RUDOLF STEINER
PERSPECTIVA DE DESARROLLO DE LA HUMANIDAD
Dornach 1 de mayo de 1921
Ayer traté de esbozar los diversos preparativos de las diferentes naciones para el importante punto de desarrollo de la humanidad a mediados del siglo XIX que luego, en cierto sentido, fluyó desde aquel momento hasta nuestra época actual. Todo esto puede ilustrarse mediante descripciones de las vinculaciones entre los fenómenos externos y el curso espiritual interno del desarrollo. Hoy reuniremos varios hechos que pueden arrojar algo de luz sobre la historia real subyacente del siglo XIX. Después de todo, es cierto que la mitad de dicho siglo fue el punto en el que la actividad intelectual se convirtió completamente en una función, una ocupación, del cuerpo físico humano. Mientras que esta actividad del intelecto había sido una manifestación del cuerpo etérico durante toda la época anterior; desde el siglo VIII a.C. hasta el siglo XV d.C., desde entonces se convirtió cada vez más en una actividad del cuerpo físico. Este proceso alcanzó su culminación a mediados del siglo XIX. Junto con esto, el ser humano se ha vuelto de hecho más espiritual que antes.
Las percepciones del mundo espiritual que se habían producido antes y que habían disminuido desde el comienzo de los tiempos modernos se derivaban, al fin y al cabo, de la unión más intensa del cuerpo físico con el cuerpo etérico. Simplemente debido a que ahora estaban en condiciones de llevar a cabo algo completamente no físico con su cuerpo físico, a saber, la actividad intelectual, los seres humanos se convirtieron así en seres completamente espirituales en lo que respecta a su actividad. Pero, como ya señalé ayer, negaban esta espiritualidad. La gente relacionaba lo que captaba mentalmente sólo con el mundo físico. Y según traté de caracterizar ayer, las diferentes naciones estaban preparadas de diferentes maneras para este momento en el desarrollo de la civilización moderna.
A partir de esta descripción anterior, habrá quedado clara la diferencia fundamental entre la condición anímica del segmento romano-latino de la población europea y la de la parte anglosajona. En efecto, existe una diferencia radical en cuanto a la constitución anímica interior. Esta diferencia radical se puede definir mejor si se yuxtaponen ciertas corrientes espirituales que han seguido su curso en la evolución de la humanidad desde la antigüedad y que han sido reconocidas hace mucho tiempo, con el contraste entre Francia, España, Italia y los habitantes de las Islas Británicas y sus descendientes americanos. Esto se puede caracterizar de la siguiente manera. Todo lo que formaba parte del culto a Ahura-Mazdao en la antigua cultura persa, la mirada de la humanidad hacia la luz, encontrada de forma atenuada en las civilizaciones egipcias y, aún más atenuada, en la cultura griega, se volvió finalmente abstracta en la cultura romana. Todo ello dejó huellas residuales en lo que se ha conservado a lo largo de la Edad Media y la época moderna en el segmento románico de la población europea. El último vástago de la cultura de Ormuzd o Ahura-Mazdao ha quedado atrás, por así decirlo, mientras que, por otro lado, la corriente que se consideraba ahrimánica en la antigua cosmovisión persa emerge como cultura moderna. De hecho, estas dos culturas, al igual que Ormuzd y Ahriman, se enfrentan en los últimos tiempos. Encontramos vertido en esta corriente de Ormuzd todo lo que proviene de la Iglesia romana. Las formas que asumió el cristianismo al envolverse con las formas de gobierno romano-juristas, al convertirse en la iglesia papal de Roma, son los últimos vástagos. Hemos indicado muchas otras cosas de las cuales se originaron estas formas, pero junto con todas estas cosas son los últimos vástagos del culto de Ormuzd. Estos últimos vestigios todavía pueden detectarse en la ofrenda de la misa y todo lo que está presente en ella. Sólo se logrará una comprensión adecuada de lo que está en la base de estas huellas si se da menos valor a los aspectos insignificantes en comparación con las grandes corrientes de la humanidad, sólo si al estudiar estos asuntos se busca el verdadero valor en las formas de pensar y de sentir que predominan.
En cuanto a la civilización exterior, los impulsos modernos se expresaron de forma tumultuosa en la Revolución Francesa de finales del siglo XVIII. Como indiqué ayer, en ella vivía, aunque en abstracto, una llamada dirigida al individuo, al ser humano consciente. En realidad podríamos decir que, como un contragolpe a lo que seguía sobreviviendo en el romanismo, estas abstracciones de libertad, igualdad y fraternidad surgieron del mundo de las ideas. Debemos distinguir entre lo que llegó a las formas romanas de pensar y sentir a partir de antiguas corrientes espirituales, y el elemento que se originó en la naturaleza humana. Al fin y al cabo, siempre debemos distinguir la esencia de una sola nacionalidad de la corriente en curso de la humanidad en general. Veremos cómo una luz que señala claramente el momento característico de la evolución de la humanidad en ese siglo, también toma forma precisamente en la civilización francesa más adelante en el siglo XIX. Pero el elemento nacional en las culturas francesa, española e italiana contiene en sí mismo la continuación del elemento ormuzd en aquellos tiempos en que este elemento - naturalmente transformado a través de la catolicidad del cristianismo - aparece como una sombra de una civilización antigua. Por lo tanto, vemos que a pesar de todas las aspiraciones hacia la libertad, el romanismo se convirtió y ha seguido siendo el portador de lo que representa la Iglesia romana en su dominio mundial.
