RUDOLF STEINER
Sobre los enigmas del alma
Fran Brentano: In Memorian
Por las razones expuestas en el capítulo anterior, no es posible hablar adecuadamente de la relación entre la antropología (ciencia natural) y la antroposofía (ciencia espiritual) en relación con el libro de Max Dessoir Más allá del alma . Pero creo que esta relación puede hacerse visible si coloco aquí lo que escribí con una intención diferente, a saber, en memoria del filósofo Franz Brentano, que murió en Zurich en marzo de 1917. La partida de este hombre, a quien yo tenía en la más alta estima, tuvo el efecto de traer ante mi alma de nuevo la obra significativa de su vida; me impulsó a expresar lo siguiente.
En este momento, cuando la muerte de esta venerable persona ha interrumpido su trabajo, me parece que podría intentar, desde un punto de vista antroposófico, llegar a una visión de la vida filosófica de Franz Brentano. Creo que el punto de vista antroposófico no me permitirá caer en una evaluación unilateral de la visión del mundo de Brentano. Lo asumo por dos razones. En primer lugar, nadie puede acusar a la manera de representar las cosas de Brentano de tener la más mínima tendencia en una dirección antroposófica. Si él mismo hubiera tenido algún motivo para juzgarla, sin duda la habría rechazado decisivamente. En segundo lugar, desde mi punto de vista antroposófico, estoy en condiciones de abordar la filosofía de Franz Brentano con una reverencia incondicional.
En cuanto a mi primera razón, creo que tengo razón al decir que, si hubiera llegado a una valoración de lo que entiendo por antroposofía, Brentano la habría formulado de la misma manera que lo hizo con su juicio sobre la filosofía de Plotino. Y, al igual que con el neoplatonismo, habría instado a la cautela con respecto a la antroposofía, «para no perderse en los laberínticos pasajes de una pseudofilosofía, seducidos por apariencias vacías». Sí, también podría haber considerado que la forma de pensar de la antroposofía era demasiado diletante como para ser digna de ser incluida en las filosofías que él juzgaba de la misma manera que juzgaba las de Fichte, Schelling y Hegel. En su discurso inaugural en Viena dijo de ellos: “Quizás el pasado reciente haya sido también una época de decadencia, en la que todos los conceptos se entremezclaban de forma confusa y no se encontraba rastro alguno de un método acorde con los hechos”. Creo que Brentano habría juzgado de esta manera, aunque, por supuesto, no sólo considero que este juicio es totalmente infundado, sino que también considero injustificado cualquier emparejamiento de la antroposofía con las filosofías con las que probablemente Brentano la habría emparejado.
En cuanto a la otra razón que me ha llevado a aceptar la filosofía de Brentano, debo confesar que, para mí, su filosofía es una de las más atractivas que se han hecho en la investigación del alma en los tiempos modernos. Es cierto que hace unos treinta y seis años sólo pude escuchar algunas de las conferencias de Brentano en Viena, pero desde entonces he seguido su actividad literaria con el mayor interés. Por desgracia, en comparación con mi deseo de saber de él, sus publicaciones se produjeron con demasiado intervalo entre sí. Y estos escritos son, en su mayoría, de tal índole que uno puede mirar a través de ellos como si se tratara de pequeñas aberturas que dan a una habitación llena de tesoros; uno puede ver, por así decirlo, a través de publicaciones ocasionales un amplio campo de pensamientos inéditos que este hombre excepcional llevaba dentro de sí, y que llevaba dentro de sí de tal manera que se esforzaba en una evolución continua hacia altas metas de conocimiento. Cuando, pues, en 1911, después de un largo intervalo, apareció su libro sobre Aristóteles , su brillante libro La enseñanza de Aristóteles sobre el origen del espíritu humano , y su reedición de las secciones más importantes de su Psicología , con sus penetrantes adendas, la lectura de estos libros fue para mí una serie de alegrías festivas.
En lo que respecta a Franz Brentano, me siento imbuido de una especie de disposición del alma, de la que creo poder decir que se adquiere cuando el punto de vista antroposófico, por convicción científicamente adquirida, se apodera de la propia disposición del alma. Me esfuerzo por comprender el valor de sus opiniones, aunque no me hago ilusiones sobre el hecho de que él podría, sí, incluso habría tenido que, pensar en la antroposofía de la manera indicada anteriormente. En realidad, no digo esto aquí para caer tontamente en una vana autocrítica de mi disposición del alma cuando me enfrento a opiniones hostiles o diferentes, sino más bien porque sé cuántos malentendidos han ocurrido en mis valoraciones de otras corrientes espirituales por el hecho de que en mis libros me he expresado tan a menudo de una manera que surge de esta disposición del alma. Me parece que toda la metodología de la investigación del alma de Brentano está impregnada de los pensamientos básicos que lo llevaron en 1868 a establecer su principio rector. Cuando por entonces comenzó a ejercer como profesor de filosofía en Würzburg, expuso su modo de ver las cosas a la luz de esta tesis: la verdadera investigación filosófica no puede ser de otro tipo que la que se considera válida en el conocimiento científico-natural. “Vera philosophiae methodus nulla alia nisi scientiae naturalis est”. Cuando publicó el primer volumen de su Psicología desde un punto de vista empírico en 1874, al tiempo de ingresar en su cátedra en Viena, trató de presentar los fenómenos del alma de manera científica, de acuerdo con el principio rector antes mencionado. Lo que Brentano quería lograr con este libro y sus posteriores manifestaciones en publicaciones durante su vida plantean para mí un importante problema científico. Como se desprende claramente de su libro, Brentano contaba con una serie de libros que contuvieran su psicología. Prometió publicar un segundo libro poco después del primero. Pero nunca se publicó una continuación de su primer libro, que contenía solo las ideas preliminares de su psicología. Cuando publicó la conferencia que había pronunciado en 1889 en el Colegio de Abogados de Viena, titulada Los orígenes del conocimiento moral , escribió en el prefacio:
Sería un error considerar esta conferencia, por el mero hecho de que me la hayan pedido por casualidad, como una obra pasajera del momento. Es el fruto de años de reflexión. De todo lo que he publicado hasta ahora, su contenido es sin duda la creación más madura. Pertenecen al complejo de pensamiento de una "psicología descriptiva" que me atrevo a esperar poder revelar en toda su extensión al público en un futuro no muy lejano. Su alejamiento de toda tradición y, más especialmente, el importante desarrollo de mis propias opiniones, tal como las presento en Psicología desde un punto de vista empírico, demostrarán claramente que, de hecho, no he estado inactivo durante mi largo retiro literario.
Pero esta “psicología descriptiva” tampoco apareció nunca. Al leer su Investigación sobre la psicología de los sentidos (1907), que se limita a un área pequeña, los devotos de la filosofía de Brentano pueden calcular lo que habrían ganado con tal psicología descriptiva.
La pregunta que hay que hacerse es: ¿Qué hizo que Brentano se abstuviera una y otra vez de continuar con sus publicaciones y luego no publicara en absoluto algo que creía que estaría listo en breve? Confieso que me conmovió profundamente cuando leí las siguientes palabras en el memorial a Brentano escrito por Alois Höfler en mayo de 1917: “Brentano estaba trabajando con tanta confianza en su problema principal, la prueba de la existencia de Dios, que hace unos años un excelente médico vienés y amigo íntimo de Brentano me dijo que Brentano le había asegurado hace poco que ahora tendría lista su prueba de la existencia de Dios en unas pocas semanas...” Sentí lo mismo cuando leí en otro memorial (de Utitz): “La obra que él amó más fervientemente, a la que se dedicó durante toda su vida, permanece inédita”.
Me parece que el destino de Brentano en relación con sus publicaciones proyectadas representa un grave problema científico-espiritual. Es cierto que sólo podemos abordar este problema si estamos dispuestos a estudiar, en su carácter propio y especial, lo que Brentano fue capaz de comunicar al mundo. Considero importante señalar que Brentano quiere, con verdadera perspicacia, establecer como base para su investigación psicológica una imagen mental pura del elemento anímico genuino. Se pregunta: ¿Qué es lo característico de todos los fenómenos que uno debe abordar como anímicos? Y encontró lo que expresó de la siguiente manera en los apéndices de su Psicología (1911): “Lo característico de cada actividad anímica consiste, como creo haber demostrado, en su relación con algo como objeto”. La representación mental es una actividad anímica. Lo característico de ella es que no sólo represento, sino que represento algo, que mi representación mental se relaciona con algo. Tomando prestado de la filosofía medieval, Brentano llama a esta característica de los fenómenos anímicos una “relación intencional”. En otro lugar dijo:
La característica común a todo lo que tiene naturaleza anímica es lo que a menudo se llama “conciencia” (para emplear un término que, por desgracia, puede resultar bastante engañoso), es decir, es una actividad subjetiva, en una relación supuestamente intencional con algo que quizá no sea real, pero que, sin embargo, se da de una manera internamente objetiva. No hay oído sin algo oído; no hay creencia sin algo creído; no hay esperanza sin algo esperado; no hay esfuerzo sin algo por lo que esforzarse; no hay alegría sin algo por lo que alegrarse, y así sucesivamente.
