea era aceptada en la época anterior, y también como la del alma humana. En la vida del pensamiento, la naturaleza y el alma se encontraban. De la imagen de la naturaleza, tal como parece exigirla la ciencia moderna, nada conduce a la concepción del alma autoconsciente. Kant tenía la sensación de que la concepción de la naturaleza no le ofrecía nada en lo que pudiera basar la certeza de la autoconciencia. Había que crear esta certeza, pues la Edad Moderna había presentado el yo autoconsciente como un hecho. Había que crear la posibilidad de reconocer este hecho, pero todo lo que puede ser reconocido como conocimiento por nuestro entendimiento es devorado por la concepción de la naturaleza. Así, Kant se siente obligado a proporcionar para el yo autoconsciente, así como para el mundo espiritual relacionado con él, algo que no sea conocimiento pero que, sin embargo, proporcione certeza.
Kant estableció la devoción desinteresada a la voz del espíritu como fundamento de la vida moral. En el ámbito de la acción virtuosa, tal devoción no es compatible con la entrega al mundo sensual. Sin embargo, existe un campo en el que lo sensual se eleva de tal manera que aparece como la expresión inmediata del espíritu. Es el campo de la belleza y el arte. En nuestra vida ordinaria queremos lo sensual porque excita nuestro deseo, nuestro interés egoísta. Deseamos lo que nos produce placer, pero también es posible interesarse desinteresadamente por un objeto. Podemos mirarlo con admiración, llenos de un deleite celestial, y este deleite puede ser bastante independiente de la posesión de la cosa. Que me guste o no poseer una hermosa casa por la que paso no tiene nada que ver con el "placer desinteresado" que pueda sentir por su belleza. Si elimino todo deseo de mi sentimiento, todavía puede encontrarse como elemento restante un placer que está clara y exclusivamente ligado a la bella obra de arte. Un placer de este tipo es un "placer estético". Lo bello debe distinguirse de lo agradable y de lo bueno. Lo agradable suscita mi interés porque despierta mi deseo; lo bueno me interesa porque ha de ser realizado por mí. Frente a lo bello no tengo ningún interés que esté relacionado con mi persona. ¿Qué es entonces lo que atrae mi deleite desinteresado? Una cosa sólo puede complacerme cuando cumple su finalidad, cuando está organizada de tal modo que sirve a un fin. La adecuación al fin agrada; la incongruencia desagrada, pero como no tengo interés en la realidad de la cosa bella, como la mera visión de ella me satisface, tampoco es necesario que el objeto bello sirva realmente a un fin. La finalidad carece de importancia para mí; lo que exijo es sólo la adecuación. Por esta razón, Kant llama "bello" a un objeto en el que percibimos adecuación a una finalidad sin pensar al mismo tiempo en una finalidad definida.
Lo que Kant ofrece en esta exposición no es una mera explicación, sino también una justificación del arte. Esto se ve mejor si se recuerda el sentimiento de Kant respecto a su concepción del mundo. Él expresa su sentimiento con palabras profundas y bellas:
Dos cosas llenan el corazón de admiración y asombro siempre nuevos y siempre crecientes: El cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. En un primer momento, la visión de una innumerable cantidad de mundo aniquila, por así decirlo, mi importancia como criatura viviente, que debe devolver al planeta que es un mero punto en el universo la materia de la que se convirtió en lo que es, después de haber sido durante un breve tiempo (no se sabe cómo) provisto de la energía de la vida. Sin embargo, pensándolo bien, este espectáculo eleva infinitamente mi valor como ser inteligente, a través de mi personalidad (consciente y libre) en la que la ley moral me revela una vida que es independiente de todo el mundo de los sentidos, al menos en la medida en que esto puede deducirse del destino dirigido a un propósito de mi existencia, que no está acotado por las condiciones y limitaciones de esta vida, sino que se extiende hasta el infinito.
El artista traslada ahora al mundo de los sentidos esta finalidad que, en realidad, rige en el ámbito del mundo moral. Así, el mundo del arte se sitúa entre el reino del mundo de la observación que está dominado por las eternas y severas leyes de la necesidad, que la propia mente humana ha establecido previamente en este mundo, y el reino de la moral libre en el que los mandatos del deber, como resultado de un sabio y divino orden mundial, establecen la dirección y el objetivo. Entre ambos reinos entra el artista con sus obras. Del reino de lo real toma su material, pero al mismo tiempo lo remodela de tal manera que se convierte en portador de una armonía dirigida a un fin, tal como se encuentra en el reino de la libertad. Es decir, el espíritu humano se siente insatisfecho tanto con los reinos de la realidad externa, que Kant tiene en mente cuando habla del cielo estrellado y de las innumerables cosas del mundo, como con el reino de la ley moral. El hombre, por lo tanto, crea un bello reino de "apariencia", que combina la rígida necesidad de la naturaleza con el elemento de un propósito libre. Lo bello ahora no sólo se encuentra en las obras de arte humanas, sino también en la naturaleza. Hay belleza natural y belleza artística. Esta belleza de la naturaleza existe sin la actividad del hombre. Parece, por tanto, como si en el mundo de la realidad fuera observable no sólo la rígida necesidad ordenada por la ley, sino también una libre actividad reveladora de sabiduría. El fenómeno de lo bello, sin embargo, no nos obliga a aceptar una concepción de este tipo, pues lo que ofrece es la forma de una actividad dirigida por un propósito sin implicar también el pensamiento de un propósito real. Además, no sólo existe el fenómeno de la belleza integrada, sino también el de la fealdad integrada. Por lo tanto, es posible suponer que en la multitud de acontecimientos naturales, que están interconectados según leyes necesarias, ocurren algunos -accidentalmente, por así decirlo- en los que la mente humana observa una analogía con las propias obras de arte del hombre. Como no es necesario suponer un propósito real, este elemento de propósito libre, que aparece como por accidente, es más que suficiente para la contemplación estética de la naturaleza.
La situación es diferente cuando nos encontramos con entidades de la naturaleza a las que el concepto de finalidad no debe atribuirse meramente como accidental, sino que llevan esta finalidad realmente dentro de sí mismas. También hay entidades de este tipo según la opinión de Kant. Son los seres orgánicos. Las conexiones necesarias determinadas por leyes son insuficientes para explicarlos; éstas, en la concepción del mundo de Spinoza son consideradas no sólo necesarias sino suficientes, y por Kant son consideradas como las de la propia mente humana. Pues un "organismo es un producto de la naturaleza en el que todo es, al mismo tiempo, finalidad, del mismo modo que es causa y también efecto". Un organismo, por tanto, no puede explicarse meramente a través de leyes rígidas que operan con necesidad, como es el caso de la naturaleza inorgánica. Por esta razón, aunque el propio Kant había emprendido, en su Historia Natural General y Teoría de los Cielos, el intento de "discutir la constitución y el origen mecánico de toda la estructura del mundo según los principios newtonianos", opina que un intento similar, aplicado al mundo de los seres orgánicos, fracasaría necesariamente. En su Crítica del juicio, avanza la siguiente afirmación:
Es, a saber, absolutamente cierto que siguiendo principios meramente mecánicos de la naturaleza no podemos ni siquiera llegar a conocer suficientemente los organismos y su posibilidad interna, y mucho menos explicarlos. Esto es tan cierto que se puede afirmar con valentía que sería absurdo que el hombre se lanzara a tal intento o esperara que en algún momento futuro pudiera surgir un Newton que explicara tanto como la producción de una brizna de hierba según leyes naturales en las que ningún propósito hubiera puesto orden y dirección. Tal conocimiento debe, por el contrario, ser totalmente negado al hombre.
La opinión de Kant de que es la propia mente humana la que proyecta primero en la naturaleza las leyes que luego encuentra en ella, es también irreconciliable con otra opinión relativa a una entidad dirigida por un propósito, pues un propósito apunta a su originador a través del cual fue puesto en tal entidad, es decir, al originador racional del mundo. Si la mente humana pudiera explicar un ente teleológico del mismo modo que un ente meramente constituido según la necesidad natural, también tendría que ser capaz de proyectar leyes de finalidad fuera de sí misma en las cosas. La mente humana no sólo tendría que proporcionar leyes para las cosas que fueran válidas con respecto a ellas en la medida en que son apariencias de su mundo interior, sino que tendría que ser capaz de prescribir su propio destino a las cosas que son completamente independientes de la mente. La mente humana tendría, por tanto, que ser un espíritu no meramente cognoscitivo, sino creador; su razón tendría, como la de Dios, que crear las cosas.
Quien recuerde la estructura de la concepción kantiana del mundo tal como se ha esbozado aquí, comprenderá su fuerte efecto sobre los contemporáneos de Kant y también sobre la época posterior a él, pues deja intactas todas las concepciones que se habían formado e impreso en la mente humana en el curso del desarrollo de la cultura occidental. Esta concepción del mundo relega a Dios, la libertad y la inmortalidad, al espíritu religioso. Satisface la necesidad de conocimiento al delimitarle un territorio dentro de cuyos límites reconoce incondicionalmente ciertas verdades. Incluso permite opinar que la razón humana está justificada para emplear, no sólo las eternas y rigurosas leyes naturales para la explicación de los seres vivos, sino el concepto de finalidad que sugiere un orden diseñado en el mundo.
Pero, ¡a qué precio obtuvo Kant todo esto! Transfirió toda la naturaleza a la mente humana y transformó sus leyes en leyes de esta mente. Expulsó por completo de la naturaleza el orden superior del mundo y colocó este orden sobre una base puramente moral. Trazó una nítida línea de demarcación entre el reino de lo inorgánico y el de lo orgánico, explicando el primero según leyes mecánicas de necesidad natural y el segundo según ideas teleológicas. Por último, arrancó por completo el reino de la belleza y el arte de su conexión con el resto de la realidad, ya que la forma teleológica que ha de observarse en lo bello no tiene nada que ver con los fines reales. El modo en que un objeto bello viene al mundo carece de importancia; basta con que estimule en nosotros la concepción de lo útil y produzca así nuestro deleite.
Kant no sólo presenta el punto de vista de que el conocimiento del hombre es posible en la medida en que la ley-estructura de este conocimiento tiene su origen en el alma autoconsciente, y la certeza relativa a esta alma procede de una fuente distinta de aquella de la que brota nuestro conocimiento de la naturaleza. Señala también que nuestro conocimiento humano tiene que resignarse ante la naturaleza, donde se encuentra con el organismo vivo en el que el pensamiento mismo parece reinar en la naturaleza. Al adoptar esta posición, Kant confiesa implícitamente que no puede imaginar pensamientos que se conciban como activos en los propios entes de la naturaleza. El reconocimiento de tales pensamientos presupone que el alma humana no sólo piensa, sino que al pensar comparte la vida de la naturaleza en su experiencia interior. Si alguien descubriera que los pensamientos son capaces no sólo de ser recibidos como percepciones, como es el caso de las ideas platónicas y aristotélicas, sino que es posible experimentar pensamientos penetrando en las entidades de la naturaleza, entonces esto significaría que de nuevo se habría encontrado un nuevo elemento que podría entrar en la imagen de la naturaleza así como en la concepción del yo autoconsciente. El yo autoconsciente por sí mismo no tiene cabida en la imagen de la naturaleza de los tiempos modernos. Si el yo consciente de sí mismo, al llenarse de pensamiento, no sólo es consciente de que forma este pensamiento, sino que reconoce en el pensamiento una vida de la que puede saber: "Esta vida puede realizarse también fuera de mí", entonces este yo consciente de sí mismo puede llegar al discernimiento: "Tengo dentro de mí algo que también puede encontrarse fuera." La evolución de la concepción moderna del mundo impulsa así al hombre a dar el paso: Encontrar el pensamiento en el yo autoconsciente que se siente vivo. Este paso no lo dio Kant; lo dio Goethe.