Realmente no se entiende mucho el curso del desarrollo europeo, si no se percibe claramente en qué sentido la eclesiástica romana sigue viviendo en el romanismo hasta el día de hoy. De hecho, incluso las formas de pensamiento empleadas en la lucha contra las instituciones de la Iglesia se derivan a su vez de este pensamiento católico romano. Así pues, hay que distinguir entre la corriente general de la evolución de la humanidad, que ha asumido un carácter abstracto y fluye a través de la Revolución Francesa, y la particular nacional, la corriente romano-latina, que en realidad está completamente infectada de catolicismo romano.
De esta corriente de catolicismo romano surge un fenómeno notable a principios del siglo XIX. A este fenómeno y a su importancia para el desarrollo en Europa se le presta muy poca atención. La mayoría de las personas que se pasan la vida dormidas ante los fenómenos de la civilización no saben nada de lo que se vive en las profundidades de la cultura europea desde principios del siglo XIX y que sigue estando plenamente asentado en la catolicidad romana. Todo esto se concentra, debo decir, en el primer tercio del siglo XIX en las actividades de una determinada personalidad, a saber, De Maistre. De Maistre es, en realidad, el representante de la catolicidad llevada por las olas del romanismo, catolicidad que tiene la aspiración de reconducir a toda Europa a su seno. Con De Maistre aparece en escena una personalidad del mayor genio imaginable, de una espiritualidad irresistible, pero católica hasta la médula.
Consideremos ahora algo que es completamente desconocido para los que piensan de forma protestante, pero que está presente en un número relativamente grande de personas en Europa. No es comúnmente conocido que existe una corriente espiritual bastante desconocida para lo que se ha desarrollado desde principios del siglo XV, pero que a su vez está bien familiarizada con los efectos de esta nueva mentalidad de la quinta época postatlante.
Probemos a definir la visión del mundo en la mente de aquellos para los que De Maistre fue un brillante representante en el primer tercio del siglo XIX. Él mismo hace tiempo que murió, pero el espíritu que le inspiró sigue vivo en un número relativamente grande de personas en Europa. Nuestro presente es el tiempo en que vuelve a cobrar vida, asumiendo nuevas formas y tratando de adquirir dimensiones cada vez mayores. Vamos a caracterizar la visión del mundo en sus raíces en unas pocas frases. Este punto de vista sostiene que, desde principios del siglo XV, el curso de la vida humana en la tierra va cuesta abajo. Desde entonces, en la civilización europea sólo han proliferado la disipación, el endiosamiento y la vacuidad; el mero intelecto centrado en la utilidad se ha apoderado de la humanidad. La verdad, en cambio, que es idéntica a la espiritualidad del mundo, expresa algo diferente desde tiempos inmemoriales. El problema es que el hombre moderno ha olvidado esta verdad antigua y sagrada. Esta verdad primordial y sagrada implica que el hombre es una criatura caída. El ser humano tiene motivos para apelar a su conciencia y a los remordimientos de su alma para poder levantarse, para que su alma no sea presa de la materialidad. Pero en la medida en que la humanidad europea utiliza la materialidad desde mediados del siglo XV, la civilización europea está cayendo en la ruina y con ella todo el género humano.
Esta es la visión del mundo cuyo principal exponente es De Maistre. Según esta visión, toda la humanidad se divide en dos categorías, una que representa el reino de Dios y otra que representa el reino de este mundo. Los seguidores de este punto de vista observan a la población de la tierra y distinguen a los que, según ellos, pertenecen al reino de Dios. Son los que todavía creen en las verdades antiguas, que, de hecho, han desaparecido en su forma verdadera desde principios del siglo XV. Sus secuelas más nobles todavía pueden detectarse en las opiniones de Agustín, que también diferencia entre los seres humanos predestinados a la salvación y los predestinados a la condenación. Los partidarios de De Maistre afirman que cuando uno se encuentra con una persona en este mundo, o bien pertenece al reino de Dios, o bien al reino de este mundo. Sólo parece como si los seres humanos estuvieran todos mezclados. A los ojos del mundo espiritual están estrictamente separados unos de otros, y se pueden distinguir unos de otros. En la antigüedad, los que pertenecían al reino del mundo, adoraban la superstición, es decir, se fabricaban falsas imágenes de la deidad; desde principios del siglo XV, se aferran a la incredulidad. Eso es lo que dicen De Maistre y sus seguidores. Saben muy bien lo que la mayoría de la población europea ha dormido, es decir, la nueva era que ha amanecido de hecho desde principios del siglo XV. Indican este punto en el tiempo; lo indican como ese punto en el que la humanidad olvidó la fuente, la fuente real de la verdad divina. Lo expresan así: Por el solo uso del intelecto sombrío, los seres humanos se encontraron en una posición en la que se cortó el vínculo de conexión entre ellos y la fuente de la verdad eterna. Desde entonces, la Providencia ya no extiende la misericordia a la humanidad, sólo la justicia, y esta justicia prevalecerá en el día del Juicio.