Esta conciencia interior intencional es, por tanto, algo que de hecho nos guía como una especie de leitmotiv, de tal manera que a través de ella uno reconoce todo a lo que podemos aplicarlo como de naturaleza anímica.
Brentano opone los fenómenos anímicos a los fenómenos físicos: los colores, el sonido, el espacio y muchos otros. Encuentra que estos últimos se diferencian de los fenómenos anímicos en que no tienen una relación intencional. Y se limita a atribuir esta relación a los fenómenos anímicos y a negarla a los fenómenos físicos. Pero ahora, precisamente cuando aprendemos a conocer la concepción de Brentano sobre la relación intencional, nuestra visión interior se ve conducida a la pregunta: ¿no nos obliga un punto de vista como éste a mirar también los fenómenos físicos desde el mismo punto de vista? Ahora bien, quien, en el sentido de Brentano, examine los fenómenos físicos en busca de un elemento común, como hizo él con los fenómenos anímicos, encontrará que todo fenómeno en el reino físico existe a través de ( en virtud de ) algo más. Cuando un cuerpo se disuelve en un fluido, este fenómeno del cuerpo disuelto se produce a través de la relación con él del fluido que se disuelve. Cuando el fósforo cambia de color bajo la influencia del sol, este fenómeno apunta en la misma dirección. Todas las cualidades del mundo físico existen a través de las interrelaciones de las cosas entre sí. Lo que Moleschott dice es correcto para la existencia física: «Toda existencia es una existencia por cualidades. Pero no hay ninguna cualidad que no exista por una relación». Así como todo lo que es de naturaleza anímica contiene algo en sí mismo por lo que apunta a algo exterior a sí mismo, así, a la inversa, una cosa física está constituida de tal manera que es lo que es por la relación con ella de algo exterior. Alguien como Brentano, que subraya con tanta perspicacia la relación intencional de todo lo que es de naturaleza anímica, ¿no debe dirigir también su atención a un elemento característico de los fenómenos físicos que resulta de la misma línea de pensamiento? Por lo menos, parece seguro que un estudio como éste del elemento anímico puede descubrir la relación de este elemento anímico con el mundo físico sólo si toma en consideración este elemento característico.2
Brentano descubre tres tipos de relaciones intencionales en nuestra vida anímica. La primera es la representación mental de algo; la segunda es la aceptación o rechazo que se expresa en el juicio; la tercera es el amor o el odio que se experimenta en nuestro sentimiento . Si digo: «Dios es justo», me estoy representando algo; pero todavía no acepto ni rechazo lo que me estoy representando; pero si digo: «Hay un Dios», acepto lo que me estoy representando mediante un juicio . Si digo: «Me gusta sentir placer», no sólo estoy juzgando, estoy experimentando un sentimiento. A partir de tales presuposiciones, Brentano distingue tres categorías básicas de experiencias anímicas: representación mental, juicio y sentimiento (o los fenómenos de amar y odiar). Reemplaza la división habitual de los fenómenos anímicos (en representación mental, sentimiento y voluntad) por estas tres categorías básicas. Así, mientras que mucha gente pone la representación mental y el juicio en la misma categoría, Brentano los separa. No está de acuerdo con la combinación de ambos conceptos, porque, a diferencia de otros pensadores, no considera los juicios como una mera conexión de imágenes mentales, sino, en realidad, como la aceptación o el rechazo de lo representado, que no son actividades de mera representación mental. Por otra parte, en lo que respecta a su contenido anímico, el sentimiento y la voluntad, que otros separan, para Brentano se funden en uno. Lo que se experimenta en el alma cuando uno se siente atraído a hacer algo o repelido de hacerlo, es lo mismo que se experimenta cuando uno se siente atraído por el placer o repelido por el dolor.
De los escritos de Brentano se desprende claramente que concede gran importancia a haber sustituido la división tradicional de la experiencia del alma en pensamiento, sentimiento y voluntad por otra que consiste en la representación mental, el juicio y el amor/odio. Mediante esta división, Brentano pretende despejar el camino para comprender qué es la verdad, por un lado, y la bondad moral, por el otro. Para él, la verdad se basa en el juicio correcto; la bondad moral, en el amor correcto. Considera que “decimos que algo es verdadero cuando su aceptación es correcta. Decimos que algo es bueno cuando el amor que le brindamos es correcto”.
De las exposiciones de Brentano se desprende que, cuando observa la correcta aceptación en el juicio con respecto a la verdad y la correcta experiencia del amor con respecto a la bondad moral, está examinando con atención los fenómenos del alma y circunscribiéndolos. Pero, en su esfera de pensamiento, no se puede encontrar nada que sea suficiente para hacer la transición de nuestra experiencia anímica de representación mental a la de juicio. No importa dónde miremos en la esfera de pensamiento de Brentano, buscamos en vano la respuesta a la pregunta: ¿Qué sucede cuando el alma es consciente no sólo de representarse algo a sí misma, sino también de encontrarse movida a aceptar ese algo mediante el juicio?
Tampoco se puede escapar a una pregunta acerca de nuestro justo amor por lo moralmente bueno. En el ámbito que Brentano define como el "elemento anímico", el único fenómeno que pertenece a la acción moral es el justo amor. Pero ¿no pertenece también a una acción moral la relación con el mundo exterior? Con respecto a una caracterización de una acción para el mundo, ¿basta decir: es una acción justamente amada?3
Si seguimos las líneas de pensamiento de Brentano, tenemos sobre todo la sensación de que siempre son fructíferas porque abordan un problema y lo llevan en una dirección con perspicacia y rigor científico; pero también tenemos la sensación de que las líneas de pensamiento de Brentano no alcanzan la meta que sus puntos de partida nos prometen. Tal sensación puede sobrevenirnos cuando comparamos su triple división de nuestra vida anímica en representación mental, juicio y amor/odio con la otra división en representación mental, sentimiento y voluntad. Se sigue su punto de vista con cierto grado de acuerdo, pero en última instancia no se está convencido de que haya hecho justicia suficiente a las razones para clasificar el alma de la otra manera. Tomemos como ejemplo las conclusiones que extrae de su división del alma sobre lo verdadero, lo bello y lo bueno. Quien clasifique nuestra vida anímica en representación mental cognoscitiva, sentimiento y voluntad difícilmente puede hacer otra cosa que relacionar estrechamente nuestro afán por la verdad con la representación mental, nuestra experiencia de la belleza con el sentimiento y nuestra realización del bien con la voluntad. La cuestión se presenta de otra manera a la luz del pensamiento de Brentano. En este caso, las imágenes mentales como tales no tienen una relación entre sí por la cual la verdad como tal podría revelarse ya por sí misma. Cuando el alma se esfuerza por perfeccionarse en relación con sus imágenes mentales, su ideal no puede ser la verdad; la belleza es su ideal. La verdad no se encuentra en el camino de la mera representación mental, sino en el camino del juicio. Y lo moralmente bueno no se encuentra en esencia unido a nuestra voluntad, sino que es un contenido de nuestro sentimiento, pues amar correctamente es una experiencia del sentimiento. Sin embargo, para nuestra conciencia ordinaria, la verdad puede buscarse, después de todo, en nuestro conocimiento de representación mental. Porque, aunque el juicio que conduce a la verdad no se encuentra sólo en la conexión de imágenes mentales, sino más bien se basa en una aceptación o rechazo de las imágenes mentales, sin embargo, la aceptación o rechazo de estas imágenes sólo puede ser experimentado por nuestra conciencia en imágenes mentales.
Y aunque las imágenes mentales en las que algo bello se presenta al alma se manifiestan en ciertas relaciones dentro de nuestra vida de imágenes mentales, aun así, la belleza se experimenta, después de todo, a través de nuestro sentimiento.
Y aunque algo moralmente bueno debería suscitar el amor correcto en nuestra alma, el factor esencial del bien moral, después de todo, es la realización, mediante la voluntad, de lo que se ama correctamente.