En todos los puntos esenciales, Goethe llegó a lo contrario de la concepción del mundo de Kant. Aproximadamente al mismo tiempo que Kant publicaba su Crítica de la razón pura, Goethe estableció su credo en su himno en prosa, La naturaleza, en el cual el situaba al hombre completamente dentro de la naturaleza y en el que presentaba a la naturaleza como poseedora de un dominio absoluto, independiente del hombre: legisladora suya y también del hombre. Kant introdujo toda la naturaleza en la mente humana. Goethe consideraba que todo pertenecía a esta naturaleza; él encajaba el espíritu humano en el orden natural del mundo:
¡Naturaleza! Estamos rodeados y envueltos por ella, incapaces de salir de sus dominios, incapaces de penetrar más profundamente en ella. Ella nos arrastra en las rondas de su danza, sin preguntarnos ni advertirnos, y se arremolina con nosotros hasta que caemos exhaustos de sus brazos... Todos los hombres están en ella y ella está en ellos... Hasta lo más antinatural es Naturaleza; hasta la pedantería más torpe tiene algo de su genio... Obedecemos sus leyes incluso cuando nos resistimos a ellas; trabajamos con ella incluso cuando pretendemos trabajar contra ella... La naturaleza lo es todo... Ella recompensa y castiga, se deleita y tortura... Ella me ha puesto en la vida, ella también me sacará de ella. Me confío a su cuidado. Ella puede dominarme. No odiará su trabajo. No fui yo quien habló de ella. No, fue la naturaleza quien lo dijo todo, verdadero y falso. La naturaleza es la culpable de todas las cosas; suyo es el mérito.
Esto es el polo opuesto a la concepción del mundo de Kant. Según Kant, la naturaleza está enteramente en el espíritu humano; según Goethe, el espíritu humano está enteramente en la naturaleza porque la naturaleza misma es espíritu. Es, por tanto, fácilmente comprensible cuando Goethe nos dice en su ensayo Influencia de la filosofía moderna:
La Crítica de la Razón Pura de Kant estaba completamente fuera de mi mundo. Asistí a muchas conversaciones sobre este libro, y con cierta atención pude observar que se renovaba la vieja cuestión principal de cuánto contribuía nuestro propio yo a nuestra existencia espiritual, y cuánto el mundo exterior. Nunca las separé, y cuando filosofaba a mi manera sobre los objetos, lo hacía con una ingenuidad inconsciente, creyendo realmente que veía mi opinión ante mis propios ojos.
No tenemos por qué vacilar en esta estimación de la actitud de Goethe hacia Kant, a pesar de que Goethe emitió muchos juicios favorables sobre el filósofo de Koenigsberg. Esta oposición entre Kant y él mismo sólo se habría hecho evidente para él si se hubiera dedicado a estudiar a fondo a Kant, pero no lo hizo. En el mencionado ensayo dice: "Lo que me gustó fueron los pasajes introductorios; en el laberinto propiamente dicho, sin embargo, no podía aventurarme a entrar; me mantenía alejado de él ahora mi imaginación poética, ahora mi sentido común, y en ninguna parte me sentía avanzado."
No obstante, Goethe ha expresado claramente su oposición en una ocasión, en un pasaje que sólo se ha publicado de los papeles de la herencia en la Weimar Goethe Edition (Weimarische Ausgabe, 2; Abteilung, Band XI, página 377). El error fundamental de Kant fue, tal como lo expresa aquí Goethe, que " él considera la facultad subjetiva del conocimiento como un objeto y discrimina el punto donde lo subjetivo y lo objetivo se encuentran con gran penetración, pero no del todo correctamente." Resulta que Goethe está convencido de que no es sólo el espíritu como tal el que habla en la facultad subjetiva humana del conocimiento, sino que es el espíritu de la naturaleza el que ha creado para sí un órgano en el hombre a través del cual revela sus secretos. No es el hombre el que habla de la naturaleza, sino que es la naturaleza la que habla de sí misma en el hombre. Esta es la convicción de Goethe. Así, podía decir que siempre que se suscitaba la controversia sobre la cosmovisión de Kant "me gustaba ponerme del lado que más honraba al hombre, y estaba completamente de acuerdo con todos aquellos amigos que sostenían con Kant que, aunque todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia, sin embargo no se origina en la experiencia". Pues Goethe creía que las leyes eternas según las cuales procede la naturaleza se revelan en el espíritu humano, pero por esta razón, no eran para él meramente las leyes subjetivas del espíritu, sino las leyes objetivas del orden de la naturaleza misma.
También por esta razón Goethe no podía estar de acuerdo cuando Schiller, bajo la influencia de Kant, erigió un muro de separación entre los ámbitos de la necesidad natural y de la libertad. Goethe se expresó sobre este punto en su ensayo Primer contacto con Schiller:
Schiller y algunos amigos habían absorbido la filosofía kantiana, que eleva el tema a tal altura al tiempo que aparentemente lo estrecha. Desarrolló los extraordinarios rasgos que la naturaleza había puesto en su carácter y él, en su más alto sentimiento de libertad y autodeterminación, tendió a ser desagradecido con la gran madre que ciertamente no le había tratado con mezquindad. En lugar de considerar la naturaleza como autosuficiente, viva y que difunde productivamente el orden y la ley desde el punto más bajo hasta el más alto, Schiller se fijó en ella sólo en la forma de unas pocas inclinaciones naturales humanas empíricas.
En su ensayo Influencia de la filosofía moderna, Goethe señala su diferencia con Schiller con estas palabras. "Él predicaba el evangelio de la libertad; yo no estaba dispuesto a ver vulnerados los derechos de la naturaleza". Había, en efecto, un elemento del modo de concepción de Kant en Schiller, pero por lo que respecta a Goethe, tenemos razón al aceptar lo que él mismo dijo con respecto a algunas conversaciones que mantuvo con los seguidores de Kant. "Oían lo que yo tenía que decir, pero no podían responderme ni avanzarme en nada. Más de una vez sucedió que uno u otro me confesó con una sonrisa sorprendida que mi concepción era, ciertamente, análoga a la de Kant, pero de una manera ciertamente curiosa."
Goethe no consideraba el arte y la belleza como un reino arrancado de la interconexión de la realidad, sino como un estadio superior del orden de la naturaleza. A la vista de creaciones artísticas que le interesaron especialmente durante su viaje a Italia, escribió: "Al igual que las obras más elevadas de la naturaleza, las excelsas obras de arte han sido producidas por los hombres de acuerdo con leyes verdaderas y naturales. Todo lo que es arbitrario y meramente imaginario se desvanece ante ellas. Aquí está la necesidad; aquí está Dios". Cuando el artista procede como los griegos, es decir, "según las leyes que sigue la propia Naturaleza", entonces sus obras contienen el mismo elemento divino que se encuentra en la naturaleza misma. Para Goethe, el arte es "una manifestación de leyes naturales secretas". Lo que el artista crea son obras de la naturaleza en un nivel superior de perfección. El arte es la continuación y la culminación humana de la naturaleza, pues "cuando el hombre se encuentra situado en el punto más alto de la naturaleza, vuelve a considerarse una naturaleza entera y, como tal, tiene que producir de nuevo una cima en sí mismo. Para ello eleva su propia existencia penetrándose de todas las perfecciones y virtudes, produce elección, orden, armonía y sentido, y finalmente se eleva hasta la producción de la obra de arte." Todo es naturaleza, desde la piedra inorgánica hasta la más elevada de las obras de arte del hombre, y todo en esta naturaleza se rige por las mismas "leyes eternas, necesarias y por ello divinas", de tal modo que "la divinidad misma no podría cambiar nada en ella" (Poesía y verdad, Libro XVI).
Cuando, en 1811, Goethe leyó el libro de Jacobi, Sobre las cosas divinas, se sintió "inquieto".
¿Cómo podría acogerme el libro de un amigo tan entrañablemente querido, en el que iba a ver desarrollada la tesis de que la naturaleza oculta a Dios? Mi modo de concepción del mundo, -puramente sentido, profundamente arraigado, innato y practicado diariamente como era-, me había enseñado inviolablemente a ver a Dios en la Naturaleza, a la Naturaleza en Dios, y esto hasta tal punto que esta visión del mundo constituía la base de toda mi existencia. En estas circunstancias, ¿no era una tesis tan extraña, unilateral y estrecha de miras como para alejarme en espíritu de este nobilísimo hombre por cuyo corazón sentía amor y veneración? No permití, sin embargo, que mi dolorosa vejación permaneciera conmigo, sino que me refugié en mi antiguo asilo, encontrando mi entretenimiento diario durante varias semanas en la Ética de Spinoza, y como entretanto mi educación interior había progresado, para mi asombro me di cuenta de muchas cosas que se me revelaron bajo una luz nueva y diferente y me afectaron con una frescura peculiar.
El reino de la necesidad en el sentido de Spinoza es un reino de necesidad interior para Kant. Para Goethe, es el propio universo, y el hombre, con todo su pensar, sentir, querer y actuar, es un eslabón de esta cadena de necesidades. En este reino sólo hay un orden de leyes, del que lo natural y lo moral representan sólo los dos lados de su esencia. "El sol derrama su luz sobre los buenos y los malos, y tanto para los culpables como para los mejores brillan la luna y las estrellas". De una raíz, de los eternos manantiales de la naturaleza, Goethe hace brotar todo: Los seres inorgánicos y los orgánicos, y el hombre con todos los frutos de su espíritu, su saber, su orden moral y su arte.
Qué Dios empujara al mundo desde fuera,
¿Y dejarlo correr en círculos en su dedo?
A él le corresponde moverlo en su núcleo,
Estar cerca de la naturaleza, abrazarla contra su pecho
Para que lo que vive y teje en él y es
Nunca carecerá de su poder y su espíritu.
Con estas palabras resumía Goethe su credo. Contra Hailer, que había escrito las líneas: "En el centro sagrado de la naturaleza no entran los espíritus creados", Goethe se vuelve con sus palabras más agudas:
"En el centro sagrado de la naturaleza,"
Oh, pasado filisteo compara
"No entran espíritus creados"
Deseo que nunca me recuerdes
A mí y a todos los de mi especie
De esta superficial broma verbal.
Creemos que estamos en todas partes
Con cada paso al cuidado de la Naturaleza.
"Feliz aquel a quien ella
Muestra su seca corteza externa".
Lo oigo repetir estos sesenta años
Maldigo en voz baja para que nadie oiga,
Y a mí mismo me lo digo mil veces:
La naturaleza no tiene ni núcleo ni caparazón,
Todo lo cede con gusto y bien.
La naturaleza está a nuestra disposición
La naturaleza misma es una y todo.
Mejor búscate una vez más
Si eres corteza o núcleo.
Al seguir esta concepción del mundo, Goethe tampoco pudo reconocer la diferencia entre naturaleza inorgánica y orgánica, que Kant había constatado en su Crítica de la razón. Goethe tendía a explicar los organismos vivos según las leyes por las que se explica la naturaleza sin vida. A propósito de las diversas especies del mundo vegetal, el principal botánico de la época, Linné, afirma que existen tantas especies como formas fundamentalmente diferentes "se han creado". Un botánico que sostenga tal opinión sólo puede intentar estudiar la calidad de las formas individuales y diferenciarlas cuidadosamente unas de otras. Goethe no podía consentir tal visión de la naturaleza. "Lo que Linneo quería separar con fuerza y vigor, yo lo sentía en las raíces mismas de mi ser como un afán de unión". Goethe buscaba una entidad común a todas las especies vegetales. En su viaje por Italia, este arquetipo general en todas las formas vegetales se le va aclarando paso a paso.
Las muchas plantas que hasta ahora estaba acostumbrado a ver sólo en cubos y macetas, aquí crecen alegre y vigorosamente bajo el cielo abierto, y mientras cumplen así su destino, se nos hacen más claras. A la vista de tal variedad de formas nuevas y renovadas, se me ocurrió de nuevo mi idea curiosa y favorita. ¿No podría descubrir en esta multitud la planta arquetípica (Urpflanze)? Realmente debe existir tal cosa. ¿Cómo podría saber, si no, que tal o cual forma es una planta si no se hubieran diseñado todas siguiendo un mismo modelo?