Si se cuenta algo así, es como si se contara un cuento de hadas; sin embargo, hay quienes en Europa se aferran a este punto de vista de que, desde principios del siglo XV, el gobierno divino del mundo ha asumido una posición muy diferente con respecto a la humanidad terrestre. Se aferran a este principio igual que los científicos modernos se adhieren a la ley de la gravedad o algo parecido. A pesar de que la existencia de esta visión de la vida tiene una importancia fundamental sobre todo para el presente, la gente de hoy no quiere prestar atención a algo así. De Maistre ve en la Revolución Francesa la deserción más pronunciada de la verdad antigua. No la ve en la forma en que nosotros la consideramos, es decir, como el surgimiento en forma abstracta de lo que se supone que dirige a los seres humanos hacia el alma consciente. Por el contrario, ve esta Revolución como la caída en la incredulidad, lo peor que le pudo pasar a la humanidad moderna. La Revolución Francesa, en particular, significa para él que se ha sellado el hecho de que el poder mundial divino ya no tiene ninguna obligación de extender la misericordia en cualquier forma sobre el ser humano, sino simplemente la justicia, que seguramente prevalecerá en el Día del Juicio. En estos círculos se da por sentado que los que serán presa de los poderes de la perdición ya están predestinados, y también están ya preordenados los que son hijos del Reino de Dios, que están destinados a salvarse porque todavía se aferran a la antigua sabiduría que gozó de su especial florecimiento en el siglo IV d.C.
Dicho impulso impregna el texto Observaciones sobre Francia que de Maistre escribió en 1796, cuando aún vivía en Piermont. Ya entonces reprochaba a Francia, la Francia de la Revolución, su larga lista de pecados. Ya entonces se refería a los fundamentos del romanismo que aún conservan lo que viene de la antigüedad. Este sentimiento se expresa con más fuerza aún en los escritos posteriores de Maistre, y estos últimos están relacionados con toda la misión en la historia del mundo que de Maistre se atribuyó.
Al fin y al cabo, eligió Petersburgo como escenario de su actividad; sus escritos posteriores partieron de allí. De Maistre tuvo la grandiosa idea de vincularse con el rusismo, en particular con el elemento que se había abierto camino desde la antigüedad desde Asia hasta la religión católica ortodoxa, rusa. A partir de ahí, deseaba crear una conexión con el romanismo. Intentó llevar a cabo la gran fusión entre el elemento que vivía en la forma de pensar oriental en la cultura rusa, y el elemento que venía de Roma. El artículo que escribió en Petersburgo en 1810, "Ensayo sobre el principio creador de las constituciones políticas", está ya impregnado de esta visión. Podemos discernir en este texto cómo De Maistre se remite a lo que era el cristianismo en cuanto a su visión metafísica antes de la época escolástica, lo que era en los primeros siglos y lo que era aceptable para Roma. De Maistre apuntaba al cristianismo romano, al católico, como un poder real, pero en cierto sentido rechazaba incluso lo que la Edad Media ya había producido como innovación sobre la base de la filosofía de Aristóteles. En cierto sentido, de Maistre trató de excluir a Aristóteles, pues éste era ya para él la preparación de lo que ha aparecido desde el siglo XV en forma de la moderna facultad de la razón. A través de otras facultades humanas distintas de la lógica, de Maistre quería alcanzar una relación con la espiritualidad.
El ensayo que escribió en la segunda década del siglo XIX, "A propósito del Papa", se mueve con especial fuerza en la dirección de esta concepción de la vida. Podríamos decir que es un texto que destila un espíritu clásico en su composición, un espíritu que pertenece, por así decirlo, a los mejores tiempos de la cultura francesa bajo Luis XIV. Al mismo tiempo, tiene un efecto tan penetrante como cualquier escrito inspirado. El Papa es presentado como el legítimo gobernante de la civilización moderna, y es significativo que esto se afirme en Petersburgo. La forma de presentación es tal que se supone que uno debe distinguir entre lo temporal, es decir, la corrupción que ha llegado al mundo a través de una serie de Papas, los elementos objetables con respecto a algunos de los Papas, y el principio eterno del papado romano. En cierto sentido, el Papa es representado como la encarnación del espíritu de la tierra que ha de gobernar esta tierra. Uno se siente movido a decir: Todo el calor que vive en este ensayo sobre el Papa es el resplandor del espíritu de Ormuzd que casi ve al propio Ahura-Mazdao encarnado en el Papa romano y, por lo tanto, hace la exigencia de que la Iglesia católica romana en su fusión con todo lo que encontró su camino desde Oriente hasta Rusia -pues esto está implícito en el fondo- gobernará de forma suprema, que barrerá todo lo que la cultura intelectual ha producido desde principios del siglo XV.