Sólo se reconoce lo que realmente hay en las ideas de Brentano sobre la triple división de nuestra vida anímica cuando se comprende que está hablando de algo completamente diferente de lo que quieren decir aquellos pensadores que la dividen en representación mental, sentimiento y voluntad. Estos últimos simplemente quieren describir las experiencias de la conciencia ordinaria. Y esta conciencia se experimenta a sí misma en los diferentes tipos de actividad de representación mental, sentimiento y voluntad. ¿Qué experimentamos realmente allí? Traté de responder a esta pregunta en mi libro El enigma del hombre. y resumió los hallazgos allí presentados en las siguientes palabras:
La experiencia del alma humana, tal como se manifiesta en el pensar, sentir y querer, está ligada en un primer momento a los instrumentos corporales, y esta experiencia toma forma de maneras determinadas por estos instrumentos. Sin embargo, si alguien afirma que cuando observa las manifestaciones del alma a través del cuerpo está viendo la vida real del alma, cae en el mismo error que quien cree que su forma real es generada por el espejo que tiene delante sólo porque el espejo posee los requisitos necesarios para que aparezca su imagen . Dentro de ciertos límites, esta imagen, en cuanto imagen, depende ciertamente de la forma del espejo, etc.; pero lo que esta imagen representa no tiene nada que ver con el espejo. Para que la vida del alma humana cumpla plenamente su ser esencial dentro del mundo sensible, debe tener una imagen de su ser. Debe tener su imagen en la conciencia; de lo contrario, tendría una existencia, pero no una imagen, ningún conocimiento de ella. Esta imagen , ahora, que vive en la conciencia ordinaria del alma está completamente determinada por los instrumentos corporales. Sin estos elementos, la imagen no existiría, de la misma manera que la imagen reflejada no existiría sin el espejo. Pero lo que aparece a través de esta imagen , el elemento alma en sí, no depende, en su esencia, del instrumento corporal, así como la persona que se encuentra frente al espejo no depende del espejo. El alma no depende de los instrumentos corporales; sólo depende de la conciencia ordinaria del alma.5
Si uno describe el reino de la conciencia que depende de nuestra organización corporal, está en lo correcto al dividirlo en imagen mental, sentimiento y voluntad.6Pero Brentano describe algo diferente. Hay que tener en cuenta, en primer lugar, que por “juicio” se entiende la aceptación o el rechazo de un contenido de imágenes mentales. Nuestro juicio actúa en el interior de nuestra vida de imágenes mentales, pero no acepta simplemente las imágenes mentales que surgen en el alma, sino que mediante la aceptación o el rechazo las relaciona con una realidad. Si se observa más de cerca, esta relación de nuestras imágenes mentales con una realidad sólo puede encontrarse en una actividad del alma que se produce dentro de la propia alma. Pero esto nunca puede corresponder totalmente a lo que el alma produce cuando, mediante el juicio, relaciona una imagen mental con una percepción sensorial, pues allí predomina la compulsión de la impresión exterior, que no se experimenta de un modo puramente interno, sino sólo como una experiencia reflejada, y como una experiencia reflejada mentalmente conduce a su aceptación o rechazo. Por otra parte, lo que Brentano describe corresponde totalmente en este sentido con el tipo de conocimiento que llamamos “conocimiento imaginativo” en el primer ensayo de este libro. En la cognición imaginativa, la representación mental de nuestra conciencia ordinaria no se acepta simplemente, sino que se desarrolla más en la experiencia interior del alma, de modo que de ella surge el poder de relacionar las experiencias del alma con una realidad espiritual de tal manera que esta realidad se acepta o se rechaza. El concepto de juicio de Brentano, por lo tanto, no se realiza perfectamente en nuestra conciencia ordinaria, sino sólo en el alma que está activa en la cognición imaginativa.
Además, es evidente que, al separar por completo el concepto de representación mental del concepto de juicio, Brentano considera que la representación mental es una mera imagen . Pero así es como la representación mental ordinaria vive en la cognición imaginativa. De modo que incluso esta segunda cualidad que la antroposofía atribuye a la cognición imaginativa se encuentra en la caracterización que hace Brentano de los fenómenos del alma.
Más aún, Brentano aborda las experiencias de los sentimientos como manifestaciones de amor y odio. Quien asciende al conocimiento imaginativo debe, de hecho, para la visión suprasensible, transformar el tipo de experiencia del alma que se manifiesta en la conciencia ordinaria como amor y odio -en el sentido de las palabras de Brentano- de tal manera que podamos enfrentar ciertas características de la realidad espiritual que se describen en mi libro Teosofía, por ejemplo, de la siguiente manera:
Una de las primeras cosas que uno debe adquirir para orientarse en el mundo del alma es la capacidad de distinguir entre sus diferentes tipos de entidades, de la misma manera que uno distingue en el mundo físico entre entidades sólidas, fluidas y gaseosas. Para lograr esto, uno debe conocer las dos fuerzas básicas que son de importancia primaria aquí. Podemos llamarlas “simpatía” y “antipatía”. La forma en que estas fuerzas básicas actúan en una entidad del alma determina su tipo.
Mientras que el amor y el odio siguen siendo algo subjetivo para la vida del alma en el mundo sensible, el conocimiento imaginativo convive con los acontecimientos objetivos en el mundo anímico a través de experiencias internas que son equivalentes al amor y al odio. También allí, al hablar de los fenómenos anímicos, Brentano describe una característica del conocimiento imaginativo a través de la cual este conocimiento ya se extiende al reino de un tipo de conocimiento aún más elevado.7Y del hecho de que presenta la bondad moral como amor correcto, se puede ver que tiene una imagen mental de un tipo objetivo de amor y odio en contraste con el tipo de sentimiento subjetivo de la conciencia ordinaria.
Por último, hay que prestar particular atención al hecho de que para Brentano la voluntad está ausente del reino de los fenómenos del alma. Ahora bien, la voluntad que fluye de la conciencia ordinaria pertenece por completo al mundo físico. Aunque en sí misma es un ser puramente espiritual que se manifiesta en el mundo físico, nuestra voluntad, en la forma en que puede ser pensada por la conciencia ordinaria, se realiza totalmente en el mundo físico. Si se describe la conciencia ordinaria presente en el mundo físico, la voluntad no debe estar ausente de esta imagen. Si se describe la conciencia que ve, nada de nuestras imágenes mentales sobre la voluntad ordinaria debe pasar a estas descripciones. Porque, en el mundo del alma con el que se relaciona la conciencia imaginativa, lo que sucede como resultado de un impulso del alma es diferente de lo que ocurre a través de los actos de voluntad característicos del mundo físico. Por lo tanto, cuando Brentano se centra en los fenómenos del alma en ese reino en el que está activa la cognición imaginativa, el concepto de voluntad debe evaporarse para él.
Parece evidente que, al describir la esencia de los fenómenos anímicos, Brentano se vio obligado a describir la esencia del conocimiento visual. Esto se desprende de algunos detalles de sus descripciones. Veamos un ejemplo entre los muchos que podrían presentarse. Dice: “La característica común a todo lo que tiene naturaleza anímica es lo que a menudo se llama “conciencia”, para utilizar un término que, por desgracia, puede resultar bastante engañoso...” Pero, cuando se describen únicamente los fenómenos anímicos que, al pertenecer a la conciencia ordinaria, están determinados por la organización corporal, este término no resulta en absoluto engañoso. Sin embargo, Brentano tiene la sensación de que el alma real no vive en esta conciencia ordinaria, y se siente impulsado a hablar de la esencia de esta alma real en imágenes que, por cierto, deben ser engañosas si se quiere aplicar a ellas el concepto habitual de conciencia.
Brentano procede en sus investigaciones de tal modo que persigue los fenómenos del ámbito antropológico hasta el punto en que obligan a una persona imparcial a formarse imágenes del alma que coinciden con lo que la antroposofía, siguiendo sus propios caminos, descubre sobre el alma. Y los hallazgos de ambos caminos se demuestran en plena armonía entre sí, precisamente gracias a la psicología de Brentano. Sin embargo, el propio Brentano no quiso abandonar el camino antropológico. Se lo impedían sus interpretaciones del principio rector que se había fijado a sí mismo: "La verdadera investigación filosófica no puede ser de otro tipo que el que se considera válido para el tipo de conocimiento científico-natural". Una interpretación diferente de este principio rector podría haberle llevado a reconocer que el enfoque científico-natural se ve bajo la luz correcta precisamente en el punto en que uno se da cuenta de que dicho enfoque, de acuerdo con su propia naturaleza esencial, debe transformarse al tratar este reino espiritual. Brentano nunca quiso convertir los verdaderos fenómenos del alma —a los que él llamaba fenómenos del alma “como tales”— en objetos de una conciencia declarada. Si lo hubiera hecho, habría pasado de la antropología a la antroposofía. Temía este camino, porque sólo podía considerarlo como un desvío hacia “la oscuridad mística y un vagabundeo incontrolado de la fantasía hacia regiones desconocidas”. No se permitía investigar en absoluto lo que exigía su propia visión psicológica. Cada vez que se enfrentaba a la necesidad de ampliar su propio camino hacia el reino antroposófico, se detenía. Quería responder mediante la antropología a las preguntas que sólo pueden ser respondidas por la antroposofía. Este esfuerzo estaba condenado al fracaso. Como tenía que fracasar, no podía continuar de manera satisfactoria para desarrollar más lo que había comenzado. A juzgar por los hallazgos del primer volumen de su Psicología desde un punto de vista empírico , si hubiera continuado con ello, tendría que haberse convertido en antroposofía. Si hubiera escrito realmente su Psicología descriptiva, la antroposofía habría tenido que brillar en todas partes. Si hubiera llevado más lejos la ética en su libro Los orígenes del conocimiento moral —de un modo que correspondiera a su punto de partida— habría tenido que dar con la antroposofía.