En otra ocasión Goethe se expresa a propósito de esta planta arquetípica diciendo: "Va a convertirse en la criatura más extraña del mundo por la que la propia naturaleza me envidiará". Con este modelo y la clave correspondiente, uno es entonces capaz de inventar plantas hasta el infinito, pero deben ser consistentes en sí mismas, es decir, plantas que, aunque no existan, al menos podrían existir, y que no son meras sombras y esquemas de una imaginación pintoresca o poética, sino que tienen una verdad y una necesidad interiores." Así como Kant, en su Historia Natural y Teoría de los Cielos, exclama: "Dadme materia y os construiré un mundo a partir de ella", debido a que él ha llegado a comprender la interconexión determinada por la ley de este mundo, así Goethe pronuncia aquí que con la ayuda de la planta arquetípica se podrían inventar indefinidamente plantas capaces de existir porque se estaría en posesión de la ley de su origen y de su desarrollo. Lo que Kant estaba dispuesto a reconocer sólo para la naturaleza inorgánica, es decir, que sus fenómenos pueden comprenderse según leyes necesarias, Goethe lo extiende también al mundo de los organismos. En la carta en la que comunica a Herder su descubrimiento de la planta arquetípica, añade: "La misma ley será aplicable a todos los demás seres vivos", y Goethe la aplica, en efecto. En 1795, sus perseverantes estudios sobre el mundo animal le llevaron a "sentirse libre para sostener audazmente que todos los seres orgánicos perfectos, entre los que vemos peces, anfibios, aves, mamíferos y, en lo más alto de la escala, el hombre, fueron formados según un modelo, que en sus partes constantes sólo varía en uno u otro sentido y sigue desarrollándose y transformándose diariamente mediante la reproducción."
También en su concepción de la naturaleza, por tanto, Goethe se opone frontalmente a Kant. Kant había calificado de arriesgada "aventura de la razón" el hecho de que ésta intentara explicar lo viviente en cuanto a su origen. Consideraba que la facultad humana de cognición no era apta para tal explicación.
Es de infinita importancia para la razón no eliminar el mecanismo de la naturaleza en sus producciones, y no pasar por alto esta idea en su explicación, porque sin ella no puede obtenerse ningún conocimiento de la naturaleza de las cosas. Incluso si se nos admitiera que el arquitecto supremo ha creado las formas de la naturaleza tal como han sido para siempre, o predeterminado las que se forman según el mismo modelo en el curso de su desarrollo, nuestro conocimiento de la naturaleza no se vería, sin embargo, favorecido en lo más mínimo porque no conocemos en absoluto el modo de acción y las ideas de este ser que han de contener los principios de la posibilidad de los seres naturales y, por tanto, no podemos explicar la naturaleza por medio de ellos desde arriba.
Contra argumentos kantianos de este tipo responde Goethe:
Si en el terreno moral, mediante la fe en Dios, en la virtud y en la inmortalidad, hemos de elevarnos a la región superior y acercarnos al Ser primero, en el terreno intelectual debemos encontrarnos en la misma situación, de modo que, mediante la contemplación de una naturaleza siempre creadora, nos hagamos dignos de una participación espiritual en sus producciones. Así como al principio, inconscientemente y siguiendo un instinto interior, había insistido y me había esforzado sin tregua hacia lo arquetípico, lo típico, e incluso había logrado construir un cuadro apropiado, nada me impedía ahora arriesgarme valientemente a la aventura de la razón, como la denomina el propio anciano de Koenigsberg.
En su planta arquetípica, Goethe se había apoderado de una idea " con la cual se pueden ... inventar plantas hasta el infinito, pero deben ser coherentes, es decir, aunque no existan, sin embargo podrían existir y no son meras sombras y esquemas de una imaginación pintoresca o poética, sino que tienen una verdad y una necesidad interiores". De este modo, Goethe muestra que está a punto de encontrar no sólo la idea perceptible, la idea que se piensa, en el yo autoconsciente, sino la idea viva. El yo autoconsciente experimenta un reino en sí mismo que se manifiesta como autocontenido y al mismo tiempo perteneciente al mundo exterior, porque las formas de este último resultan estar moldeadas según los modelos de las potencias creadoras. Con este paso, el yo consciente de sí mismo puede aparecer como un ser real. Goethe ha desarrollado una concepción a través de la cual el yo consciente de sí mismo puede sentirse vivificado porque se siente en unión con las entidades creadoras de la naturaleza. La concepción del mundo de los tiempos modernos intentó dominar el enigma del yo consciente de sí mismo; Goethe planta la idea viva en este yo, y con esta fuerza de la vida palpitando en él, resulta ser una realidad saturada de vida. La idea griega es afín al cuadro; se contempla como un cuadro. La idea de los tiempos modernos debe ser afín a la vida, al ser vivo; se experimenta interiormente. Goethe era consciente de que existe tal experiencia interior de la idea. En el yo consciente de sí mismo percibía el aliento de la idea viva.
Goethe dice de la Crítica de la razón de Kant que "debió a este libro un período muy feliz de su vida". "Los grandes pensamientos conductores de esta obra eran bastante análogos a mis creaciones, acciones y pensamientos anteriores. La vida interior del arte y de la naturaleza, el despliegue de la actividad en ambos casos desde dentro, quedó claramente expresada en este libro." Sin embargo, esta afirmación de Goethe no debe engañarnos en cuanto a su oposición a Kant, pues en el ensayo en el que se produce, leemos también: "Apasionadamente estimulado, proseguí mis propios caminos tanto más deprisa cuanto que yo mismo no sabía adónde conducían, y porque encontraba poca resonancia en los kantianos para lo que yo había conquistado por mí mismo y para los métodos con los que había llegado a mis resultados. Pues yo expresaba lo que se había suscitado en mí y no lo que había leído".
Una concepción del mundo estrictamente unitaria (monástica) es peculiar de Goethe. Se propone obtener un punto de vista desde el cual el universo entero revele su estructura de leyes - "desde el ladrillo que cae del tejado hasta el brillante destello de inspiración que amanece en ti y que tú transmites". Pues "todos los efectos, sean del tipo que sean, que observamos en la experiencia están interconectados de la forma más continua y fluyen unos en otros".
Un ladrillo se desprende del tejado. Normalmente lo llamamos accidental. Golpea el hombro de un transeúnte, se diría que mecánicamente, pero no del todo mecánicamente; sigue las leyes de la gravedad y, por tanto, su efecto es físico. Los vasos desgarrados del tejido vivo dejan inmediatamente de funcionar; en el mismo momento, los fluidos actúan químicamente, emergen sus cualidades elementales. Pero la vida orgánica perturbada resiste con la misma rapidez e intenta restablecerse. Mientras tanto, todo el ser humano está más o menos inconsciente y psíquicamente destrozado. Al recobrar la conciencia, la persona se siente éticamente profundamente herida, deplorando la actividad interrumpida de cualquier tipo que haya sido, pues el hombre sólo cederá a regañadientes a la paciencia. Religiosamente, sin embargo, le será fácil atribuir este incidente a la Providencia, considerarlo como una prevención contra un mal mayor, como una preparación para un bien de orden superior. Esto puede ser suficiente para el paciente, pero el hombre recuperado se levanta genialmente, confía en Dios y en sí mismo y se siente salvado. Bien puede aprovechar lo accidental y volverlo en su propio provecho, comenzando así un nuevo y eternamente fresco ciclo de vida.
Así, con el ejemplo de un ladrillo caído, Goethe ilustra la interconexión de todo tipo de efectos naturales. Sería una explicación en el sentido de Goethe si también se pudiera derivar de una raíz su interconexión estrictamente determinada por la ley.
Kant y Goethe aparecen como dos antípodas espirituales en el momento más significativo de la historia de la concepción moderna del mundo, y la actitud de quienes se interesaron por las cuestiones más elevadas fue fundamentalmente diferente hacia ellos. Kant construyó su concepción del mundo con todos los medios técnicos de una estricta filosofía de escuela; Goethe filosofó ingenuamente, dependiendo confiadamente de su sana naturaleza. Por esta razón, Fichte, como ya se ha dicho, creía que en Goethe sólo podía acudir "el representante de la más pura espiritualidad del Sentir, tal como aparece en el estadio de la humanidad alcanzado en la actualidad." Pero tenía la opinión de Kant "de que ninguna mente humana puede avanzar más allá del límite en que Kant se había situado, especialmente en su Crítica de la razón." Sin embargo, quien penetre en la concepción del mundo de Goethe, que se presenta bajo el manto de la ingenuidad, encontrará, no obstante, un fundamento firme que puede expresarse en forma de ideas claras. Goethe mismo no elevó este fundamento a la plena luz de la conciencia. Por esta razón, su modo de concepción sólo encuentra entrada lentamente en la evolución de la filosofía, y a principios del siglo XIX es la posición de Kant con la que los espíritus intentan primero llegar a la claridad y con la que comienzan a ajustar cuentas.
Por grande que fuera la influencia de Kant, sus contemporáneos no podían dejar de sentir que su necesidad más profunda de conocimiento no podía ser satisfecha por él. Tal demanda de iluminación busca con urgencia una concepción unitaria del mundo como la que se da en el caso de Goethe. Con Kant, los reinos individuales de la existencia están uno al lado del otro sin transición. Por esta razón, Fichte, a pesar de su incondicional veneración por Kant, no podía ocultarse a sí mismo el hecho de "que Kant sólo había insinuado la verdad, pero no la había presentado ni demostrado". Y aún más:
Este hombre maravilloso y único, o bien adivinaba la verdad sin ser consciente de las razones de ello, o bien estimaba a sus contemporáneos como insuficientes para que se les transmitieran estas razones, o bien, de nuevo, era reacio durante su vida a atraer la veneración sobrehumana que tarde o temprano se le habría otorgado. Nadie le ha comprendido todavía, y nadie conseguirá hacerlo, si no alcanza los resultados de Kant siguiendo sus propios caminos; cuando esto ocurra, el mundo quedará realmente asombrado.
Pero sé con la misma certeza que Kant tenía tal sistema en mente, que todas las afirmaciones que expresó en realidad son fragmentos y resultados de este sistema, y que sólo tienen sentido y consistencia bajo esta presuposición.
Pues, de no ser así, Fichte "estaría más inclinado a considerar la Crítica de la razón pura como el producto del más extraño accidente que como la obra de una mente".
Otros contemporáneos también juzgaron insuficiente el mundo de las ideas de Kant. Lichtenberg, una de las mentes más brillantes y al mismo tiempo más independientes de la segunda mitad del siglo XVIII, que apreciaba a Kant, no pudo sin embargo reprimir importantes objeciones a su filosofía. Por un lado dice: "¿Qué significa pensar en el espíritu de Kant? Creo que significa encontrar la relación de nuestro ser, cualquiera que sea, con las cosas que llamamos externas, es decir, definir la relación de lo subjetivo con lo objetivo. Este, sin duda, ha sido siempre el objetivo de todos los científicos naturales concienzudos, pero es cuestionable que alguna vez hayan procedido tan verdaderamente filosóficamente como lo hizo Herr Kant. Lo que es y debe ser subjetivo fue tomado como objetivo".
Por otro lado, sin embargo, Lichtenberg observa: “¿Debería ser realmente un hecho establecido que nuestra razón no puede saber nada acerca de lo suprasensible? ¿No debería ser posible para nosotros tejer nuestras ideas de Dios y la inmortalidad con el mismo propósito que la araña teje su red para atrapar moscas? En otras palabras, ¿no debería haber seres que nos admiren por nuestras ideas de Dios y de la inmortalidad tal como nosotros admiramos a la araña y al gusano de seda?
Sin embargo, se podría plantear una objeción mucho más importante. Si es correcto que la ley de la razón humana se refiere sólo a los mundos internos de la mente, ¿cómo nos las arreglamos para hablar siquiera de cosas externas a nosotros? En ese caso, tendríamos que estar completamente atrapados en la telaraña de nuestro mundo interior. Una objeción de este tipo es planteada por G. E. Schulze (1761-1833) en su libro Aenesidemus, que apareció de forma anónima en 1792. En él sostiene que todo nuestro conocimiento no es más que meras concepciones y que de ninguna manera podemos ir más allá del mundo. de nuestras imágenes mentales internas. Las verdades morales de Kant también quedan finalmente refutadas con este paso, pues si ni siquiera es pensable la posibilidad de ir más allá del mundo interior, entonces tampoco es posible que una voz moral pueda conducirnos a un mundo tal que es imposible de pensar. De esta manera, se desarrolla una nueva duda con respecto a todas las verdades a partir de la visión de Kant, y la filosofía de la razón se convierte en escepticismo.
Uno de los seguidores más consistentes del escepticismo es S. Maimon (1753-1800), quien, a partir de 1790, escribió varios libros bajo la influencia de Kant y Schulze. En ellos defendió con completa determinación la opinión de que, debido a la naturaleza misma de nuestra facultad cognitiva, no se nos permite hablar de la existencia de objetos externos. Otro discípulo de Kant, Jacob Sigismund Beck, llegó incluso a sostener que el propio Kant en realidad no había asumido cosas fuera de nosotros mismos y que no era más que un malentendido si se le atribuía tal concepción.