De Maistre fue realmente brillante en este sentido. En 1816 se publicó su traducción de Plutarco. En ella trató de demostrar el tipo de poder que poseía el cristianismo; un poder, según él, que se había insinuado como forma de pensamiento en las disertaciones de Plutarco aunque éste seguía siendo pagano. Finalmente, la última obra de la pluma de De Maistre, también procedente de Petersburgo, Horas crepusculares en San Petersburgo, fue publicada en dos volúmenes. En primer lugar, todo lo que ya he caracterizado aparece en ellos de forma especialmente pronunciada; en particular, describe la lucha radical del catolicismo romano contra lo que aparece en las islas británicas como su contrapartida.
Si, por un lado, vemos cómo el catolicismo romano cristaliza en todo esto en una determinada dirección, si notamos lo que está conectado en la forma del catolicismo romano con personalidades como Ignacio de Loyola, Alfonso di Liguori, Francisco Xaverius, y otros, y relacionamos esto con la brillante figura de de Maistre; si observamos todo lo que está presente aquí, entonces, por así decirlo, vemos la luz obsoleta y arcaica de Ormuzd. Por otra parte, observamos lo que de Maistre ve surgir en las Islas Británicas y que luego ataca cortantemente con el ácido punzante de su mente penetrante. Esta lucha de De Maistre contra la verdadera esencia del espíritu anglosajón es una de las batallas espirituales más grandiosas que se han librado. En particular, apunta a la personalidad del filósofo Locke y ve en él la encarnación misma del espíritu que lleva a la humanidad a la decadencia. Se opone brillantemente a la filosofía de Locke en exceso.
Basta con recordar el significado de esta filosofía. En el fondo, por un lado, debemos notar los principios romanos de la iniciación que se expresan como un culto continuado de Ormuzd. Hay que tener en cuenta todo lo que se desprende de alguien como Ignacio de Loyola, y de manera tan grandiosa del propio De Maistre. Por otra parte, en contraste con todo lo que tiene su centro en el catolicismo romano en la misma Roma, y que sin embargo se basa en la iniciación y, podría decir, es ciertamente la fase más nueva de la iniciación de Ormuzd, tenemos que observar todas las sociedades secretas que se extendieron desde Escocia hasta Inglaterra y de las cuales la filosofía y la política inglesas son una expresión. Desde cierto punto de vista diferente, lo he descrito en otra ocasión. De Maistre está tan bien informado sobre lo que se hace sentir a partir de un principio iniciático ahrimánico como sobre lo que trata de poner en práctica como iniciación de Ormuzd en la nueva forma para la civilización europea. De Maistre sabe evaluar todas estas cosas; es lo suficientemente inteligente como para reconocerlas esotéricamente, en la medida en que ataca al filósofo Locke, que en cierto sentido es un vástago, un vástago externo, exotérico, de esta otra iniciación ahrimánica. Ataca a una personalidad importante, la que hizo su aparición con el libro de época Concerning Human Reason, que entonces influyó mucho en el pensamiento francés. Posteriormente, Locke fue efectivamente venerado por Voltaire. Su influencia fue tal que Madam de Sevigne comentó, a propósito de un escritor italiano que hizo a Locke apetecible en un sentido literario para Italia, que a ésta le hubiera gustado consumir los adornos retóricos de Locke en cada tazón de caldo.
Ahora de Maistre miró de cerca a Locke y dijo: ¡Es imposible que Voltaire, por ejemplo, y otros franceses hayan podido leer a este Locke! En su libro Las horas del crepúsculo en San Petersburgo, de Maistre analiza en detalle cómo los escritores adquieren realmente fama mundial. Demuestra que es muy posible que Voltaire nunca haya leído a Locke; realmente no pudo haberlo leído, de lo contrario habría sido lo suficientemente inteligente como para no defender a Locke como lo hizo.
Aunque De Maistre ve en Voltaire un verdadero diablo, le hace justicia al decir esto de él. Y para fundamentar esto, ofrece largos ensayos sobre cómo se escribe y se habla en el mundo de individuos como Locke, individuos que son vistos como grandes hombres. Y ello a pesar de que, en realidad, la gente no se preocupa por conocerlos de primera mano, sino que se familiariza con tales individuos a través de fuentes secundarias. Es como si la humanidad estuviera presa en el error: así es como Locke afecta a estas personas. Toda la forma de pensar moderna que, según la opinión de De Maistre, condujo a la catástrofe de la Revolución Francesa procede en realidad de Locke; en otras palabras, Locke es el exponente, el síntoma, el síntoma histórico de esto. Desde el punto del que procede Locke, esta forma de pensar domina el mundo. De Maistre escudriña a Locke, y dice que hubo pocos escritores que tuvieran una carencia tan absoluta de sentido del estilo como Locke, y lo demuestra con detalle. Trata de demostrar en todos los casos que las afirmaciones de Locke son tan triviales, tan reales, que no es necesario tenerlas en cuenta en absoluto, que es totalmente innecesario preocuparse por ellas. Afirma que Voltaire dijo que Locke siempre definió claramente todo, pero, pregunta de Maistre, ¿qué son esas definiciones de Locke? Nada más que perogrulladas, "tautologías sin sentido", para usar un término moderno, y ridículas. Según él, todo el empuje de la pluma de Locke es supuestamente una broma sin estilo, sin brillantez, llena de tautologías y lugares comunes.