Antes del alma de Brentano existía la posibilidad de una psicología a la que no se le podía dar una forma puramente antropológica. La antropología no puede ni siquiera pensar en las cuestiones más importantes que deben plantearse sobre la vida anímica humana. La psicología moderna sólo quiere ser antropológica porque considera que todo lo que va más allá de ella es acientífico. Sin embargo, Brentano dice:
Las leyes de la asociación mental, del desarrollo de las convicciones y opiniones, y de la germinación del placer y del amor, todo esto sería cualquier cosa menos una verdadera compensación por no haber obtenido certeza sobre las esperanzas de un Platón y un Aristóteles en cuanto a la existencia continuada de nuestra mejor parte después de la disolución del cuerpo... Y si la diferencia entre estos dos puntos de vista realmente significara la inclusión o exclusión de la cuestión de la inmortalidad, esto tendría que ser llamado una diferencia extremadamente portentosa, y una investigación metafísica de la sustancia como portadora de estados [del alma] sería inevitable.
La antroposofía demuestra que la especulación metafísica no puede llevarnos a la región indicada por Brentano; la única manera de entrar en ella es a través de la activación de las fuerzas del alma que no pueden descender a la conciencia ordinaria. El hecho de que en su filosofía Brentano retrate el ser esencial del alma de tal manera que el ser esencial del conocimiento visual se expresa claramente en esta representación, esta filosofía es una perfecta reivindicación de la antroposofía. Y uno puede considerar a Brentano como un investigador filosófico cuyo camino lo lleva a las mismas puertas de la antroposofía, pero no desea abrir estas puertas, porque la imagen que se ha formado de sí mismo del pensamiento científico natural creó en él la creencia de que al abrirlas aterrizaría en el abismo de la no-ciencia.
Las dificultades que a menudo encuentra Brentano cuando quiere ampliar su imagen del alma se deben a que relaciona su imagen de la esencia del elemento anímico con lo que está presente en la conciencia ordinaria. Lo motiva a ello su deseo de permanecer en el modo de pensamiento que le parece científicamente válido. Pero este enfoque, con sus medios de conocimiento, sólo puede alcanzar de hecho esa parte del elemento anímico que está presente como contenido de la conciencia ordinaria. Sin embargo, este contenido no es el verdadero elemento anímico, sino sólo su imagen reflejada. Brentano capta esta imagen sólo desde el lado de la comprensión inteligente, y no desde el otro lado, el lado de la observación. En sus conceptos pinta un cuadro de los fenómenos anímicos que ocurren en la realidad del alma; cuando observa, cree tener una realidad en su imagen reflejada del elemento anímico.8
Otra corriente filosófica que Brentano encontró con la mayor antipatía, la de Eduard von Hartmann, también se originó en una manera científica-natural de representar el mundo. Eduard von Hartmann reconoció el carácter de imagen de la conciencia ordinaria, pero también rechazó por completo cualquier posibilidad de traer de cualquier manera su realidad correspondiente a la conciencia humana. Relega esta realidad a la región del inconsciente. Concede el poder de hablar sobre esta región sólo a la aplicación hipotética de los conceptos que uno ha formado a través de la conciencia ordinaria y que se han extendido más allá de ella.9La antroposofía sostiene que la observación espiritual puede ir más allá del ámbito de la conciencia ordinaria y que los conceptos también son accesibles a esta observación espiritual y que no tienen por qué ser meramente hipotéticos, al igual que los adquiridos en el mundo perceptible por los sentidos.
Para Eduard von Hartmann, el mundo suprasensible no se conoce directamente, sino que se infiere de lo que conocemos directamente. Hartmann pertenece a aquellos filósofos actuales que no quieren formar conceptos sin tener como punto de partida para ello el testimonio de la observación sensorial y de sus experiencias en la conciencia ordinaria. Brentano, en cambio, forma tales conceptos, pero se equivoca sobre la realidad en la que pueden formarse mediante la observación. Su espíritu se muestra curiosamente dividido. Le gustaría ser un científico natural puro, pensando en el modo científico natural que se ha desarrollado en los últimos tiempos, pero debe formar conceptos que este modo sólo consideraría justificados si no se considerara que este modo es el único válido. Esta división en el espíritu investigador de Brentano se puede explicar si se estudian realmente sus primeros libros: El significado múltiple del “ser” según Aristóteles (1862), La psicología de Aristóteles (1867) y El creacionismo de Aristóteles (1882).
En estos libros Brentano sigue las líneas de pensamiento de Aristóteles con una erudición ejemplar. Y en esta búsqueda adquiere un tipo de pensamiento que no puede limitarse a los conceptos que dominan en la antropología. En estos libros tiene en mente un concepto de alma que deriva el elemento alma del elemento espiritual. Este elemento alma, que surge del elemento espiritual, utiliza el organismo, formado por procesos físicos, para formar imágenes mentales para sí mismo dentro de la existencia perceptible por los sentidos. Lo que forma imágenes mentales para sí mismo en el alma es de naturaleza espiritual; es el "nous" de Aristóteles. Pero este "nous" es un ser doble: como "nous pathetikos", sólo sufre que le sucedan cosas; se deja estimular a sus imágenes mentales por las impresiones que le da el organismo. Sin embargo, para que estas imágenes mentales aparezcan tal como son en el alma activa, esta actividad debe funcionar como "nous poetikos". Lo que el "nous pathetikos" proporciona serían meros fenómenos dentro de una existencia anímica oscura; Brentano dice a este respecto: “El nous poetikos es la luz que ilumina los fantasmas y hace visible a nuestro ojo espiritual lo espiritual dentro de lo sensible”. Si se quiere comprender a Brentano, lo importante no es sólo hasta qué punto llegó a incorporar las imágenes mentales de Aristóteles a sus propias convicciones, sino sobre todo que se movió en esas imágenes con su propio pensamiento de manera devota. Pero al hacerlo, su pensamiento actuó en un ámbito en el que no está presente el punto de partida de la observación sensorial -y con ella la base antropológica para la formación de conceptos-. Y esta característica básica de su pensamiento permaneció en la investigación de Brentano. Es cierto que él quiere conceder validez sólo a lo que puede reconocerse como conforme al modo científico-natural actual, pero tiene que formar pensamientos que no pertenecen a ese ámbito. Ahora bien, según el método puramente científico-natural, sólo se puede decir algo sobre los fenómenos anímicos en la medida en que son imágenes especulares —determinadas por la organización corporal— del ser real del alma; es decir, en la medida en que, en su naturaleza de imágenes especulares, surgen y desaparecen con la organización corporal. Sin embargo, lo que Brentano debe pensar que es la realidad del alma es algo espiritual, algo independiente de la organización corporal, de hecho, que a través del “nous poetikos” hace visible a nuestro ojo espiritual lo espiritual dentro de lo perceptible por los sentidos.
El hecho de que Brentano pueda moverse con su pensamiento en tales ámbitos le impide concebir la esencia del alma como algo que surge a través de la organización corporal y desaparece con ella. Sin embargo, como rechaza la observación suprasensible, no puede observar en la esencia del alma ningún contenido que se extienda más allá de la existencia física. En el momento en que intenta atribuir al alma un contenido que ésta podría desarrollar sin la ayuda de la organización corporal, Brentano se siente en un mundo para el que no encuentra imágenes mentales. En este estado de ánimo se dirige a Aristóteles y encuentra allí también una imagen del alma que no le proporciona otro contenido que el adquirido en la existencia corporal. Lo característico de su unilateralidad es lo que Brentano escribió a este respecto en su Psicología de Aristóteles :
Ahora bien, así como el hombre, cuando ha perdido un pie u otro miembro, ya no es una sustancia completa, así también, cuando toda su parte corporal ha caído presa de la muerte, es, por supuesto, mucho menos una sustancia completa. Es cierto que la parte espiritual sigue existiendo; pero están muy equivocados quienes, como Platón, creen que la separación del cuerpo les supone un beneficio y, por así decirlo, una liberación de una prisión opresiva; después de todo, el alma debe renunciar a todos los numerosos servicios que le han prestado las fuerzas corporales.
Brentano se enzarzó en una disputa extraordinariamente interesante con el filósofo Eduard Zeller sobre la concepción aristotélica del ser esencial del alma. Zeller sostenía que estaba en línea con las opiniones de Aristóteles aceptar una preexistencia del alma antes de su unión con la organización corporal, mientras que Brentano negaba tal opinión a Aristóteles y sólo permitía a Aristóteles pensar que el alma es creada primero en la organización corporal; por lo tanto, el alma no tiene preexistencia, pero sí tiene una postexistencia cuando el cuerpo se desintegra. Brentano sostenía que sólo Platón aceptaba la preexistencia, pero Aristóteles no. Es innegable que las razones que aporta Brentano a favor de su opinión y en contra de la de Zeller son de peso. Independientemente de la inteligente interpretación que Brentano hace de las afirmaciones pertinentes de Aristóteles, nos enfrentamos de hecho a una dificultad a la hora de atribuir a Aristóteles una creencia en la preexistencia del alma cuando consideramos que tal creencia parece contradecir un principio básico de la metafísica aristotélica. Aristóteles afirma, a saber, que una “forma” nunca podría existir antes de la “sustancia” que porta la forma. Una forma esférica nunca existe sin la sustancia que la llena. Sin embargo, dado que Aristóteles considera que el elemento alma es la “forma” de la organización corporal, parece que no podemos atribuirle la creencia de que el alma pudiera existir antes de que surgiera la organización corporal.