Una cosa es cierta; Kant ofreció a sus contemporáneos innumerables puntos de ataque e interpretación. Precisamente a través de sus faltas de claridad y contradicciones, se convirtió en el padre de las concepciones alemanas clásicas del mundo de Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel, Herbart y Schleiermacher. Sus dudas se convirtieron en nuevas preguntas para ellos. Por mucho que se esforzara en limitar el conocimiento para dejar lugar a la creencia, el espíritu humano puede confesar estar satisfecho en el verdadero sentido de la palabra sólo a través del conocimiento, a través de la cognición. Así sucedió que los sucesores de Kant se esforzaron por restaurar el conocimiento a sus plenos derechos nuevamente, que intentaron resolver a través del conocimiento las más altas necesidades del hombre.
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) parecía elegido por naturaleza para continuar el trabajo de Kant en esta dirección. Fichte confesó: “El amor por el conocimiento y especialmente el conocimiento especulativo, cuando se ha apoderado del hombre, lo ocupa de tal manera que no le queda otro deseo que perseguirlo con completa calma y concentración”. Fichte puede ser llamado un entusiasta de la concepción del mundo. A través de este entusiasmo debe haber seducido a sus contemporáneos y especialmente a sus alumnos. Forberg, quien fue uno de sus discípulos, nos dice:
En sus discursos públicos su discurso se precipita poderosamente como una tormenta que descarga su fuego en relámpagos individuales; levanta el alma; quiere producir no sólo buenos hombres sino grandes hombres; su ojo es severo; su paso audaz; a través de su filosofía pretende conducir el espíritu de la época; su imaginación no es florida, sino fuerte y poderosa; sus cuadros no son elegantes sino audaces y grandiosos. Penetra en lo más profundo de su objeto y se mueve en el reino de los conceptos con una facilidad que delata que no sólo vive en esta tierra invisible, sino que la gobierna.
El rasgo más destacado de la personalidad de Fichte es el estilo grandioso y serio de su concepción de la vida. Él mide todo con los más altos estándares. Al describir la vocación del escritor, por ejemplo, dice:
La idea en sí debe hablar, no el escritor. Todos sus rasgos arbitrarios, toda su individualidad, toda la manera y el arte peculiares a él deben haber muerto en sus declaraciones para que sólo la manera y el arte de su idea puedan vivir, la vida más alta que puede alcanzar en este lenguaje y esta época. Dado que está libre de las obligaciones del maestro oral, también es libre de adaptarse a la receptividad de los demás sin sus excusas. No tiene en mente a un lector determinado sino que postula a quien lo lee, dictando la ley de cómo debe hacerlo.
Pero la obra del escritor es una obra para la eternidad. Que las edades futuras alcancen un nivel superior en la ciencia que ha depositado en su obra. Lo que él ha establecido en su libro no es sólo la ciencia, sino el carácter definitivo y perfecto de una época con respecto a esta ciencia, y esto mantendrá su interés mientras haya seres humanos en este mundo. Independiente de toda vicisitud, su escritura habla en todas las épocas a todos los hombres que son capaces de dar vida a sus letras y que son conmovidos por su mensaje, elevados y ennoblecidos hasta el fin del mundo.
Se pronuncia con estas palabras un hombre que es consciente de su llamada como líder espiritual de su época, y que quiere decir seriamente lo que afirma en el prefacio de su Doctrina de la Ciencia: "Mi persona no tiene ninguna importancia, pero la Verdad es lo más importante, porque 'yo soy un sacerdote de la Verdad'". Podemos comprender que un hombre que, como él, vive "en el Reino de la Verdad" no se limita a guiar a los demás hacia la comprensión, sino que pretende obligarles a ello. Así, pudo dar a uno de sus escritos el título de Un informe radiantemente claro para el gran público sobre la verdadera esencia de la filosofía más reciente. Un intento de obligar a los lectores a comprender. Fichte es una personalidad que cree que, para seguir el curso de la vida, no necesita el mundo real y sus hechos; más bien, mantiene sus ojos clavados en el mundo de las ideas. Tiene en baja estima a quienes no comprenden esa actitud idealista del espíritu.
Mientras que en el estrecho horizonte que se da a través de la experiencia ordinaria, las personas piensan y juzgan más objetiva y correctamente que quizás nunca, la mayoría están, sin embargo, completamente confusas y deslumbradas en cuanto han de ir siquiera un paso más allá. Allí donde es imposible reavivar la chispa antaño apagada del genio superior, hay que dejarlos dentro del círculo de su horizonte y, en la medida en que son útiles y necesarios en este círculo, se les puede conceder su valor en y para él sin cortapisas. Pero cuando ahora nos exigen que bajemos a su nivel todo lo que ellos mismos no pueden alcanzar, cuando, por ejemplo, exigen que todo lo que se imprima sea útil como libro de cocina, o como libro de texto de aritmética, o como libro de reglamentos y órdenes generales, y luego desprecian todo lo que no puede utilizarse de esa manera, entonces están muy equivocados.
Sabemos tan bien, y posiblemente mejor que ellos, que los ideales no pueden presentarse en el mundo real. Lo que sostenemos, sin embargo, es que la realidad ha de ser juzgada por ellos, modificada a través de quienes sientan en sí mismos la fuerza necesaria para ello. Supongamos que no pudieran convencerse de esta necesidad. Entonces perderían muy poco de lo que son por naturaleza de todos modos, y la humanidad no perdería nada en absoluto. Su decisión no haría más que poner de manifiesto que no se cuenta únicamente con ellos en el plan de la providencia para la perfección de la humanidad. La Providencia seguirá, sin duda, su curso; nosotros encomendamos, sin embargo, a esas personas al cuidado de una naturaleza bondadosa, para que les proporcione a su debido tiempo lluvia y sol, alimentos sanos y una circulación sin perturbaciones de sus jugos gástricos, dotándoles al mismo tiempo de pensamientos inteligentes.
Fichte escribió estas palabras en el prefacio a la publicación de las conferencias en las que había hablado a los estudiantes de Jena sobre el Destino del Erudito. Opiniones como las de Fichte tienen su origen en una gran energía anímica, que da seguridad para el conocimiento del mundo y de la vida. Fichte tenía palabras contundentes para todos aquellos que no sentían la fuerza en sí mismos para tal seguridad. Cuando el filósofo Reinhold se aventuró a afirmar que la voz interior del hombre también podía estar equivocada, Fichte replicó: "Dices que el filósofo debería albergar el pensamiento de que él, como individuo, también podría estar equivocado y que, por tanto, podría y debería aprender de los demás. ¿Sabes de quién es el pensamiento que describes con estas palabras? El de un hombre que nunca en toda su vida ha estado realmente convencido de algo". A esta vigorosa personalidad, cuyos ojos estaban enteramente dirigidos a la vida interior, le repugnaba buscar en otra parte una concepción del mundo, la más alta meta que el hombre puede obtener, excepto en su vida interior. "Toda cultura debe ser el ejercicio de todas las facultades hacia el único fin de la completa libertad, es decir, de la completa independencia de todo lo que no somos nosotros, nosotros mismos, nuestro puro Ser (razón, ley moral), pues sólo esto es nuestro. . . ."
Este es el juicio de Fichte en sus Contribuciones a la corrección de los juicios públicos sobre la Revolución Francesa, que apareció en 1793. ¿No debería dirigirse la energía más valiosa del hombre, su poder de conocimiento, hacia este único propósito de completa independencia de todo lo que no seamos nosotros mismos? ¿Podríamos llegar alguna vez a una independencia completa si en nuestra concepción del mundo dependiéramos de cualquier tipo de ser? ¿Si hubiera sido predeterminado por tal ser fuera de nosotros mismos de qué naturaleza son nuestra alma y nuestros deberes, y que con ello nos procuráramos un conocimiento posterior a partir de tal hecho consumado? Si somos independientes, entonces debemos serlo también con respecto al conocimiento de la verdad. Si recibimos algo que ha llegado a existir sin nuestra ayuda, entonces dependemos de ese algo. Por esta razón, no podemos recibir las verdades más elevadas. Debemos crearlas, deben nacer a través de nosotros. Así, Fichte sólo puede situar en la cima de su concepción del mundo algo que obtiene su existencia a través de nosotros mismos. Cuando decimos de una cosa del mundo exterior: "Es", lo hacemos porque la percibimos. Sabemos que estamos reconociendo la existencia de otro ser. Lo que es este otro ser no depende de nosotros. Sólo podemos conocer sus cualidades cuando dirigimos hacia él nuestra facultad de percepción. Nunca sabríamos lo que es "rojo", "caliente", "frío", si no lo conociéramos a través de la percepción. No podemos añadir nada a estas cualidades de la cosa, ni podemos sustraer nada de ellas. Decimos: "Son". Lo que son es lo que nos dicen. Esto es completamente diferente en lo que se refiere a nuestra propia existencia. El hombre no se dice a sí mismo: "Es", sino: "Yo soy". Con ello dice no sólo que es, sino también lo que es, es decir, un "yo". Sólo otro ser podría decir respecto a mí: "Es". Esto es, de hecho, lo que otro ser tendría que decir, pues incluso en el caso de que este otro ser me hubiera creado, no podría decir respecto a mi existencia: "Yo soy". La afirmación "yo soy" pierde todo su sentido si no la pronuncia el propio ser que habla de su propia existencia. No hay, pues, nada en el mundo que pueda dirigirse a mí como "yo", excepto yo mismo. Este reconocimiento de mí mismo como "yo", por lo tanto, debe ser mi propia acción original. Ningún ser fuera de mí puede influir en ello.
En este punto Fichte encontró algo con respecto a lo cual se vio a sí mismo completamente independiente de toda entidad "extraña". Un Dios podría crearme, pero tendría que dejarme a mí mismo reconocerme como un "yo". La conciencia de mi yo me la doy a mí mismo. De este modo, Fichte obtuvo un punto firme para su concepción del mundo, algo en lo que hay certeza. ¿Cómo están ahora las cosas respecto a la existencia de otros seres? Yo les atribuyo esta existencia, pero para hacerlo no tengo el mismo derecho que conmigo mismo. Deben llegar a formar parte de mi "yo" para que yo les reconozca una existencia con el mismo derecho, y llegan a formar parte de mí tal como yo los percibo, pues tan pronto como esto ocurre, están ahí para mí. Lo único que puedo decir es que mi "yo" se siente "rojo", mi "yo" se siente "caliente". Tan cierto como que me atribuyo a mí mismo una existencia, también puedo atribuírsela a mi sentimiento, a mi sensación. Por tanto, si me comprendo a mí mismo correctamente, sólo puedo decir, yo soy, y yo mismo atribuyo existencia también a un mundo externo.
Para Fichte, el mundo externo ha perdido así su existencia independiente: Tiene una existencia que sólo le es atribuida por el yo, proyectada por la imaginación del yo. En su empeño por dar a su propio "yo" la mayor independencia posible, Fichte privó al mundo exterior de toda autodependencia. Ahora bien, cuando se supone que no existe tal mundo exterior independiente, también es muy comprensible que cese el interés por un conocimiento relativo a este mundo exterior. De este modo, el interés por lo que propiamente se llama conocimiento se extingue por completo, pues el yo no aprende nada a través de su conocimiento, salvo lo que produce para sí mismo.
En todo ese conocimiento, el yo humano mantiene soliloquios, por así decirlo, consigo mismo. No trasciende su propio ser. Sólo puede hacerlo a través de lo que puede llamarse acción viva. Cuando el yo actúa, cuando realiza algo en el mundo, ya no está solo, hablando consigo mismo. Entonces sus acciones fluyen hacia el mundo. Obtienen una existencia autodependiente. Yo realizo algo y cuando lo haya hecho, este algo seguirá teniendo su efecto, aunque yo ya no participe en su acción. Lo que conozco sólo tiene ser a través de mí mismo, lo que hago, es parte integrante de un orden moral del mundo independiente de mí mismo.
Pero, ¿Qué significa toda la certeza que derivamos de nuestro propio yo en comparación con esta verdad suprema de un orden moral del mundo, que sin duda debe ser independiente de nosotros mismos si queremos que la existencia tenga algún significado? Todo conocimiento es algo sólo para el yo, pero este orden mundial debe ser algo fuera del yo. Debe serlo, a pesar de que no podamos saber nada de él. Por tanto, debemos creerlo.