Así es como de Maistre describió algo que se convirtió en lo más valioso para la humanidad moderna, a saber, que la gente de hoy ve la grandeza en la perogrullada, en el estilo popular, en la falta de genio y estilo, en lo que se puede encontrar en las calles pero que se hace pasar por filosofía.
Sin embargo, de Maistre es en realidad una persona que en todas las instancias presta atención a los principios espirituales más profundos, a lo espiritualmente esencial. Es muy difícil que asuntos como los que aquí se encuentran sean comprensibles para una persona de hoy. Porque la forma de pensar de una personalidad como De Maistre es realmente muy extraña para los seres humanos actuales, acostumbrados al intelecto sombrío. De Maistre no sólo observa a la persona individual, sino que ve el elemento espiritual que actúa a través de ese individuo. Lo que escribió Locke debe ser considerado en el sentido de De Maistre en la forma en que acabo de describirlo. Sin embargo, de Maistre lo expresa con extraordinaria brillantez y genialidad. Al mismo tiempo, dice: Si, a su vez, considero a Locke como persona, era en verdad un tipo bastante decente; no se puede tener nada contra él como persona. Es el corruptor de la humanidad europea occidental, pero es una persona decente. Si volviera a nacer hoy y tuviera que ver cómo los seres humanos hacen uso de esta trivialidad que él mismo reconoció como tal después de la muerte, lloraría lágrimas amargas por el hecho de que la gente haya caído en sus tópicos de esta manera.
Todo esto lo expresa De Maistre con un tremendo énfasis forzado y plausible. Está imbuido del impulso de aniquilar así lo que le parece el adversario real del catolicismo romano y lo que, según su opinión, prospera sobre todo al otro lado del Canal. Me gustaría leerles un pasaje textual de las "Conversaciones crepusculares de Petersburgo", donde habla del efecto -a su juicio miserable- de Locke en la política: "Estas espantosas semillas" -así dice- "quizás no habrían fructificado bajo el hielo de su estilo; animadas en el barro caliente de París, han producido el monstruo de la Revolución que ha engullido a Europa".
Después de haber pronunciado tales palabras contra el espíritu que actúa a través de Locke, vuelve a dirigirse a Locke como persona. Esto es algo que resulta tan difícil de impresionar a la gente de nuestra época, que constantemente confunde la personalidad externa con el principio espiritual que se expresa a través de ese ser humano y lo ve como una unidad. De Maistre siempre distingue lo que se revela como espiritualidad real del ser humano externo. Ahora vuelve a la personalidad externa y dice: En realidad es un hombre que tenía cualquier cantidad de virtudes, pero estaba dotado de ellas más o menos como lo estaba aquel maestro de baile que, según Swift, era tan hábil en todas las habilidades de la danza y sólo tenía un defecto: cojeaba. Así, dice de Maistre, Locke estaba dotado de todas las virtudes. Sin embargo, de Maistre lo ve realmente como una encarnación del principio maligno -no es una forma de hablar mía, el propio de Maistre utiliza esta expresión- que habla a través de Locke y que se impone suprasensiblemente desde principios del siglo XV. Uno se siente realmente respetado por la penetrante espiritualidad que impregnó a de Maistre. Sin embargo, también hay que ser consciente de que realmente existen personas que están ganando influencia hoy en día y están a punto de recuperar su influencia sobre la civilización europea, que están definitivamente inspirados por esa espiritualidad que de Maistre representaba en el más alto nivel.
De Maistre aún conservaba algo de las ideas más antiguas e instintivas sobre la relación entre el mundo y el hombre. Esto es particularmente evidente en su discurso sobre la ofrenda del sacrificio y el ritual del sacrificio. Tenía una cierta conciencia del hecho de que lo que está ligado al cuerpo físico en lo que se refiere al alma consciente debe hacerse sentir independientemente en el ser humano y que se encarna en la sangre. Básicamente, De Maistre consideraba que el elemento divino sólo había estado presente en la evolución humana hasta el siglo IV cristiano. No quiso reconocer al Cristo que actúa de forma continua. Sobre todo, trató de extinguir todo lo existente desde el siglo XV. Ansiaba volver a los tiempos antiguos. Así, adquirió su particular punto de vista sobre el Cristo, un punto de vista que poseía algo del antiguo Yahvé, incluso de los antiguos dioses paganos, pues realmente se remontó al culto de Ormuzd. Y dedujo de este punto de vista que el elemento divino sólo puede buscarse mucho más allá del alma consciente humana, por tanto, más allá de la sangre. Basándose en esta profundidad de su visión del mundo, de Maistre expresó el pensamiento de que los dioses - es decir, los dioses de los que hablaba - tienen una cierta aversión a la sangre, y en primer lugar tienen que ser apaciguados por el sacrificio de sangre. La sangre tiene que ofrecerse en sacrificio.