Ahora bien, Brentano, con su concepto del alma, se vio tan atrapado en la imagen aristotélica de la imposibilidad de la preexistencia que no pudo ver cómo esta imagen se desmorona en un punto crucial. ¿Es posible realmente pensar en la “forma” y la “materia” de tal manera que se acepte la idea de que la forma no podría existir antes de la materia que la llena? ¿La forma esférica no podría, después de todo, estar presente antes de que la sustancia la llene? La esfera, tal como aparece en una sustancia, ciertamente no está presente antes de que la sustancia se aglomere. Sin embargo, antes de que la sustancia se aglomere de esta manera, están presentes esas fuerzas que actúan sobre ella y cuyo efecto sobre la sustancia se revela en su forma esférica. Y dentro de esas fuerzas, antes de que aparezca esta forma esférica, esta forma ciertamente está viviendo ya de otra manera. Si Brentano no se hubiera sentido obligado, a través de su interpretación del enfoque científico-natural, a encontrar el contenido de su concepto del alma en la observación de la organización corporal, tal vez se habría dado cuenta de que el concepto aristotélico del alma está cargado de una contradicción interna. Así, a través de su estudio de la concepción del mundo de Aristóteles, sólo pudo idear imágenes del alma que la elevan fuera del ámbito de la organización corporal, pero sin indicar un contenido del alma que me permita, con un pensamiento imparcial, ser capaz de imaginar realmente el alma como independiente de la organización corporal.
Además de Aristóteles, Leibnitz es otro filósofo al que Brentano aprecia particularmente. Parece que lo atrajo especialmente su forma de ver el alma. Ahora bien, se puede decir que Leibnitz tiene una forma de representar las cosas en este ámbito que parece ser una extensión significativa de la visión de Aristóteles. Mientras que Aristóteles hace que el contenido esencial del pensamiento humano dependa de la observación sensorial, Leibnitz libera este contenido de su fundamento sensorial. Siguiendo a Aristóteles, se aceptará la afirmación: no hay nada en el pensamiento que no estuviera previamente en los sentidos ( nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu ); Leibnitz, sin embargo, opina que no hay nada en el pensamiento que no estuviera previamente en los sentidos, excepto el pensamiento mismo ( nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus ). Sería incorrecto atribuir a Aristóteles la idea de que el ser esencial activo en el pensamiento es el resultado de fuerzas que actúan en el cuerpo. Sin embargo, al hacer del “nous pathetikos” el receptor pasivo de las impresiones sensoriales y del “nous poetikos” el iluminador de estas impresiones, nada permaneció en su filosofía que pudiera convertirse en el contenido de una vida anímica independiente de la existencia sensorial. En este sentido, la afirmación de Leibnitz resulta más fructífera. A través de ella nuestra atención se dirige especialmente hacia el ser esencial del alma que es independiente de la organización corporal. Esta atención, por supuesto, se limita a la parte meramente intelectual de este ser esencial. Y en este sentido la afirmación de Leibnitz es unilateral. Sin embargo, esta afirmación es una directriz que en nuestra actual era “científica-natural” puede llevarnos a algo que Leibnitz aún no pudo alcanzar. En su época, nuestra imagen del origen puramente natural de las características de la organización corporal era todavía demasiado imperfecta. Esto es diferente ahora. Hasta cierto punto, hoy en día se puede saber científicamente cómo se heredan de los antepasados las fuerzas orgánicas corporales y cómo actúa el alma dentro de estas fuerzas orgánicas heredadas. Sin duda, muchos de los que creen adoptar el "punto de vista científico-natural" correcto no reconocerán la siguiente opinión, aunque para una correcta comprensión del conocimiento científico-natural sea necesaria: que todo lo que actúa el alma en el cuerpo físico está determinado por las fuerzas corporales que proceden de antepasados a descendientes en una línea de herencia física, con la excepción de las fuerzas corporales que se transmiten de antepasados a descendientes en una línea de herencia física. Del contenido del alma en sí. Así es como podemos extender hoy la afirmación de Leibnitz. Y entonces representa la validación antropológica de la manera antroposófica de mirar las cosas. Entonces dirige al alma a buscar su propio contenido esencial dentro de un mundo espiritual y a hacerlo de hecho a través de un tipo de conocimiento diferente al habitual en antropología. Porque la antropología tiene acceso sólo a lo que es experimentado por la organización corporal en la conciencia ordinaria.
Es perfectamente posible afirmar que, partiendo de Leibnitz, Brentano tenía todos los requisitos para abrir nuestra visión de la esencia del alma como entidad anclada en el espíritu y para reforzar los resultados de esta visión mediante el conocimiento científico-natural actual. Cualquiera que siga las exposiciones de Brentano puede ver el camino trazado ante él. El camino que conduce a un ser anímico puramente espiritual y reconocible, podría haber sido visible para él si hubiera desarrollado más lo que ya se encontraba en la esfera de su conciencia cuando escribió afirmaciones como estas:
Pero ¿Cómo podemos imaginarnos la intervención de la Divinidad en la aparición de un alma humana en un cuerpo? Después de haber creado la parte espiritual del hombre desde la eternidad, ¿la conectó la Divinidad con un embrión de tal manera que esta parte espiritual, que existía hasta entonces como una sustancia espiritual distinta en sí misma, dejó de ser una entidad real en sí misma y se convirtió en una parte de una naturaleza humana, o la Divinidad sólo entonces creó esta parte espiritual de manera creativa? Cuando Aristóteles aceptó la primera posibilidad, tuvo que creer que el mismo espíritu se conectaría una y otra vez con embriones siempre diferentes, ya que, según él, la raza humana se perpetúa mediante la procreación sin fin, mientras que, por otra parte, el número de espíritus existentes a través de toda la eternidad solo puede ser limitado. Sin embargo, todos los intérpretes de Aristóteles están de acuerdo en que rechazó la palingenesia. En su etapa más madura, por lo que esta posibilidad está descartada (véase su libro Aristóteles y su visión del mundo, 1911).
Aunque la validación de una visión espiritual de las repetidas vidas terrenales del alma a través de la palingenesia no reside en la línea de pensamiento de Aristóteles, podría haber sido el resultado para Brentano de la conexión de su concepto de alma, que había refinado a través de su trabajo con Aristóteles, con el conocimiento de la ciencia natural moderna.
La receptividad de Brentano a la epistemología de la filosofía medieval le habría facilitado mucho la elección de este camino. Quien comprende realmente esta epistemología adquiere una serie de ideas capaces de relacionar los resultados de las ciencias naturales modernas con el mundo espiritual de una manera que no es visible para las ideas que surgen de la investigación puramente científico-natural de la antropología. En muchos círculos actuales no se reconoce hasta qué punto una forma de representar las cosas como la de Tomás de Aquino puede profundizar las ciencias naturales en una dirección espiritual. En tales círculos se cree que el conocimiento científico-natural moderno requiere un alejamiento de esa forma de representar las cosas. La verdad es que se desea en primer lugar abarcar lo que las ciencias naturales reconocen como el ser del mundo con pensamientos que, al examinarlos más de cerca, resultan incompletos en sí mismos. Su completitud consistiría en que los consideráramos como el tipo de entidades esenciales del alma que se cree que son en la forma de representar las cosas de Tomás de Aquino. Y Brentano se encontró en camino de encontrar la relación correcta con esta manera de representar las cosas. Después de todo, escribe:
Al escribir El significado múltiple del ser según Aristóteles y, posteriormente, mi Psicología de Aristóteles , quise ampliar nuestra comprensión de sus enseñanzas de una doble manera: en primer lugar, directamente, a través de una iluminación de varios de los puntos más importantes de sus enseñanzas; y en segundo lugar, indirectamente, pero de una manera más general, abriendo nuevas y útiles fuentes de comprensión. Llamé la atención del lector a los incisivos comentarios de Tomás de Aquino y mostré que uno puede encontrar en ellos presentaciones más verdaderas de muchas de las enseñanzas de Aristóteles que las que se pueden encontrar en interpretaciones posteriores.
Brentano cerró el camino que tales estudios podrían haberle revelado, debido a su inclinación hacia la manera de representar las cosas de Bacon y Locke y hacia todo lo que se relaciona filosóficamente con esa manera de pensar. Consideraba que esa manera de pensar se ajustaba sobre todo al método científico-natural. Pero precisamente esta manera de pensar lleva a pensar que el contenido de nuestra vida anímica depende completamente del mundo sensible. Y como esta manera de pensar sólo pretende proceder antropológicamente, sólo entra en su dominio como resultado psicológico aquello que, en realidad, no es una realidad anímica, sino sólo una imagen especular de esta realidad, es decir, el contenido de la conciencia ordinaria.