De este modo, Fichte también va más allá del conocimiento y llega a una creencia. Comparado con esta creencia, todo conocimiento es como un sueño para la realidad. El propio yo sólo tiene una existencia de ensueño mientras se contempla a sí mismo. Se hace una imagen de sí mismo, que no tiene por qué ser más que una imagen pasajera; sólo permanece la acción. Fichte describe esta vida onírica del mundo con palabras significativas en su Vocación del hombre:
En ninguna parte hay nada permanente, ni dentro de mí ni fuera, sino que sólo hay un cambio que nunca cesa. En ninguna parte sé de ningún ser, ni siquiera de mi propio ser. Yo mismo no sé nada y no soy. Las imágenes son; son lo único que es, y saben de sí mismas a la manera de las imágenes; imágenes flotantes que pasan, sin nada por lo que ellas pasen: interconectadas a través de imágenes de imágenes, imágenes sin nada que esté representado en ellas, sin significado ni propósito. Yo mismo soy una de esas imágenes; de hecho, ni siquiera soy eso, sino sólo una confusa imagen de imágenes. Toda la realidad se convierte en un extraño sueño sin una vida que soñar, sin un espíritu que sueñe; se convierte en un sueño que se mantiene unido por un sueño de sí mismo. Ver, -este es el sueño; pensar-, la fuente de todos los seres, de toda la realidad, que imagino, de mi ser, mi fuerza de mis propósitos. Este es el sueño de ese sueño.
En qué luz tan diferente aparece para Fichte el orden moral del mundo, el mundo de la creencia:
Mi voluntad ha de ejercer su efecto absolutamente por sí misma, sin ningún instrumento que sólo debilitaría su expresión, en una esfera completamente homogénea, como razón sobre razón, como espíritu sobre lo que también es espíritu; en una esfera a la que, sin embargo, mi voluntad no ha de dar la ley de la vida, de la actividad, de la progresión, sino que la contiene en sí misma. Mi voluntad, pues, ha de ejercerse sobre la razón autoactiva, pero la razón autoactiva es voluntad. La ley del mundo suprasensible sería, pues, una voluntad. . . . Esta voluntad sublime, por lo tanto, no sigue su curso separada del resto del mundo de la razón de una manera independiente. Hay un lazo espiritual entre la voluntad sublime y todos los seres racionales finitos, y la voluntad sublime misma es este lazo espiritual dentro del mundo de la razón. . . . Oculto mi rostro ante ti y pongo mis manos sobre mis labios. Lo que eres para ti mismo y cómo te apareces a ti mismo, nunca podré saberlo, tan cierto como que nunca podré llegar a ser tú. Después de haber vivido mil veces en mil mundos espirituales, podré comprenderte tan poco como ahora en esta casa de barro. Lo que comprendo se convierte en finito por el mero hecho de comprenderlo, y lo finito nunca puede convertirse en infinito, ni siquiera a través de un crecimiento y elevación infinitos. Estás separado de lo finito no por una diferencia de grado sino de especie. A través de esa gradación te convertirán en un hombre cada vez más grande, pero nunca en Dios, en el infinito que no es capaz de medida.
Puesto que el conocimiento es un sueño y el orden moral del mundo es la única realidad verdadera para Fichte, éste sitúa la vida a través de la cual el hombre participa en el orden moral del mundo por encima del conocimiento, la contemplación de las cosas. "Nada", así lo sostiene Fichte, "tiene valor y significado incondicionales excepto la vida; todo lo demás, por ejemplo el pensamiento, la imaginación poética y el conocimiento, sólo tiene valor en la medida en que se refiere de algún modo a lo viviente, en la medida en que procede de él o significa volver a él."
Este es el rasgo ético fundamental en la personalidad de Fichte, que extinguió o redujo en significación todo lo que en su concepción del mundo no tiende directamente al destino moral del hombre. Se proponía establecer los fines y normas más elevados y puros para la vida, y para ello se negaba a dejarse distraer por cualquier proceso de conocimiento que pudiera descubrir contradicciones con el orden natural del mundo en estos fines. Goethe afirmó: "La persona activa carece siempre de conciencia; nadie tiene conciencia, salvo el espectador". Quiere decir que el hombre contemplativo estima cada cosa en su verdadero y real valor, comprendiendo y reconociendo cada cosa en su propio lugar. El hombre activo, sin embargo, está, por encima de todo, empeñado en ver cumplidas sus exigencias; no le preocupa la cuestión de si con ello invade o no los derechos de las cosas. A Fichte le preocupaba sobre todo la acción; sin embargo, no estaba dispuesto a que la contemplación le acusara de falta de conciencia. Por lo tanto, negó el valor de la contemplación.
Llevar a cabo la vida de forma inmediata: éste era el empeño continuo de Fichte. Se sentía más satisfecho cuando creía que sus palabras podían convertirse en acción en los demás. Bajo la influencia de este ardiente deseo compuso las siguientes obras. Exigencia a la Princesa de Europa de que devuelva la libertad de pensamiento, que hasta ahora ha suprimido. Heliópolis en el último año de la vieja oscuridad 1792; Contribuciones a la corrección del juicio público sobre la Revolución Francesa 1793. Este ardiente deseo le llevó también a pronunciar sus poderosos discursos, Esbozo de la Edad Presente presentado en Conferencias en Berlín en 1804-5; Dirección hacia la Vida Beatífica o Doctrina de la Religión, Conferencias pronunciadas en Berlín en 1806; finalmente, sus Discursos a la Nación Alemana, 1808.
Entrega incondicional al orden moral del mundo, acción que brota del núcleo más profundo de la naturaleza del hombre: Estas son las exigencias a través de las cuales la vida obtiene valor y sentido. Este punto de vista recorre todos los discursos y escritos de Fichte como tema básico. En su Esbozo de la época actual, reprende a esta época con encendidas palabras por su egoísmo. Afirma que cada uno sólo sigue el camino prescrito por sus deseos más bajos, pero estos deseos le alejan de la gran totalidad que comprende la comunidad humana en armonía moral. Una época así debe conducir necesariamente a los que viven en su tendencia a la decadencia y a la destrucción. Lo que Fichte pretendía avivar en el alma humana era el sentido del deber y de la obligación.
De este modo, Fichte intentó ejercer con sus ideas una influencia formativa en la vida de su tiempo, porque consideraba que estas ideas estaban vigorosamente vivificadas por la conciencia de que el hombre obtiene el contenido más elevado de su vida anímica de un mundo al que puede acceder ajustando cuentas con su "yo" por sí mismo. Al hacerlo, el hombre se siente en su verdadera vocación. A partir de tal convicción, Fichte acuña las palabras: "Yo, yo mismo y mi finalidad necesaria son lo suprasensible".
Ser consciente de sí mismo como viviendo conscientemente en lo suprasensible es, según Fichte, una experiencia de la que el hombre es capaz. Cuando llega a esta experiencia, entonces conoce al "yo" dentro de sí mismo, y sólo a través de este acto se convierte en filósofo. Esta experiencia, por cierto, no puede "probarse" a alguien que no está dispuesto a vivirla él mismo. Lo poco que Fichte considera posible tal "prueba" queda documentado por expresiones como: "El don de filósofo es innato, se fomenta mediante la educación y luego se obtiene mediante la autoeducación, pero no hay ningún arte humano para hacer filósofos. Por esta razón, la filosofía espera pocos prosélitos entre los hombres ya formados, pulidos y perfeccionados. . . ."
Fichte se propone encontrar una constitución anímica a través de la cual el "ego" humano pueda experimentarse a sí mismo. El conocimiento de la naturaleza le parece inadecuado para revelar algo de la esencia del "ego". Del siglo XV al XVIII surgieron pensadores preocupados por la cuestión: ¿Qué elemento podría encontrarse en el cuadro de la naturaleza por medio del cual el ser humano pudiera llegar a ser explicable en este cuadro? Goethe no veía la cuestión de este modo. Él sentía una naturaleza espiritual detrás de la manifestada externamente. Para él, el alma humana es capaz de experiencias a través de las cuales vive no sólo en lo manifestado externamente, sino dentro de las fuerzas creadoras. Goethe buscaba la idea, como los griegos, pero no la buscaba como idea perceptible. Quería encontrarla en la participación en los procesos del mundo a través de la experiencia interior, allí donde éstos ya no pueden ser percibidos. Goethe buscó en el alma la vida de la naturaleza. Fichte también buscó en el alma misma, pero no centró su búsqueda allí donde la naturaleza vive en el alma, sino inmediatamente allí donde el alma siente encendida su propia vida sin tener en cuenta otros procesos y entidades del mundo con los que esta vida pudiera estar conectada. Con Fichte surgió una concepción del mundo que agotó todos sus esfuerzos en el intento de encontrar una vida anímica interior que se comparara con la vida de pensamiento de los griegos, al igual que su vida de pensamiento con la concepción pictórica de la época anterior a ellos. En Fichte, el pensamiento se convierte en una experiencia del yo, como la imagen se había convertido en pensamiento con los pensadores griegos. Con Fichte, la concepción del mundo está preparada para experimentar la conciencia del yo; con Platón y Aristóteles, había llegado al punto de pensar la conciencia del alma.
Al igual que Kant destronó el conocimiento para dejar sitio a la creencia, Fichte declaró que el conocimiento era mera apariencia para abrir las puertas a la acción viva, a la actividad moral. Schiller también hizo un intento similar. Sólo que en su caso, el lugar que ocupaba la creencia en la filosofía de Kant, y la acción en la de Fichte, lo ocupaba ahora la belleza. La importancia de Schiller en el desarrollo de la concepción del mundo suele subestimarse. Goethe tuvo que quejarse de que no se le reconociera como científico natural sólo porque la gente se había acostumbrado a tomarlo por un poeta, y quienes penetran en las ideas filosóficas de Schiller deben lamentar que sea tan poco apreciado por los estudiosos que se ocupan de la historia de la concepción del mundo, porque se considera que el campo de Schiller se limita al ámbito de la poesía.
Como pensador totalmente autónomo, Schiller adopta su actitud frente a Kant, que tanto le había estimulado e incitado a la reflexión. La sublimidad de la creencia moral a la que Kant pretendía elevar al hombre fue muy apreciada por el poeta que había sostenido un espejo frente a la corrupción de su tiempo. Pero se hizo la pregunta: ¿Debería ser una verdad necesaria que el hombre puede ser elevado a la altura del "imperativo categórico" sólo a través de la lucha contra sus deseos e impulsos? Kant quería atribuir a la naturaleza sensual del hombre sólo la inclinación hacia lo bajo, la búsqueda de sí mismo, la gratificación de los sentidos, y sólo aquel que se elevara por encima de la naturaleza sensual, que mortificara la carne y que sólo él dejara hablar en su interior a la pura voz espiritual del deber: Sólo él podía ser virtuoso. Así, Kant degradaba al hombre natural para poder elevar tanto más al hombre moral. A Schiller le pareció que este juicio contenía algo indigno del hombre. ¿No sería posible ennoblecer los impulsos del hombre para que se inclinaran por sí mismos hacia la vida del deber y la moral? Entonces no tendrían que ser reprimidos para llegar a ser moralmente eficaces. Schiller se opone, pues, en el epigrama a la rigurosa exigencia del deber de Kant:
Escrúpulos de conciencia.
Sirvo alegremente a mis amigos, pero, ay, lo hago con placer
y a menudo me aflijo por carecer de virtud.
Decisión.
No hay mejor consejo; debes tratar de despreciarlos
Y con repugnancia debes hacer estrictamente lo que manda el deber.