No hace falta decir que esto es algo de lo que se ríe el ser humano moderno supremamente ilustrado. Sin embargo, es algo que ha pasado de De Maistre a aquellos que son sus seguidores y que representan un segmento de la humanidad que debe ser tomado en serio, pero que también está íntimamente relacionado con todo lo que procede hoy del eclesiástico romano. No hay que olvidar que en De Maistre nos enfrentamos al más fino y brillante representante de lo que infundió el romanismo en Francia y que, en efecto, se ha expresado en la cultura francesa, diría yo, de forma ingeniosa pero folclórica. Es esto lo que vive en la cultura francesa y lo que ha hecho que el clericalismo desempeñe un papel importante en todo lo que motiva la política francesa a lo largo de todo el siglo XIX.
En Francia, los impulsos abstractos de libertad, igualdad y fraternidad chocaron con lo que allí existía como catolicismo romano. En realidad, debemos sentir vivamente lo que impregnaba a una persona como Gambetta cuando, en un momento decisivo, se le escapó el profundo suspiro "Le clericalisme, voila l'ennemi!" ("¡El clericalismo, es el enemigo!"). Intuyó ese clericalismo que palpitaba de todo en el arte de la experimentación social durante la primera mitad del siglo XIX. Vivió en Napoleón III; fue algo contra lo que incluso la Comuna tuvo que luchar. Fue un elemento que sobrevivió hasta los años 1880 y los conflictos en torno a la personalidad de Dreyfus; es algo que está vivo incluso hoy.
Hay un elemento presente en Francia que se sitúa en una diferencia interna, espiritual y absolutamente radical con todo lo que existe al otro lado del Canal de la Mancha, en Gran Bretaña, y que se encarna básicamente en los elementos que quedaron de otra cosa, de las diversas órdenes y logias masónicas. Mientras que, por un lado, se trata del catolicismo romano iniciado, por otro lado nos encontramos con los movimientos de las sociedades secretas, que ya he caracterizado aquí desde otro punto de vista y que representan la corriente ahrimánica. Hay una tremenda diferencia en la forma en que se expresa la cuestión moderna del estatus individual de una persona, por ejemplo, en las elecciones al Parlamento en Francia, o en Gran Bretaña. En Francia, todo procede de una determinada teoría, de determinadas ideologías. En Inglaterra, todo surge directamente de las relaciones prácticas de la vida comercial e industrial y choca, como señalé ayer, con las antiguas condiciones patriarcales que prevalecían especialmente en el estilo de vida de los terratenientes. Basta con ver cómo se desarrollan las cosas en Francia. En todas partes se encuentran lo que podríamos llamar batallas espirituales. Hay luchas por la libertad, por la igualdad y la fraternidad; la gente lucha por la separación de la escuela y la iglesia. La gente lucha por hacer retroceder a la iglesia. Pero no es posible hacerlo, porque la iglesia habita en lo más profundo de la existencia del alma. Todo sigue su curso, por así decirlo, en el ámbito de ciertas dialécticas, de ciertos argumentos.
En Inglaterra, estos asuntos siguen su curso como cuestiones de poder. Allí, encontramos un cierto movimiento espiritual que es típico del pueblo anglosajón. A menudo he señalado que, al acercarse la mitad del siglo XIX, ciertas personas llegaron a la conclusión de que no se podía permitir que las cosas siguieran de la misma manera por más tiempo; había que hacer que los seres humanos tomaran conciencia del hecho de que existe un mundo espiritual. El intelecto meramente sombrío no era suficiente. Sin embargo, los hombres no pudieron decidirse a llamar la atención del mundo sobre esta inclinación hacia el espíritu de otra manera que no fuera a través de algo que es "supermaterialista", es decir, a través del espiritismo. Este espiritismo, que a su vez tiene una repercusión mayor de lo que se cree, tiene sus orígenes allí. El espiritismo, que pretende captar el espíritu externamente, por así decirlo, como se capta la materia, es por tanto supermaterialista, es más materialista que el propio materialismo. Locke vive, por así decirlo, en este supermaterialismo. Y este elemento que, en cierto sentido, habita en la esfera interior del desarrollo cultural moderno, se expresa hacia el exterior. Ciertamente, se trata de un fenómeno que se repite una y otra vez.
Nos encontramos con una tendencia hacia esa corriente espiritual a la que de Maistre se opone tan radicalmente en los años 1840 al otro lado del Canal: La tendencia a comprender todo por medio de entidades materiales. Locke se refirió básicamente al intelecto de tal manera que privó al intelecto de su naturaleza espiritual. Se sirvió del elemento más espiritual del ser humano para negar la espiritualidad en el ser humano, es más, para dirigir al ser humano sólo a la materia. Del mismo modo, la gente del siglo XIX se refería al espíritu y trataba de demostrarlo a través de todo tipo de manifestaciones materiales. La intención era hacer que el espíritu fuera comprensible para los seres humanos a través del materialismo. Sin embargo, el elemento que impregnaba a los iniciados de las distintas fraternidades pasó luego a las condiciones sociales y políticas externas.