Si Brentano hubiera reconocido la naturaleza de la imagen de la conciencia ordinaria, no habría podido, en su búsqueda de investigación antropológica, detenerse en las puertas que conducen a la antroposofía.
Naturalmente, se podría oponer a mi opinión la opinión de que Brentano carecía simplemente del don de la visión espiritual y, por tanto, no buscó la transición de la antropología a la antroposofía, aunque su propia disposición espiritual particular lo llevó a caracterizar los fenómenos del alma de una forma interesante y tan inteligente que esta forma puede ser validada por medio de la antroposofía. Sin embargo, yo no soy de esta opinión. No creo que la visión espiritual sea alcanzable sólo como un don especial de personalidades excepcionales. Debo considerar esta visión como una facultad del alma humana que cada uno puede adquirir por sí mismo si despierta en sí mismo las experiencias anímicas que conducen a ella. Y la naturaleza de Brentano me parece especialmente capaz de tal despertar. Sin embargo, creo que se puede obstaculizar tal despertar con teorías que se opongan a él; que se impide que surja esta visión si uno se enreda en ideas que desde el principio ponen en tela de juicio la validez de tal visión. Y Brentano impidió que esta visión surgiera en su alma por el hecho de que para él las ideas que tan bellamente validan esta visión siempre sucumbieron a las ideas que la rechazan y que hacen temer que a través de tal visión uno podría “perderse en los pasajes laberínticos de una pseudofilosofía”.
En 1895, Brentano publicó una reimpresión de una conferencia que había dado en la Sociedad Literaria de Viena, en la que se hacía referencia a un libro de H. Lorm, Optimismo sin fundamento . En esta conferencia, Brentano expone su opinión sobre las “cuatro fases de la filosofía y su estado actual”. En ella, Brentano expresa su convicción de que el curso del desarrollo de la investigación filosófica puede compararse, en cierto sentido, con la historia de las artes.
Mientras que otras ciencias, mientras se practican, muestran un progreso continuo, interrumpido sólo ocasionalmente por períodos de inacción, la filosofía, como las artes, muestra períodos de decadencia, además de aquellos de desarrollo positivo, que a menudo no son menos ricos —sí, incluso más ricos— en sucesos que hacen época que los períodos de saludable fecundidad.
Brentano distingue tres períodos en el desarrollo de la filosofía, en los que la sana fecundidad ha pasado a la decadencia. Cada uno de estos períodos comienza con el hecho de que, de un asombro puramente filosófico ante los enigmas del mundo, surge un interés verdaderamente científico, que busca el conocimiento movido por un genuino y puro afán de saber. A esta época sana le sigue otra en la que aparece la primera fase de decadencia. El interés puramente científico retrocede y los hombres buscan ideas con las que regular su vida social y personal y orientarse en ella. En este caso, la filosofía ya no quiere servir a un puro afán de conocimiento, sino a los intereses de la vida. En el tercer período se produce una nueva decadencia. Por la incertidumbre de las ideas que no surgen de intereses puramente científicos, se pierde la confianza en la posibilidad del verdadero conocimiento y se cae en el escepticismo. La cuarta época es una época de decadencia total. En la tercera época, la duda ha socavado todo el fundamento científico de la filosofía. Desde las profundidades oscuras y no científicas se busca llegar a la verdad a través de la experiencia mística en conceptos fantásticos y difusos. Brentano imaginó que el primer ciclo de desarrollo comenzó con la filosofía natural griega; según él, esta fase saludable terminó con Aristóteles. Dentro de esta fase, tiene en especial estima a Anaxágoras. Opina que, aunque los griegos se encontraban en el comienzo mismo de muchas cuestiones científicas, su tipo de investigación aún sería considerado válido según un modo de pensar estrictamente científico-natural. Los estoicos y los epicúreos siguen en la segunda fase. Ellos ya representan una decadencia. Quieren ideas que estén al servicio de la vida. En la Nueva Academia, especialmente a través de la influencia de Enesidemo, Agripa y Sexto Empírico, se ve cómo el escepticismo erradica toda creencia en verdades científicas establecidas. Y en el neoplatonismo, entre filósofos como Amonio Sakkas, Plotino, Porfirio, Jámblico y Proclo, la investigación científica es reemplazada por una experiencia mística que se adentra en los pasajes laberínticos de la pseudofilosofía.
En la Edad Media, aunque no de forma tan clara, se repiten estas cuatro fases. Con Tomás de Aquino comienza una forma filosóficamente sana de representar las cosas, que revive el aristotelismo bajo una nueva forma. En el período siguiente, representado por Duns Scoto, predomina un arte de la disputa, análogo al primer período de decadencia de la filosofía griega, que se lleva a extremos grotescos. Sigue después el nominalismo, de carácter escéptico. Guillermo de Occam rechaza la idea de que las ideas universales se relacionen con algo real y, al hacerlo, asigna al contenido de la verdad humana solo el valor de un resumen conceptual que se encuentra fuera de la realidad, mientras que la realidad supuestamente reside solo en las cosas individuales particulares. Este análogo del escepticismo es reemplazado por el misticismo, que ya no se esfuerza por seguir líneas científicas, de Eckhardt, Tauler, Heinrich Suso, el autor de la Teología alemana , y otros. Esas son las cuatro fases del desarrollo filosófico en la Edad Media.
En la época moderna, a partir de Bacon y Verulam, se inicia un sano desarrollo, basado en el pensamiento científico-natural, en el que luego trabajaron de manera fructífera Descartes, Locke y Leibnitz. Sigue la filosofía francesa e inglesa de la Ilustración, en la que los principios, a medida que se los encontraba compatibles con la vida, determinaban el estilo del flujo del pensamiento filosófico. Después, con David Hume, aparece el escepticismo; y después de él, se establece la fase de decadencia completa, en Inglaterra con Thomas Reid, en Alemania con Kant. Brentano ve un aspecto de la filosofía de Kant que le permite compararla con el período de decadencia plotiniano de la filosofía griega. Critica a Kant por no buscar la verdad en la concordancia de nuestras imágenes mentales con los objetos reales, como lo hace un investigador científico, sino más bien en creer que los objetos deben ajustarse a nuestra capacidad humana de representación mental. Brentano cree, por tanto, que debe atribuir a la filosofía de Kant una especie de carácter místico básico que luego manifiesta una naturaleza totalmente acientífica en la filosofía decadente de Fichte, Schelling y Hegel.
Brentano espera que se produzca un nuevo auge filosófico a partir de una labor científica en el ámbito filosófico que se base en el modo de pensar científico-naturalista que se ha vuelto dominante en los tiempos modernos. Como introducción a esta filosofía, expuso la tesis: La verdadera investigación filosófica no puede ser de otro tipo que el que se considera válido desde el punto de vista del conocimiento científico-naturalista. A esta tesis quiso dedicar el trabajo de su vida.
En el prefacio de la reimpresión de la conferencia en la que presentó su visión de las "cuatro fases de la filosofía", Brentano afirma que:
Su visión de la historia de la filosofía puede parecer a muchos extraña por su novedad; para mí, sin embargo, es un hecho establecido desde hace muchos años y ha sido la base de las conferencias académicas sobre historia de la filosofía que he impartido yo y varios de mis estudiantes durante más de dos décadas. No me hago ilusiones sobre el hecho de que mi visión se enfrentará a prejuicios y que estos pueden ser tal vez demasiado fuertes para disiparlos a la primera. Sin embargo, espero que los hechos y las consideraciones que presento no dejen de causar impresión en quien los examine con atención.
En general, creo que las exposiciones de Brentano pueden dejar una impresión significativa. En la medida en que, desde un punto de vista particular, representan una clasificación de los fenómenos que surgen en el curso del desarrollo filosófico, se basan en ideas bien fundadas sobre el curso que sigue este desarrollo. Las cuatro fases de la filosofía presentan diferencias que se basan en la realidad.
Sin embargo, si se analizan las fuerzas impulsoras de las distintas fases, no se descubre que Brentano haya caracterizado con precisión dichas fuerzas. Esto se pone de manifiesto inmediatamente en su visión de la primera fase de la filosofía de la Antigüedad. En efecto, los rasgos básicos de la filosofía griega, desde sus comienzos jónicos hasta Aristóteles, revelan muchos rasgos que justifican que Brentano vea en ellos lo que él considera un modo de pensar científico-natural. Pero, ¿este modo de pensar surge realmente de lo que Brentano llama el método científico-natural? ¿No son los pensamientos de esta filosofía griega mucho más el resultado de lo que ellos experimentaron en sus propias almas como la esencia del ser del hombre y su relación con el mundo-todo? Quien responda a esta pregunta de acuerdo con los hechos, encontrará que los impulsos internos del contenido del pensamiento de esta filosofía encontraron expresión directa -precisamente en el estoicismo y el epicurianismo- en toda la filosofía práctica de la vida de los tiempos griegos posteriores. Se puede ver cómo las fuerzas del alma que Brentano encuentra en acción en la segunda fase son el punto de partida de la primera fase de la filosofía de la Antigüedad. Estas fuerzas estaban dirigidas hacia la forma sensible y social de las manifestaciones del mundo-todo y, por tanto, sólo podían aparecer de manera imperfecta en la fase del escepticismo, que se veía obligado a dudar de la realidad directa de esta forma de manifestación, y en la fase siguiente, la del conocimiento vidente, que debía ir más allá de esta forma. Por eso estas fases de la filosofía antigua parecen decadentes.