Schiller intentó disolver estos "escrúpulos de conciencia" a su manera. En realidad, en el hombre rigen dos impulsos: El impulso del deseo sensual y el impulso de la razón. Si el hombre se entrega al impulso sensual, es juguete de sus deseos y pasiones, en definitiva, de su egoísmo. Si se entrega por completo a los impulsos de la razón, es esclavo de sus mandatos rigurosos, de su lógica inexorable, de su imperativo categórico. El hombre que quiere vivir exclusivamente para el impulso sensual debe silenciar la razón; el hombre que quiere servir sólo a la razón debe mortificar la sensualidad. Si el primero, no obstante, escucha la voz de la razón, sólo cederá a ella de mala gana contra su propia voluntad; si el segundo acata la llamada de sus deseos, los siente como una carga en su camino de virtud. La naturaleza física del hombre y su carácter espiritual parecen vivir entonces en una fatídica discordia. ¿No existe en el hombre un estado en el que ambos impulsos, el sensual y el espiritual, vivan en armonía? La respuesta de Schiller a esta pregunta es positiva. En efecto, existe tal estado en el hombre. Es el estado en el que se crea y disfruta de lo bello. Quien crea una obra de arte sigue un impulso libre de la naturaleza. Sigue una inclinación al hacerlo, pero no es la pasión física la que le impulsa. Es la imaginación, es el espíritu. Lo mismo ocurre con el hombre que se entrega al disfrute de una obra de arte. La obra de arte, aunque afecta a su sensualidad, satisface al mismo tiempo su espíritu. El hombre puede ceder a sus deseos sin observar las leyes superiores del espíritu; puede cumplir con sus deberes sin prestar atención a la sensualidad. Una bella obra de arte afecta a su deleite sin despertar sus deseos, y le transporta a un mundo en el que permanece en virtud de su propia disposición. El hombre es comparable a un niño en este estado, siguiendo sus inclinaciones en sus acciones sin preguntarse si van en contra de las leyes de la razón. "El hombre sensual es conducido a través de la belleza... al pensamiento; a través de la belleza, el hombre espiritual es conducido de nuevo a la materia, devuelto al mundo de los sentidos" (Cartas sobre la educación estética del hombre; Carta 18).
La elevada libertad y ecuanimidad del espíritu, combinadas con la fuerza y el vigor, es el estado de ánimo con el que debemos partir de una auténtica obra de arte; no hay prueba más segura de su verdadera calidad estética. Si, después de un goce de esta clase, nos sentimos inclinados a un sentimiento o a una acción determinados, pero incómodos y malhumorados por otro, esto puede servir como prueba infalible de que no hemos experimentado un efecto estético puro; esto puede ser causado por el objeto o por nuestro modo de acercarnos a él, o (como casi siempre ocurre) por ambas causas simultáneamente. (Carta 22.)
Puesto que el hombre no es, a través de la belleza, ni esclavo de la sensualidad ni de la razón, sino que por su mediación ambos factores contribuyen con su efecto en una equilibrada cooperación en el alma del hombre, Schiller compara el instinto de belleza con el impulso del niño que, en su juego, no somete su espíritu a las leyes de la razón, sino que lo emplea libremente según su inclinación. Es por esta razón que Schiller llama al impulso por la belleza, impulso de juego:
En relación con lo agradable, con lo bueno, con lo perfecto, el hombre sólo es serio, pero juega con la belleza. A este respecto, sin duda, no debemos pensar en los juegos que tienen lugar en la vida real y que ordinariamente se refieren a objetos materiales, pero en la vida real también deberíamos buscar en vano la belleza a la que aquí nos referimos. La belleza que existe en la realidad está al mismo nivel que el impulso lúdico en el mundo real, pero a través del ideal de belleza, que es sostenido por la razón, se exige también un ideal del impulso lúdico que el hombre debe considerar dondequiera que juegue. (Carta 15.)
En la realización de este impulso ideal de juego, el hombre encuentra la realidad de la libertad. Ahora ya no obedece a la razón, ni sigue las inclinaciones sensuales. Ahora actúa por inclinación como si el resorte de su acción fuera la razón. "El hombre sólo jugará con la belleza y es sólo con la belleza con la que jugará. . Para decirlo sin más reservas, el hombre sólo juega cuando es humano en el pleno sentido de la palabra y sólo es enteramente humano cuando está jugando." Schiller también podría haber dicho En el juego el hombre es libre; al seguir el mandato del deber, y al ceder a la sensualidad, no es libre. Si el hombre quiere ser humano en el pleno sentido de la palabra, y también con respecto a sus acciones morales, es decir, si realmente quiere ser libre, entonces debe vivir en la misma relación con sus virtudes que con la belleza. Debe ennoblecer sus inclinaciones en virtudes y debe estar tan impregnado de sus virtudes que no sienta otra inclinación que la de seguirlas. Un hombre que ha establecido esta armonía entre inclinación y deber puede, en todo momento, contar con la moralidad de sus acciones como algo natural.
Desde este punto de vista, también se puede considerar la vida social del hombre. Un hombre que sigue sus deseos sensuales es egoísta. Siempre estaría empeñado en su propio bienestar si el Estado no regulara el trato social mediante leyes de la razón. El hombre libre realiza por su propio impulso lo que el Estado debe exigir al egoísta. En una comunidad de hombres libres no son necesarias leyes obligatorias.
En medio del temible mundo de las fuerzas y en el santuario sobrecogedor de las leyes, el impulso formativo estético construye imperceptiblemente un tercer reino delicioso de juegos y apariencias en el que el hombre se libera de las cadenas de todas las circunstancias y se libera de todo lo que se llama compulsión, tanto en el mundo físico como en el moral. (Carta 27.)
Este reino se extiende hacia arriba hasta la región donde la razón gobierna con necesidad incondicional y donde cesa toda materia; se extiende hacia abajo hasta el mundo en que la fuerza de la naturaleza domina con ciega compulsión.
Así, Schiller considera un reino moral como un ideal en el que el temperamento de la virtud gobierna con la misma facilidad y libertad que el gusto estético gobierna en el reino de la belleza. Hace de la vida en el reino de la belleza el modelo de un orden social moral perfecto en el que el hombre se libera en todos los sentidos. Schiller cierra el hermoso ensayo en el que proclama este ideal con la pregunta de si tal orden se ha realizado en algún lugar. Responde con las palabras
Tal como la necesidad, existe en toda alma delicadamente sintonizada; así realidad, probablemente sólo puede encontrarse, al igual que la iglesia pura y la república pura, en unos pocos círculos selectos donde, no la imitación irreflexiva de costumbres heterogéneas, sino la inherente naturaleza bella guía el porte, donde el hombre atraviesa con sencillez imperturbable e inocencia imperturbable las situaciones más complicadas sin necesidad de ofender la libertad de los demás ni de defender la suya propia, sin necesidad de ofender su dignidad para mostrar encanto y gracia.
En esta virtud refinada en belleza, Schiller encontró una mediación entre las concepciones del mundo de Kant y Goethe. Por grande que fuera la atracción que Schiller había encontrado en Kant cuando éste había defendido el ideal de una humanidad pura frente al orden moral imperante, cuando Schiller conoció más íntimamente a Goethe, se convirtió en un admirador de la visión que éste tenía del mundo y de la vida. La mente de Schiller, siempre luchando sin descanso por la más pura claridad de pensamiento, no quedó satisfecha antes de haber logrado penetrar también conceptualmente en esta sabiduría de Goethe. La gran satisfacción que Goethe obtenía de su visión de la belleza y el arte, y también por su conducta vital, atrajo a Schiller cada vez más hacia el modo de concebir de Goethe. En la carta en la que Schiller agradece a Goethe el envío de su Wilhelm Meister, dice:
No puedo expresarles cuán dolorosamente me impresiono cuando paso de un producto de este tipo al bullicio de la filosofía. En un mundo todo es tan sereno, tan vivo, tan armoniosamente disuelto, tan verdaderamente humano; en el otro, todo es tan riguroso, tan rígido y abstracto, tan antinatural, porque la naturaleza no es siempre más que síntesis y la filosofía es antítesis. Puedo afirmar, sin duda, que en todas mis especulaciones me he mantenido tan fiel a la naturaleza como es compatible con el concepto de análisis; puedo, en efecto, haberme mantenido más fiel a ella de lo que nuestros kantianos consideraban permisible y posible. Siento, sin embargo, la distancia infinita entre la vida y la reflexión, y en un momento tan melancólico no puedo evitar considerar como un defecto de mi naturaleza lo que, en una hora más alegre, debo considerar como un simple rasgo inherente a la naturaleza de las cosas. Mientras tanto, al menos de esto estoy seguro: El poeta es el único hombre verdadero y, comparado con él, el mejor filósofo no es más que una caricatura.
Este juicio de Schiller sólo puede referirse a la filosofía kantiana con la que había tenido sus experiencias. En muchos aspectos, aleja al hombre de la naturaleza. Se acerca a la naturaleza sin confiar en ella, sino que sólo reconoce como verdad válida lo que se deriva de la propia organización mental del hombre. Por este rasgo, todos los juicios de esa filosofía parecen carecer del contenido vivo y del color tan característicos de todo lo que tiene su fuente en la experiencia inmediata de los acontecimientos de la naturaleza y de las cosas mismas. Esta filosofía se mueve en abstracciones incruentas, grises y frías. Ha sacrificado la calidez que nos proporciona el contacto inmediato con las cosas y los seres y ha cambiado por ella la frigidez de sus conceptos abstractos. También en el campo de la moral, la concepción del mundo de Kant presenta el mismo antagonismo con la naturaleza. El deber-concepto de la razón pura es considerado como sus fines más elevados. Lo que el hombre ama, a lo que tienden sus inclinaciones, todo lo que en el ser del hombre está inmediatamente enraizado en la naturaleza del hombre, debe subordinarse a este ideal del deber. Kant llega incluso hasta el ámbito de lo bello para extinguir la participación que el hombre debe tener en él según sus sensaciones y sentimientos originales. Lo bello debe producir un deleite completamente "libre de interés". Compárese esto con lo devoto, lo realmente interesado que Schiller se acerca a una obra en la que admira el estadio más elevado de la producción artística. Dice respecto a Wilhelm Meister:
No puedo expresar mejor la sensación que me invade y se apodera de mí al leer este libro que como un dulce bienestar, como un sentimiento de salud espiritual y corporal, y estoy firmemente convencido de que así debe ser la sensación de todos los lectores en general. . . . Explico este bienestar con la tranquila claridad, suavidad y transparencia que prevalece en todo el libro, dejando al lector sin la menor insatisfacción y perturbación, y no produciendo más emoción que la necesaria para encender y sostener una vida alegre en su alma.
No son las palabras de alguien que cree en el deleite sin interés, sino las de un hombre convencido de que el placer por lo bello es capaz de ser tan refinado que una entrega completa a este placer no implica degradación. El interés no debe extinguirse a medida que nos acercamos a la obra de arte, sino que debemos llegar a ser capaces de incluir en nuestro interés lo que tiene su fuente en el espíritu. El "verdadero" hombre ha de desarrollar este tipo de interés por lo bello también con respecto a sus concepciones morales. Schiller escribe en una carta a Goethe: "Realmente vale la pena observar que la desidia con respecto a las cosas estéticas parece estar siempre conectada con la desidia moral, y que un puro esfuerzo riguroso por la alta belleza con el más alto grado de liberalidad con respecto a todo lo que es naturaleza contendrá en sí mismo rigorismo en la vida moral."
El alejamiento de la naturaleza en la concepción del mundo y en toda la cultura de la época en que vivió fue sentido con tanta fuerza por Schiller que lo convirtió en el tema de su ensayo Sobre la poesía ingenua y sentimental. Compara la concepción de la vida de su época con la de los griegos y se pregunta: "¿Cómo es posible que nosotros, que estamos infinitamente superados por los antiguos en todo lo que es naturaleza, podamos rendir homenaje a la naturaleza en un grado superior, aferrarnos a ella con fervor y abrazar incluso el mundo sin vida con los sentimientos más cálidos?". Responde a esta pregunta diciendo:
Esto se debe al hecho de que, con nosotros, la naturaleza se ha desvanecido fuera de la humanidad y, por lo tanto, sólo la encontramos en realidad fuera de la humanidad, en el mundo inanimado. No es nuestra mayor naturalidad, sino, muy al contrario, lo antinatural de nuestra vida, estado de cosas y costumbres lo que nos impulsa a dar satisfacción en lo físico al sentido despierto por la verdad y la sencillez, que, como la facultad moral de la que brota, yace sin corrupción e inextinguible en el corazón de todos los hombres porque ya no podemos esperar encontrarla en el mundo moral. Es por esta razón que el sentimiento con el que nos aferramos a la naturaleza está tan estrechamente relacionado con el sentimiento con el que lamentamos la pérdida de la edad de la infancia y de la inocencia del niño. Nuestra infancia es la única naturaleza intacta que aún encontramos en la humanidad civilizada, y no es de extrañar, por tanto, que cada paso de la naturaleza nos lleve de vuelta a nuestra propia infancia.