Uno se siente inclinado a decir: Al luchar por la abolición del arancel sobre los cereales en 1846 y tener éxito en ese empeño, el comerciante de algodón Cobden y el cuáquero Bright fueron los agentes externos de la corriente espiritual interna en la vida política, de la misma manera que los dos individuos más ineptos que jamás existieron en política, Asquith y Grey en el año 1914. Ciertamente, Cobden y Bright no eran tan ciegos como Asquith y Grey, pero en el fondo se trata del mismo síntoma, presentado al mundo en fenómenos exteriores como la abolición del arancel sobre los cereales en 1846, cuando la industria salió victoriosa sobre el antiguo sistema patriarcal, sólo que en una nueva etapa. Ayer enumeré las otras etapas que preceden a ésta. Entonces podemos observar, por así decirlo, etapa tras etapa. Vemos que los trabajadores se organizan. Observamos que los whigs se convierten cada vez más en el partido de la industria, que los tories se convierten en el partido de los terratenientes, del antiguo sistema patriarcal. Pero también vemos que este antiguo elemento patriarcal no pudo resistir más el abrupto choque con la tecnología moderna -ayer caractericé la manera de hacerlo- y que, de golpe, el industrialismo moderno se abrió paso. Así, se saltaron siglos, de hecho milenios, y la condición mental de Inglaterra que se remontaba a las épocas precristianas y existía hasta bien entrado el siglo XIX simplemente se fusionó con lo que se ha desarrollado en los últimos tiempos.
Entonces vemos cómo el derecho al voto se extiende cada vez más, los tories piden el apoyo de un hombre, que hace poco tiempo ciertamente no se habría contado entre ellos, Disraeli, Lord Beaconsfield, que era de extracción judía, un "outsider". Vemos cómo la Cámara Alta se convierte finalmente en una sombra y cómo se acerca el año 1914, en el que surge una Inglaterra totalmente nueva. Sólo la historiografía futura podrá valorar correctamente este surgimiento de la nueva Inglaterra
Como ven, este es el curso de los principales acontecimientos en el desarrollo del siglo XIX. Vemos los distintos momentos que se suceden, indicando la importancia de un punto en la evolución de la humanidad. Sin embargo, sólo las mentes más iluminadas pueden discernir los destellos de luz que son los más importantes. Con frecuencia he llamado la atención sobre un fenómeno muy significativo para la comprensión del desarrollo en el siglo XIX. He llamado la atención sobre el momento en que, en la casa de Goethe en Weimar, al enterarse de la revolución de julio en Francia, Eckermann se presentó ante Goethe y éste le dijo "En París han ocurrido cosas inauditas, ¡todo está en llamas!". Naturalmente, Eckermann creyó que Goethe se refería a la revolución de julio. Eso no le interesó en absoluto a Goethe; en cambio, le dijo: "No me refiero a eso; no es eso lo que me interesa. Más bien, en la academia de París ha estallado una gran polémica entre Cuvier y Geoffroy de Saint-Hilaire sobre si los tipos individuales de animales son independientes o si un tipo pasa al siguiente". Cuvier sostenía lo primero, es decir, que se trata de tipos firmes y rígidos que no pueden evolucionar hacia otros tipos. Geoffroy sostenía que hay que considerar que un tipo es cambiante, que un tipo pasa al siguiente. Para Goethe, ¡éste era el mayor acontecimiento mundial de los tiempos modernos!
De hecho, esto era cierto. Goethe, por tanto, tenía una sensibilidad profunda, tremendamente viva. ¿Por qué Geoffroy de Saint-Hilaire argumentaba contra Cuvier? El primero intuía que cuando el ser humano mira en su interior, puede animar este intelecto sombrío, que no es una mera lógica, que se ocupa pasivamente del mundo exterior, sino que esta lógica puede descubrir en sí misma algo así como la verdad viva sobre las cosas de este mundo. En lo que impregnó Geoffroy de Saint-Hilaire, Goethe percibió la afirmación del intelecto vivo, algo que surgió, podría decir, en el desarrollo oculto de la humanidad moderna y alcanzó su culminación a mediados del siglo XIX. Goethe sintió realmente algo de gran importancia.
Cuvier, el gran científico erudito, afirmaba que había que ser capaz de diferenciar las especies individuales y que había que ponerlas una al lado de la otra. Afirmaba que era imposible transformar un tipo en otro, y menos, por ejemplo, la especie de las aves en la de los mamíferos, y así sucesivamente. Geoffroy de Saint-Hilaire, en cambio, afirmaba que era posible hacerlo.