¿Y qué fuerzas del alma actúan en el desarrollo filosófico de la Edad Media? Nadie que conozca realmente los hechos relevantes puede dudar de que el tomismo representa la cumbre de este desarrollo en lo que respecta a las relaciones que Brentano está investigando. Pero no se puede dejar de reconocer que, a través del punto de vista cristiano de Tomás de Aquino, las fuerzas del alma que actúan en la filosofía griega de la vida ya no actúan simplemente a partir de impulsos filosóficos, sino que han asumido un carácter más que filosófico. ¿Qué impulsos actúan en Tomás de Aquino en la medida en que es filósofo? No hay que simpatizar con las debilidades de la filosofía nominalista de la Edad Media; pero sí se podrá descubrir que los impulsos del alma que actúan en el nominalismo también forman la base subjetiva del realismo de Tomás. Cuando Tomás reconoce que los conceptos universales que sintetizan los fenómenos de la percepción sensorial son algo que se refiere a un elemento espiritualmente real, obtiene así la fuerza para su manera realista de representar las cosas a partir de su sentimiento de lo que estos conceptos significan dentro de la existencia del alma misma, aparte del hecho de que se refieren a los fenómenos sensoriales. Precisamente porque Tomás no relaciona los conceptos universales directamente con los acontecimientos de la existencia sensible, experimenta cómo en estos conceptos se nos trasluce otra realidad y cómo en realidad son sólo signos de los fenómenos de la vida sensible. Luego, como este trasfondo del tomismo surgió en el nominalismo como filosofía independiente, este trasfondo naturalmente tuvo que revelar su unilateralidad. El sentimiento de que los conceptos experimentados en el alma establecen un realismo en relación con el espíritu tuvo que desaparecer y tuvo que predominar el otro sentimiento de que los conceptos universales son meros nombres sintetizadores. Cuando se ve la existencia del nominalismo de esta manera, también se entiende la segunda fase precedente de la filosofía medieval -la de Duns Scoto- como una transición al nominalismo. Sin embargo, no se puede dejar de comprender toda la fuerza del pensamiento medieval, en cuanto filosofía , a partir de la concepción básica que se reveló de manera unilateral en el nominalismo. Pero entonces se llega a la conclusión de que las verdaderas fuerzas motrices de esta filosofía residen en los impulsos anímicos que, de acuerdo con la clasificación de Brentano, hay que designar como pertenecientes a la tercera fase. Y en esa época que Brentano llama la fase mística de la Edad Media se hace muy claro cómo los místicos pertenecientes a ella, convencidos de la naturaleza nominalista del conocimiento conceptual, no recurren a este conocimiento, sino más bien a otras fuerzas anímicas para penetrar en el núcleo de los fenómenos del mundo.
Si, siguiendo la clasificación de Brentano, examinamos ahora la actividad de las fuerzas motrices del alma en la filosofía de nuestro tiempo, encontramos que los rasgos de carácter interno de esta época son completamente diferentes de los que Brentano señala. Debido a ciertos rasgos de carácter propios, la fase del modo de pensar científico-natural que Brentano encuentra realizada en Bacon, Verulam, Descartes, Locke y Leibnitz se resiste absolutamente a ser considerada puramente científico-natural en el sentido de Brentano. ¿Cómo se puede abordar de manera puramente científico-natural la idea básica de Descartes: “Pienso, luego existo”; cómo se puede incorporar la Monadología de Leibnitz o su “armonía predeterminada” a la forma de representar las cosas de Brentano? Incluso la concepción que Brentano tiene de la segunda fase, a la que asigna la filosofía de la Ilustración francesa e inglesa, crea dificultades si uno quiere quedarse con sus imágenes mentales. No se puede negar a esta época el carácter de decadencia de la filosofía, pero se puede entender esta época a la luz del hecho de que en sus principales representantes se paralizaron los impulsos anímicos no filosóficos que actuaban con fuerza en la concepción cristiana de la vida, con el resultado de que no se podía encontrar una relación filosófica con los poderes suprasensibles del mundo. Al mismo tiempo, el escepticismo nominalista de la Edad Media seguía actuando, impidiendo la búsqueda de una relación entre el contenido del conocimiento experimentado en el alma y un elemento espiritualmente real.
Y si pasamos al escepticismo moderno y a esa forma de representar las cosas que Brentano asigna a la etapa mística, entonces perdemos la posibilidad de estar de acuerdo con su clasificación. Para estar seguros, debemos tener en cuenta que la fase escéptica debe comenzar con David Hume. Pero la descripción de Kant, el pensador "crítico", como un místico resulta, después de todo, una caracterización demasiado unilateral. Además, las filosofías de Fichte, Schelling, Hegel y los demás pensadores del período posterior a Kant no pueden considerarse místicas, especialmente si uno se basa en el concepto de misticismo de Brentano. Por el contrario, precisamente en el sentido de la clasificación de Brentano, uno encontrará un impulso básico común que va desde David Hume, pasando por Kant, hasta Hegel. Este impulso consiste en el rechazo, basado en imágenes mentales obtenidas en el mundo sensorial, a representar cualquier imagen filosófica del mundo de una realidad verdadera. Por paradójico que parezca llamar escéptico a Hegel, lo es en el sentido de que no atribuye ningún valor directo de realidad a las imágenes mentales tomadas de la naturaleza. No nos apartamos del concepto de escepticismo de Brentano si consideramos que el desarrollo de la filosofía desde Hume hasta Hegel es la fase del escepticismo moderno. Podemos considerar que la cuarta fase moderna comienza sólo después de Hegel. Sin embargo, Brentano no querrá acercar lo que surge de allí como imagen científico-natural a nada que se acerque al misticismo. Sin embargo, observemos cómo el propio Brentano quiere situarse con su filosofar en esta época. Con una energía difícilmente superable, exige un método científico-natural en la filosofía. En su investigación psicológica se esfuerza por atenerse a este método. Y lo que saca a la luz es una validación de la antroposofía. Si hubiera seguido adelante con su proyecto antropológico, lo que habría tenido que surgir como continuación de él sería la antroposofía, una antroposofía que, por cierto, está en plena armonía con el modo de pensar de las ciencias naturales.
¿No es la obra de Brentano la prueba más válida de que la cuarta fase de la filosofía moderna debe extraer sus impulsos de aquellas fuerzas del alma que tanto el neoplatonismo como el misticismo medieval quisieron activar pero no pudieron , porque no podían llegar con su actividad interior del alma al tipo de experiencia de la realidad espiritual que se produce con una claridad de pensamiento (o de conceptos) plenamente consciente? Así como la filosofía griega extraía su fuerza de los impulsos del alma que Brentano ve como realizados en la segunda fase filosófica a partir de una filosofía práctica de la vida, y así como la filosofía medieval debe su fuerza a los impulsos de la tercera fase -la del escepticismo-, así también la filosofía moderna debe extraer sus impulsos de los poderes fundamentales de la cuarta fase -la de un ver que conoce-. Si, según su modo de ver las cosas, Brentano puede considerar el neoplatonismo y el misticismo medieval como filosofías decadentes, así también se podría reconocer la antroposofía que complementa a la antropología como la fase fructífera de la filosofía moderna, si se llevan las propias ideas de este filósofo sobre el desarrollo de la filosofía a sus conclusiones correctas, que el propio Brentano no sacó pero que se siguen de forma bastante natural de sus ideas.
La imagen que hemos dado de la relación de Brentano con las exigencias cognitivas de nuestros días explica por qué su lector recibe impresiones que no se limitan a lo que está directamente contenido en los conceptos que presenta. Durante la lectura, resuenan constantemente matices que surgen de una vida anímica que se encuentra mucho más profundamente detrás de las ideas que expresa. Lo que Brentano estimula en el espíritu del lector a menudo actúa con más fuerza en este último que lo que el autor expresa en imágenes de contornos nítidos. También nos sentimos impulsados a volver a leer a menudo un libro de Brentano. Es posible que hayamos reflexionado sobre gran parte de lo que se dice hoy sobre la relación de la filosofía con otras concepciones cognitivas; el libro de Brentano El futuro de la filosofía casi siempre surgirá en nuestra memoria cuando reflexionemos de esta manera. Se trata de una reedición de una conferencia que pronunció en la Sociedad Filosófica de Viena en 1892 para oponerse, con su visión del futuro de la filosofía, a lo que el jurista Adolf Exner había dicho sobre este tema en su discurso inaugural sobre la Educación Política (1891). Esta publicación de la conferencia contiene notas que ofrecen perspectivas históricas de amplio alcance sobre el curso del desarrollo espiritual de la humanidad. En este libro se escuchan todos los matices que pueden indicar a un observador de la concepción científica-natural actual la necesidad de progresar desde esta concepción hacia una concepción antroposófica.