Con los griegos era totalmente distinto. Ellos vivían sus vidas dentro de los límites de lo natural. Todo lo que hacían surgía de su concepción, sensaciones y sentimientos naturales. Estaban íntimamente ligados a la naturaleza. El hombre moderno se siente a sí mismo en su propio ser puesto en contraste con la naturaleza. Como el impulso hacia esta madre primigenia del ser no puede extinguirse, se transforma en el alma moderna en un anhelo de naturaleza, en una búsqueda de ella. El griego tenía la naturaleza; el hombre moderno busca la naturaleza.
Mientras el hombre sea todavía pura naturaleza y, por cierto, no brutal, actúa como una unidad sensual indivisa y como un todo armonizador. Sus sentidos y su razón, sus facultades receptivas y sus facultades autoactivas, no se han separado todavía en su función y ciertamente no actúan en contradicción entre sí. Sus sentimientos no son el juego informe del azar; ni sus pensamientos, el juego vacío de su imaginación. Estos pensamientos tienen su origen en la ley de la necesidad; los sentimientos, en la realidad. Tan pronto como el hombre llega al estado de civilización, y tan pronto como el arte entra en su esfera de vida, la armonía sensual se disuelve y ya sólo puede actuar como una unidad moral, es decir, como luchando por la unidad. El acuerdo entre su percepción y su pensamiento, que en su estado anterior era real, es ahora meramente ideal; ya no está en él, sino más allá de él; como pensamiento cuya realización se exige, ya no es un hecho de su vida.
El talante fundamental del espíritu griego era ingenuo, el del hombre moderno es sentimental. Por esta razón, la concepción del mundo del griego podía ser acertadamente realista, pues aún no había separado lo espiritual de lo natural; para él, la naturaleza incluía el espíritu. Si se entregaba a la naturaleza, era a una naturaleza saturada de espíritu. No ocurre lo mismo con el hombre moderno. Éste ha separado el espíritu de la naturaleza; ha elevado el espíritu al reino de las grises abstracciones. Si se rindiera a su naturaleza, cedería a una naturaleza privada de todo espíritu. Por lo tanto, su esfuerzo más elevado debe dirigirse hacia el ideal; a través de la lucha por esta meta, el espíritu y la naturaleza deben reconciliarse de nuevo. Sin embargo, en el modo de espíritu de Goethe, Schiller encontró algo afín al espíritu griego. Goethe sentía que veía sus ideas y pensamientos con sus ojos porque sentía la realidad como una unidad indivisa de espíritu y naturaleza. Según Schiller, Goethe había conservado en sí mismo algo que volverá a alcanzar el "hombre sentimental" cuando haya llegado al clímax de su esfuerzo. El hombre moderno llega a tal cumbre en el estado de ánimo estético, tal como lo describe Schiller en el estado del alma en el que la sensualidad y la razón vuelven a armonizarse.
La naturaleza del desarrollo de la concepción moderna del mundo se caracteriza significativamente en la observación que Schiller hizo a Goethe en su carta del 23 de agosto de 1794:
Si hubieras nacido griego y hubieras estado rodeado desde tu nacimiento de naturaleza exquisita y arte idealizador, tu camino se habría acortado infinitamente; tal vez se habría hecho totalmente innecesario. Con la primera percepción de las cosas, habrías absorbido la forma de lo necesario, y con tu primera experiencia, el gran estilo se habría desarrollado dentro de ti. Tal como es ahora... desde que tu espíritu griego fue arrojado a esta creación nórdica, no tuviste otra opción que convertirte tú mismo en un artista nórdico o complementar tu imaginación por medio del pensamiento para lo que la realidad no puede suministrar, y así dar a luz desde dentro a otra Grecia.
Schiller, como muestran estas frases, es consciente del curso que ha seguido el desarrollo de la vida anímica desde la época de los antiguos griegos hasta su propio tiempo, pues la vida anímica griega se revelaba en la vida del pensamiento y él podía aceptar esta revelación porque el pensamiento era para él una percepción como la percepción del color y los sonidos. Este tipo de vida del pensamiento se ha desvanecido para el hombre moderno. Los poderes que tejen creativamente el mundo deben ser experimentados por él como una experiencia interior del alma, y para hacer visible interiormente esta vida de pensamiento imperceptible, debe, no obstante, ser llenada por la imaginación. Esta imaginación debe ser tal que se sienta uno con los poderes creativos de la naturaleza.
Dado que en el hombre moderno la conciencia del alma se ha transformado en autoconciencia, se plantea la cuestión de la concepción del mundo: ¿Cómo puede la autoconciencia experimentarse a sí misma tan vívidamente que sienta su proceso consciente como impregnando el proceso creativo de las fuerzas vivas del mundo? Schiller respondió a esta pregunta a su manera cuando reivindicó la vida en la experiencia artística como su ideal. En esta experiencia, la autoconciencia humana siente su parentesco con un elemento que trasciende la mera imagen de la naturaleza. En ella, el hombre se siente arrebatado por el espíritu al entregarse como ser natural y sensual al mundo. Leibniz había intentado comprender el alma humana como una mónada. Fichte no había partido de una mera idea para esclarecer la naturaleza del alma humana; buscaba una forma de experiencia en la que esta alma se aferrara a su propio ser. Schiller plantea la cuestión: ¿Existe una forma de experiencia para el alma humana en la que pueda sentir cómo hunde sus raíces en la realidad espiritual? Goethe experimenta en sí mismo ideas que se le presentan al mismo tiempo como ideas de la naturaleza.
En Goethe, Fichte y Schiller, la idea experimentada -también podría decirse, la idea-experiencia- se abre paso en el alma. Un proceso semejante se había producido anteriormente en el mundo de los griegos con la idea percibida, la idea-percepción.
La concepción del mundo y de la vida que vivía en Goethe de un modo natural (ingenuo), y hacia la que Schiller se esforzó en todos los rodeos del desarrollo de su pensamiento, no siente la necesidad del tipo de verdad universalmente válida que ve su ideal en la forma matemática. Se satisface con otra verdad, la que nuestro espíritu obtiene del trato inmediato con el mundo real. Las ideas que Goethe extrajo de la contemplación de las obras de arte en Italia no eran, desde luego, de una certeza incondicional como la de los teoremas matemáticos, pero también eran menos abstractas. Goethe se acercó a ellos con el sentimiento: "Aquí está la necesidad, aquí está Dios". Para Goethe no existía una verdad que no pudiera revelarse también en una obra de arte perfecta. Lo que el arte pone de manifiesto con sus medios técnicos de tono, mármol, color, ritmo, etc., brota de la misma fuente de la que también se nutre el filósofo que no se sirve de medios visuales de presentación, sino que utiliza como medio de expresión sólo el pensamiento, la idea misma. "La poesía apunta a los misterios de la naturaleza e intenta resolverlos a través de la imagen", dice Goethe. "La filosofía apunta a los misterios de la razón e intenta resolverlos a través de la palabra". En última instancia, sin embargo, razón y naturaleza son, para él, inseparablemente una; la misma verdad es el fundamento de ambas. Un esfuerzo por el conocimiento, que vive en el desapego de las cosas en un mundo abstracto, no le parece la forma más elevada de vida cognoscitiva. "Sería el logro más elevado comprender que todo conocimiento fáctico es ya teoría". El azul del cielo nos revela la ley fundamental de los fenómenos cromáticos. "No hay que buscar nada detrás de los fenómenos; ellos mismos son el mensaje".
El psicólogo Heinroth, en su Antología, denominó "pensamiento objetual" (Gegenstaendliches Denken) al modo de pensar a través del cual Goethe llegó a sus conocimientos sobre la formación natural de plantas y animales. Lo que quiere decir es que este modo de pensar no se separa de sus objetos, sino que los objetos de observación están íntimamente impregnados de este pensamiento, que el modo de pensar de Goethe es al mismo tiempo una forma de observación, y su modo de observación una forma de pensar. Schiller se convierte en un sutil observador al describir este modo de espíritu. Escribe sobre este tema en una carta a Goethe:
Tu ojo observador, que tan serena y claramente se posa sobre las cosas, te impide exponerte jamás al peligro de extraviarte en la dirección en que tan fácilmente se pierden la especulación y una imaginación arbitraria y meramente introspectiva. Vuestra intuición correcta contiene todo, y en una plenitud mucho mayor, lo que una mente analítica busca laboriosamente; sólo porque todo está a vuestra disposición como un todo completo no sois conscientes de vuestras propias riquezas, pues desgraciadamente sólo conocemos lo que diseccionamos. Los espíritus de vuestra especie, por lo tanto, rara vez saben lo avanzados que están y el poco motivo que tienen para tomar prestado de la filosofía, que a su vez sólo puede aprender de ellos.
Para la concepción del mundo de Goethe y Schiller, la verdad no sólo está contenida en la ciencia, sino también en el arte. Goethe expresa así su opinión: "Creo que la ciencia podría llamarse el conocimiento del arte general. El arte sería la ciencia convertida en acción. La ciencia sería la razón, y el arte su mecanismo, por lo que también podría llamarse ciencia práctica. Así, finalmente, la ciencia sería el teorema y el arte el problema". Goethe describe así la interdependencia de la cognición científica y la expresión artística del conocimiento:
Es evidente que un . . . artista debe ser más grande y erudito si no sólo tiene su talento, sino que además es un botánico bien informado; si conoce, partiendo de la raíz, todas las influencias de las diversas partes de una planta en su florecimiento y crecimiento, su función y efecto mutuo; si tiene una visión del desarrollo sucesivo de las hojas, las flores, la fecundación, el fruto y el nuevo germen, y si contempla este proceso. Un artista así no se limitará a mostrar su gusto mediante su poder de selección del reino de las apariencias, sino que también nos sorprenderá con su correcta presentación de las cualidades características.
Así, la verdad impera en el proceso de creación artística, pues el estilo artístico depende, según este punto de vista, ". . . de los fundamentos más profundos del conocimiento, de la esencia de las cosas en la medida en que es permisible conocerla en formas visibles y tocables". El hecho de que se conceda a la imaginación creadora una participación en el proceso del conocimiento y de que el intelecto abstracto deje de ser considerado como la única facultad cognoscitiva es una consecuencia de esta visión relativa a la verdad. Las concepciones en las que Goethe basaba sus contemplaciones sobre las formaciones vegetales y animales no eran pensamientos grises y abstractos, sino imágenes sensuales-supersensuales, creadas por la imaginación espontánea. Sólo la observación combinada con la imaginación puede conducir realmente a la esencia de las cosas, no la abstracción incruenta; ésta es la convicción de Goethe. Por esta razón, Goethe dijo de Galileo que hizo sus observaciones como un genio "para quien un caso representa mil casos... cuando desarrolló la doctrina del péndulo y la caída de los cuerpos de las lámparas de iglesia oscilantes". La imaginación utiliza el caso único para producir una imagen saturada de contenido de lo que es esencial en las apariencias; el intelecto que opera mediante abstracciones no puede, a través de la combinación, comparación y cálculo de las apariencias, obtener más que una regla general de su curso. Esta creencia en la posible función cognoscitiva de una imaginación que se eleva a una participación consciente en el proceso creativo del mundo se apoya en toda la concepción del mundo de Goethe. Quien, como él, ve la actividad de la naturaleza en todo, también puede ver en el contenido espiritual de la imaginación humana nada más que productos superiores de la naturaleza. Las imágenes de la fantasía son productos de la naturaleza y, como representan a la naturaleza, sólo pueden contener verdad, pues de otro modo la naturaleza se mentiría a sí misma en estas imágenes posteriores que crea de sí misma. Sólo los hombres con imaginación pueden alcanzar los estadios más elevados del conocimiento. Goethe llama a estos hombres los "comprensivos" y los "contemplativos", en contraste con los meramente "intelectuales-inquisitivos", que se han quedado en un estadio inferior de la vida cognoscitiva.
Los curiosos intelectuales necesitan un poder de observación tranquilo y desinteresado, la excitación de la curiosidad, un intelecto claro...; sólo digieren científicamente lo que encuentran ya hecho.