¿Qué tipo de confrontación era esa? ¿Verdad ordinaria y error sublime? No, no es el caso. Con la lógica ordinaria y abstracta, con el intelecto-sombra, se puede demostrar tan fácilmente la corrección de lo que afirma Cuvier como de lo que ha afirmado Geoffroy de Saint-Hilaire. Sobre la base de la razón ordinaria, que todavía prevalece en nuestra ciencia hoy en día, esta cuestión no puede ser resuelta. Por eso se ha planteado una y otra vez; por eso vemos a Geoffroy de Saint-Hilaire enfrentarse a Cuvier en París en 1830 y de forma diferente a Weissmann y otros enfrentarse a Haeckel. Estas cuestiones no pueden determinarse por medio de esta ciencia externa. Pues aquí, el elemento que se ha convertido en el intelecto en la sombra desde principios del siglo XV, algo que de Maistre detesta tanto, pretende realmente abolir la espiritualidad misma.
De Maistre señaló a Roma, incluso al hecho de que el Papa -salvo las personalidades papales temporales y pasajeras- se sienta en Roma como la encarnación de lo que está destinado a gobernar la civilización moderna. El punto culminante de estos discursos de De Maistre se alcanzó en el año 1870, cuando se proclamó el dogma de la infalibilidad del Papa. A través del anticuado culto de Ormuzd, el elemento que debía buscarse en las alturas espirituales se rebajó a la persona del Papa romano. Lo que debería considerarse como espiritualidad se convirtió en materia temporalizada; la iglesia se convirtió en el estado secular. Esto fue posterior al hecho de que la iglesia ya había tenido éxito durante mucho tiempo en encajar los estados seculares en la forma que ella misma había asumido cuando se había convertido en la religión del estado bajo Constantino.
Por lo tanto, en el romanismo tenemos, por un lado, algo que se convierte en el Estado moderno en la medida en que el propio principio jurídico se rebela y provoca su propia polaridad, por así decirlo, en la Revolución Francesa; por otro lado, tenemos el anticuado culto al Ormuzd. Luego nos enfrentamos al elemento que surge de la esfera económica, pues todas las medidas que se toman al otro lado del Canal de la Mancha tienen su origen en esa esfera. En De Maistre nos encontramos con la última gran personalidad que intenta imprimir la espiritualidad en la forma jurídica del Estado, que intenta llevar el espíritu a la materialidad terrenal. A esto tiene que oponerse la ciencia espiritual de orientación antroposófica. Ésta pretende establecer una espiritualidad suprasensible. Trata de añadir al prolongado culto de Ormuzd, al culto ahrimánico, algo que aporte un equilibrio, desea hacer que el espíritu mismo sea el gobernante de la tierra.
Esto no puede lograrse sino de la siguiente manera. Si, por un lado, el elemento terrenal se imprime en la estructura de las leyes políticas y, por otro, en la forma económica, esta vida espiritual, a su vez, se establece de tal manera que no instituye la creencia en un dios que se ha vuelto secular, sino que inaugura el reinado del espíritu mismo que fluye con cada nuevo ser humano que se encarna en la tierra. Se trata de la vida espiritual libre que desea apoderarse del espíritu que está por encima de todo lo terrenal. Una vez más, la intención es llevar a cabo lo que podríamos llamar la efusión del Espíritu.
En el año 869 d.C., durante el concilio ecuménico general, se atenuó la visión del espíritu para evitar que los seres humanos llegaran al reconocimiento del espíritu que gobierna la tierra desde el cielo, a principios del siglo XV, para hacer posible la aparición de un hombre como de Maistre ya en el siglo XIX.
Esto es lo importante: En lugar de apelar al espíritu que se cree encarnado en un sentido terrenal, a un ser-Cristo que se cree que vive en una iglesia terrenal, debemos apelar a la entidad espiritual que está efectivamente conectada con la tierra, pero que debe ser reconocida y vista en el espíritu. Pero como todo lo que el ser humano debe alcanzar en el dominio terrenal tiene que ser adquirido dentro del orden social, esto no puede producirse de otra manera que no sea reconociendo el libre derecho del espíritu que desciende con cada nueva vida humana para adquirir el cuerpo físico, el espíritu que nunca puede llegar a ser soberano en una personalidad terrenal y que mora en un ser suprasensible.
El establecimiento del dogma de la infalibilidad es una defección de la espiritualidad; se ha llegado al último punto de lo que se pretendía con aquel concilio de 869. Hay que volver al reconocimiento, a la creencia y al reconocimiento del espíritu. Sin embargo, esto sólo puede ocurrir si nuestro orden social está impregnado de la estructura que hace posible la vida espiritual libre junto a otras cosas: la vida política y económica ligada a la tierra.
Así es como la visión que el ser humano debe adquirir hoy se sitúa en el curso de la civilización. Así es como debe experimentarse dentro de ésta. Si no lo hacemos, no podremos llegar a la esencia de lo que en realidad trata de expresarse en el "triple organismo social", de lo que trata de trabajar por la salvación de una civilización que, de lo contrario, debe caer víctima de la decadencia de la manera descrita por Spengler.
Traducido por J.Luelmo jul.2022
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