Los representantes de esta forma de representar las cosas según las ciencias naturales viven, en su mayoría, convencidos de que esta perspectiva les viene impuesta por la realidad misma de las cosas. Piensan que organizan su conocimiento de acuerdo con la forma en que se manifiesta la realidad. Pero con esta creencia se engañan a sí mismos. La verdad es que en los últimos tiempos el alma humana, a partir de su propio desarrollo activo durante miles de años, ha desarrollado la necesidad de las imágenes mentales que componen la imagen del mundo según las ciencias naturales. No fue porque la realidad les presentó esta imagen como la verdad absoluta que Helmholtz, Weisman, Huxley y otros llegaron a su imagen, sino porque tuvieron que formarse esta imagen dentro de sí mismos para arrojar cierta luz sobre la realidad que se les presentaba. No es por la compulsión de una realidad exterior al alma que uno se forma una imagen matemática o mecánica del mundo, sino más bien porque uno ha dado forma en su alma a imágenes matemáticas y mecánicas y así ha abierto una fuente interna de iluminación para lo que se manifiesta en el mundo exterior de una manera matemática y mecánica.
Aunque lo que se acaba de describir es válido en general para todas las etapas de desarrollo del alma humana, en la imagen científica natural moderna se presenta de una manera muy particular. Cuando se analizan estas imágenes mentales de manera consecuente desde un cierto ángulo, destruyen cualquier concepto de un elemento anímico. Esto se puede ver en el concepto, nada trivial pero muy dudoso, de una “ciencia del alma sin alma”, que no ha sido ideado sólo por diletantes filosóficos, sino también por pensadores muy serios. Las representaciones mentales que se forman en las ciencias naturales nos permiten comprender cada vez mejor la dependencia de los fenómenos de la conciencia ordinaria respecto de nuestra organización corporal. Si no se reconoce al mismo tiempo que lo que surge de esta manera como elemento anímico no es el elemento anímico en sí, sino sólo su manifestación en un reflejo, entonces la verdadera idea del elemento anímico se escapa a nuestra observación y surge la idea ilusoria que ve en el elemento anímico sólo un producto de la organización corporal. Pero, por otra parte, esta última concepción no puede resistir a un pensamiento imparcial. Para este pensamiento imparcial, las ideas que se forman las ciencias naturales sobre la naturaleza muestran una conexión anímica, una realidad que se encuentra detrás de la naturaleza, que no se revela en esas ideas mismas. Ningún enfoque antropológico, por sí solo, puede llegar a representaciones mentales completas de esta conexión anímica, pues no entra en la conciencia ordinaria.
Este hecho se manifiesta con mucha más fuerza en la concepción científica actual de la naturaleza que en etapas anteriores de la historia del conocimiento. En estas etapas anteriores, al observar el mundo exterior, todavía se formaban conceptos que incorporaban en su contenido algo de los fundamentos espirituales de este mundo exterior. Y la propia alma se sentía, en su propia espiritualidad, unida con el espíritu del mundo exterior. De acuerdo con su propia esencia, los científicos naturales actuales deben pensar la naturaleza de un modo puramente natural. Con esto, sin duda, obtienen la posibilidad de validar el contenido de sus ideas mediante la observación de la naturaleza, pero no la existencia de estas ideas mismas, como algo con un ser anímico interior.
Por esta razón, la auténtica concepción de las ciencias naturales no tiene fundamento si no puede confirmar su propia existencia mediante la observación antroposófica. Con la antroposofía se puede aceptar plenamente la concepción de las ciencias naturales; sin la antroposofía, se querrá una y otra vez intentar en vano descubrir incluso el espíritu a partir de los resultados de la observación de las ciencias naturales. Las ideas de las ciencias naturales de los últimos tiempos son, de hecho, el resultado de la convivencia del alma con un mundo espiritual; pero sólo mediante una visión espiritual viva puede el alma conocer su convivencia con ese mundo. Podría fácilmente plantearse la pregunta: ¿por qué entonces el alma intenta formarse imágenes científico-naturales, si precisamente a través de ellas crea para sí misma un contenido que la separa de su fundamento espiritual? Desde el punto de vista de las creencias que consideran que la perspectiva científico-natural se ha formado de acuerdo con la manera en que el mundo se nos manifiesta de hecho, no hay manera de encontrar una respuesta a esta pregunta. Pero sí la hay si se considera las necesidades del alma misma. Con imágenes mentales como sólo podían formarse en una época precientífica-natural, nuestra experiencia anímica nunca habría podido llegar a una conciencia plena de sí misma. En sus ideas de la naturaleza, que también continuaban con un elemento espiritual, habría sentido, sin duda, una conexión indefinida con el espíritu, pero no habría sido capaz de experimentar el espíritu en su naturaleza plena, independiente y particular. Por eso, en el curso del desarrollo de la humanidad, nuestro elemento anímico se esfuerza por presentar ideas que no contengan este elemento anímico en sí mismo, para, a través de ellas, conocerse a sí mismo como independiente de la existencia natural. La conexión con el espíritu, sin embargo, no debe buscarse en el conocimiento a través de estas ideas de la naturaleza, sino a través de la visión espiritual. El desarrollo de las ciencias naturales modernas es una etapa necesaria en el curso de la evolución del alma de la humanidad. Se comprende la base de este desarrollo cuando se ve cómo el alma las necesita para encontrarse a sí misma. Por otra parte, se reconocen las implicaciones epistemológicas de este desarrollo cuando se ve exactamente cómo hace de la visión espiritual una necesidad.
Adolf Exner, cuyas opiniones se oponen en el libro de Brentano El futuro de la filosofía , se enfrenta a una ciencia natural que desea, es cierto, desarrollar sus ideas sobre la naturaleza en pureza, pero que no está preparada para avanzar hacia la antroposofía cuando se trata de captar la realidad del alma. Exner encontró que la "educación científico-natural" era infructuosa en el desarrollo de ideas que deben funcionar en la forma en que las personas viven juntas en la sociedad humana. Por lo tanto, para resolver las cuestiones de la vida social que nos enfrentaremos en el futuro, exige una forma de pensar que no se base en una base científico-natural. Considera que las grandes cuestiones jurídicas que enfrentaron los romanos fueron resueltas por ellos de una manera tan fructífera porque tenían poco talento para la forma científico-natural de representar las cosas. E intenta mostrar que el siglo XVIII, a pesar de su atracción por la forma de pensar científico-natural, resultó bastante inadecuado para dominar las cuestiones sociales. Exner dirige su mirada hacia una perspectiva científico-natural que no se esfuerza científicamente por comprender su propio fundamento. Es comprensible que haya llegado a esas conclusiones cuando se enfrenta a una perspectiva de este tipo, pues esta perspectiva debe desarrollar sus ideas de tal manera que pongan ante el alma lo que es de la naturaleza en toda su pureza. De tales ideas no se obtiene ningún impulso para pensamientos que sean fructíferos en la vida social, pues en la vida social las almas se enfrentan entre sí como almas. Un impulso así sólo puede surgir cuando el elemento del alma, en su naturaleza espiritual, se experimenta a través de una visión cognoscitiva ( erkennendes Schaueri ), cuando la perspectiva científico-natural, antropológica, encuentra su complemento en la antroposofía.
Brentano llevaba en su alma ideas que sin duda conducen al reino antroposófico, a pesar de que él quería quedarse sólo en el reino antropológico. Por eso los argumentos que esgrime contra Exner son tan penetrantes, aunque Brentano no quiera pasar él mismo a la antroposofía. Muestran que Exner no habla en absoluto de las posibilidades reales de una perspectiva científico-natural que se comprende a sí misma, sino que lucha contra molinos de viento en su lucha contra un modo de pensar que se entiende a sí mismo. Se puede leer el libro de Brentano y sentir en todas partes cuán justificado está todo lo que sus ideas apuntan en una u otra dirección, sin encontrar que exprese plenamente lo que está apuntando.
Con Franz Brentano nos ha dejado una personalidad cuyo trabajo, cuando se experimenta, puede significar una ganancia inconmensurable. Esta ganancia es completamente independiente del grado de acuerdo intelectual que uno aporte a ese trabajo, pues este beneficio surge de las manifestaciones de un alma humana que tienen su origen mucho más profundo en la realidad del mundo que en la esfera en la que en la vida ordinaria se encuentra el acuerdo intelectual. Y Brentano es una personalidad destinada a trabajar en el curso del desarrollo espiritual de la humanidad a través de impulsos que no se limitan a la extensión de las ideas que desarrolló. Puedo muy bien imaginar el desacuerdo total de alguien con lo que he presentado aquí como la relación de Brentano con la antroposofía; sin embargo, independientemente del punto de vista científico de cada uno, me parece imposible -si uno deja que actúe sobre sí mismo el espíritu filosófico que respira a través de los escritos de este hombre- que pueda llegar a algo menos que los sentimientos de alta estima por el valor de la personalidad de Brentano que subyacen a las intenciones de este ensayo.
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