Los contemplativos ya son creativos en su actitud, y el conocimiento en ellos, a medida que alcanza un nivel más alto, exige la contemplación inconscientemente y cambia a esa forma; por mucho que puedan rehuir la palabra "imaginación", sin embargo, antes de que sean conscientes de ello, recurrirán al apoyo de la imaginación creativa. . . Los pensadores comprensivos que, con un nombre más orgulloso, podrían llamarse pensadores creativos, son, en su actitud, productivos en el sentido más elevado, pues, al partir de ideas, expresan desde el principio la unidad del conjunto. A partir de ahí, es tarea de la naturaleza, por así decirlo, someterse a esas ideas.
Al creyente en tal forma de cognición no se le ocurre hablar de limitaciones del conocimiento humano al modo kantiano, pues experimenta en sí mismo lo que el hombre necesita como su verdad. El núcleo de la naturaleza está en la vida interior del hombre. La concepción del mundo de Goethe y Schiller no exige de su verdad que sea una repetición de los fenómenos del mundo en forma conceptual. No exige que su concepción corresponda literalmente a algo exterior al hombre. Lo que aparece en la vida interior del hombre como un elemento ideal, como algo espiritual, no se encuentra como tal en ningún mundo exterior; aparece como el clímax de todo el desarrollo. Por eso, según esta filosofía, no tiene por qué aparecer en todos los seres humanos de la misma forma. Puede adoptar una forma individual en cualquier individuo. Quien espere encontrar la verdad en el acuerdo con algo externo sólo puede reconocer una forma de ella, y la buscará, con Kant, en el tipo de metafísica que sólo "podrá presentarse como ciencia". Quien ve el elemento en el que, como afirma Goethe en su ensayo sobre Winckelmann, "el universo, si pudiera sentirse a sí mismo, se regocijaría de haber llegado a su meta en la que podría admirar el clímax de su propio devenir y ser", tal pensador puede decir con Goethe: "Si conozco mi relación conmigo mismo y con el mundo exterior, llamo a esto verdad; de este modo cada uno puede tener su propia verdad y sin embargo es la misma." Pues "el hombre en sí mismo, en la medida en que utiliza sus sentidos sanos, es el mayor y más exacto aparato de física posible. Sin embargo, que los experimentos se separen, por decirlo así, del hombre, y que se quiera conocer la naturaleza sólo según las indicaciones de los instrumentos artificiales, pretendiendo incluso limitar y probar de este modo de lo que es capaz la naturaleza, es la mayor desgracia de la física moderna." El hombre, sin embargo, "está tan alto que en él está representado lo que no puede representarse de otro modo. ¿Qué es la cuerda y toda su división mecánica comparada con el oído del músico? Incluso se puede decir: 'Qué son todos los fenómenos elementales de la naturaleza en sí mismos comparados con el hombre, que debe dominarlos y modificarlos todos para poder asimilarlos a sí mismo en un grado tolerable'. "
Respecto a su imagen del mundo, Goethe no habla ni de un mero conocimiento de conceptos intelectuales ni de creencia; habla de una percepción contemplativa en el espíritu. Escribe a Jacobi: "Tú confías en creer en Dios; yo, en ver". Este ver en el espíritu, tal como aquí se entiende, entra así en el desarrollo de la concepción del mundo como la fuerza anímica propia de una época en la que el pensamiento ya no es lo que había sido para los pensadores griegos, sino en la que el pensamiento se había revelado como un producto de la autoconciencia, un producto, sin embargo, al que se llega por el hecho de que esta autoconciencia es consciente de sí misma como teniendo su ser dentro de las fuerzas espiritualmente creadoras de la naturaleza. Goethe es el representante de una época de la concepción del mundo en la que se siente la necesidad de pasar del mero pensar a la visión espiritual. Schiller se esfuerza por justificar esta transición frente a la posición de Kant.
La estrecha alianza que formaron Goethe, Schiller y sus contemporáneos entre la imaginación poética y la concepción del mundo ha liberado a esta concepción de la expresión sin vida que debe adoptar cuando se mueve exclusivamente en la región del intelecto abstracto. Esta alianza ha dado lugar a la creencia de que existe un elemento personal en la concepción del mundo. Es posible que el hombre elabore para sí mismo una aproximación al mundo que esté de acuerdo con su propia naturaleza específica y entre así en el mundo de la realidad, no meramente en un mundo de esquemas fantásticos. Su ideal ya no tiene por qué ser el de Kant, que se forma según el modelo de las matemáticas y llega a una imagen del mundo acabada y completa de una vez por todas. Sólo de una atmósfera espiritual de tal convicción que tenga un efecto inspirador en la individualidad humana puede surgir una concepción como la de Jean Paul (1763 - 1825). "El corazón de un genio, al que se subordinan todas las demás energías de esplendor y de ayuda, tiene un síntoma genuino, a saber, una nueva concepción del mundo y de la vida". ¿Cómo podría ser la marca del hombre más desarrollado, del genio, crear una nueva concepción del mundo y de la vida si el mundo concebido consistiera sólo en una forma? Jean Paul es, a su manera, un defensor de la opinión de Goethe de que el hombre experimenta dentro de sí mismo la existencia última. Escribe a Jacobi:
Hablando con propiedad, no nos limitamos a creer en la libertad divina, en Dios y en la virtud, sino que los vemos realmente manifestados o en proceso de manifestación; este mismo ver es un conocer y una forma superior de conocer, mientras que el conocimiento del intelecto se refiere meramente a un ver de orden inferior. Se podría llamar a la razón la conciencia de lo único positivo, pues todo lo positivo experimentado por la percepción de los sentidos se disuelve finalmente en lo espiritual, y el entendimiento sólo se ocupa de lo relativo, que en sí mismo no es nada, de modo que ante Dios dejan de existir todas las condiciones de "más o menos" y todos los estadios de comparación.
Jean Paul no permitirá que nada le prive del derecho a experimentar la verdad interiormente y a emplear todas las fuerzas del alma con este fin. No se limitará al uso del intelecto lógico.
La filosofía trascendental (Jean Paul tiene en mente aquí la cosmovisión que sigue a Kant) no es arrancar de su pecho el corazón, la raíz viva del hombre, para sustituirla por un puro impulso de mismidad; no consentiré que me liberen de la dependencia del Amor, para ser bendecido sólo por el orgullo.
Con estas palabras rechaza el orden moral de Kant, trastornado por el mundo.
Permanezco firme en mi convicción de que hay cuatro cosas últimas y cuatro primeras: Belleza, Verdad, Moral y Salvación, y su síntesis no sólo es necesaria, sino que ya es un hecho, pero sólo en una sutil unidad espiritual-orgánica (y precisamente por eso es una unidad), sin la cual no podríamos encontrar ninguna comprensión de estos cuatro evangelistas o continentes mundiales, ni ninguna transición entre ellos.
El análisis crítico del intelecto, que procedía con un rigor lógico extremo, había llegado, en Kant y Fichte, al punto de reducir la significación autónoma del mundo real saturado de vida a una mera sombra, a una imagen de ensueño. Esta visión era insoportable para los hombres dotados de imaginación espontánea, que enriquecían la vida con la creación de su poder imaginativo. Estos hombres sentían la realidad; estaba ahí en su percepción, presente en sus almas, y ahora se les intentaba demostrar su mera cualidad onírica. "Las ventanas de los salones académicos filosóficos son demasiado altas para permitir una visión de los callejones de la vida real", fue la respuesta de Jean Paul.
Fichte se esforzó por alcanzar la verdad más pura y elevada. Renunció a todo conocimiento que no brotara de nuestra propia fuente interior. El movimiento contrario a su concepción del mundo está formado por el Movimiento Romántico. Fichte sólo reconoce la verdad, y la vida interior del hombre sólo en la medida en que revela la verdad; la concepción del mundo de los románticos sólo reconoce la vida interior, y declara valioso todo lo que brota de esta vida interior. El ego no debe estar encadenado por nada externo. Todo lo que produce está justificado.
Se puede decir del movimiento romántico que lleva hasta sus últimas consecuencias la afirmación de Schiller: "El hombre sólo juega allí donde es humano en el pleno sentido de la palabra, y sólo es totalmente humano cuando está jugando". El Romanticismo quiere convertir el mundo entero en el reino de lo artístico. El hombre plenamente desarrollado no conoce otras normas que las leyes que crea mediante su poder imaginativo libremente imperante, del mismo modo que el artista crea aquellas leyes que imprime en sus obras. Se eleva por encima de todo lo que le determina desde fuera y vive enteramente a través de los resortes de su propio yo. El mundo entero no es para él más que un material para su juego estético. La seriedad del hombre en su vida cotidiana no está arraigada en la verdad. El alma que llega al verdadero conocimiento no puede tomar en serio las cosas por sí mismas; para tal alma no son valiosas en sí mismas. Sólo son dotadas de valor por el alma. El estado de ánimo de un espíritu que es consciente de su soberanía sobre las cosas es llamado por los románticos, el estado de ánimo irónico del espíritu.
Karl Wilhelm Ferdinand Solger (1780-1819) dio la siguiente explicación del término "ironía romántica": El espíritu del artista debe abarcar todas las direcciones en una mirada arrolladora, y a esta mirada, que se cierne sobre todo, lo contempla todo y lo aniquila, la llamamos "ironía"." Friedrich Schlegel (1772-1829), uno de los principales portavoces del giro romántico del espíritu, afirma respecto a este estado de ánimo de la ironía que lo abarca todo de un vistazo y se eleva infinitamente por encima de todo lo limitado, también por encima de alguna forma de arte, virtud o genio. Quien vive en este estado de ánimo no se siente atado por nada; nada determina por él la dirección de su actividad. Puede "a su gusto sintonizarse con lo filosófico o lo filológico, con lo crítico o lo poético, con lo histórico o lo retórico, con lo antiguo o lo moderno". El espíritu irónico se eleva por encima de un orden moral eterno del mundo, porque a este espíritu nada le dice lo que tiene que hacer, excepto él mismo. El irónico debe hacer lo que le plazca, pues su moral sólo puede ser una moral estética. Los románticos son los herederos del pensamiento de Fichte sobre la unicidad del yo. Sin embargo, no estaban dispuestos a llenar este ego con una creencia moral, como hizo Fichte, sino que se mantuvieron sobre todo en el derecho de la fantasía y del poder desenfrenado del alma. Con ellos, el pensamiento estaba totalmente absorbido por la imaginación poética. Novalis dice: "Está muy mal que la poesía tenga un nombre especial y que el poeta represente una profesión especial. No es nada especial en sí misma. Es el modo de actividad propio del espíritu humano. ¿Acaso no trabajan a cada instante las imaginaciones del corazón del hombre?". El ego, preocupado exclusivamente de sí mismo, puede llegar a la verdad más elevada: "Al hombre le parece que está enfrascado en una conversación, y algún ser espiritual desconocido le hace desarrollar los pensamientos más evidentes de forma milagrosa".
En el fondo, lo que pretendían los románticos no difería de lo que Goethe y Schiller también habían convertido en su credo: Una concepción del hombre a través de la cual éste apareciera lo más perfecto y libre posible. Novalis experimenta sus poemas y contemplaciones en un estado de ánimo que tenía una relación hacia la imagen del mundo similar a la de Fichte. El espíritu de Fichte, sin embargo, trabaja los contornos afilados de los conceptos puros, mientras que el de Novalis brota de una riqueza de alma, sintiendo donde otros piensan, viviendo en el elemento del amor donde otros pretenden abarcar con ideas lo que es y lo que sucede en el mundo. La tendencia de esta época, como se puede ver en sus pensadores representativos, es buscar la naturaleza espiritual superior en la que está arraigada el alma autoconsciente porque no puede tener sus raíces en el mundo de la realidad de los sentidos. Novalis se siente y experimenta a sí mismo como teniendo su ser dentro de la naturaleza espiritual superior. Lo que expresa lo siente a través de su genio innato como las revelaciones de esta misma naturaleza espiritual. Escribe:
Un hombre lo consiguió; levantó el velo de la diosa en Saris. ¿Qué vio entonces? Se vio, maravilla de las maravillas, a sí mismo.
Novalis expresa con estas palabras su íntimo sentimiento del misterio espiritual que se oculta tras el mundo de los sentidos y de la autoconciencia humana como órgano a través del cual este misterio se revela:
En efecto, el mundo espiritual ya está desvelado para nosotros; siempre se revela. Si de repente nos volviéramos tan elásticos como deberíamos, nos veríamos en medio de él.
Traducido por J.Luelmo jun.2023
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