RUDOLF STEINER
Sobre los enigmas del alma
Max Dessoir Acerca de la Antroposofía
El ensayo precedente muestra con qué fuerza y concreción puede el antropósofo (científico espiritual) querer llegar a un acuerdo con el antropólogo (científico naturalista). Se podría pensar que un libro con propósitos como los de Max Dessoir se prestaría precisamente a una discusión de este tipo. Desde el punto de vista antroposófico, el libro de Dessoir está escrito en el modo antropológico. Se basa en los hallazgos de la observación sensorial y pretende emplear el tipo de pensamiento e investigación habituales en el enfoque científico-natural. Su libro pertenece a lo que entendemos por ciencia antropológica.
En la parte de su libro titulada “Antroposofía”, Max Dessoir quiere hacer una crítica de las visiones antroposóficas presentadas en mis libros. Intenta reproducir a su manera parte del material de estos libros y añade después sus comentarios críticos. Esto podría mostrarnos, por tanto, lo que cada uno de los dos ámbitos del pensamiento tiene que decir sobre uno u otro aspecto de la búsqueda humana del conocimiento.
Permítanme ahora presentar y discutir lo que escribe Max Dessoir.
Dessoir desea señalar mi apoyo a la idea de que el alma humana, a través del desarrollo interior, puede alcanzar la capacidad de utilizar sus órganos espirituales y, a través de ello, puede establecer el mismo tipo de conexión con el mundo espiritual que tiene con el mundo de los sentidos a través de sus órganos sensoriales físicos. En mi primer ensayo se puede ver cómo imagino lo que debe ocurrir en el alma para que llegue a percibir la vida espiritual. Max Dessoir presenta a su manera lo que he dicho sobre esto en mis libros. Escribe:
Mediante este tipo de trabajo interior, el alma alcanza lo que toda la filosofía ha buscado. Sin embargo, hay que tener cuidado de no confundir la conciencia libre del cuerpo con la clarividencia onírica o los procesos hipnóticos. Cuando se potencian los poderes del alma, el "yo" puede experimentarse a sí mismo por encima de la conciencia, en una especie de densificación e individualización del espíritu, por así decirlo; sí, el "yo", en su percepción de colores y sonidos, puede incluso excluir la mediación del cuerpo de esta experiencia.
Dessoir añade a continuación la siguiente nota a pie de página: «No vale la pena refutar estas afirmaciones individualmente». Así, Dessoir añade a mis opiniones sobre la percepción espiritual que afirmo que en la percepción de colores y sonidos se puede excluir la mediación del cuerpo. Por favor, vuelva a leer lo que dije en el ensayo anterior sobre las experiencias del alma a través de sus órganos espirituales y cómo el alma llega a la expresión de estas experiencias en imágenes de color y sonido. Verá que, desde el punto de vista de la antroposofía, no podría afirmar nada más absurdo que el de que el alma, «en su percepción de colores y sonidos, puede excluir la mediación del cuerpo». Si alguna vez hiciera tal afirmación, sería correcto decir que «no vale la pena refutar estas afirmaciones individualmente». Aquí nos enfrentamos a un hecho realmente extraño. Max Dessoir afirma que digo algo que, de acuerdo con mis propias presuposiciones, tendría que etiquetar como absurdo. Por supuesto, es imposible llegar a un acuerdo con una objeción planteada por un oponente de esta manera. Sólo se puede reconocer y demostrar que se ha presentado una imagen distorsionada, como si fuera la visión real de la persona a la que se está oponiendo. Ahora bien, Dessoir podría objetar esto diciendo que no ha podido encontrar en mis trabajos anteriores una exposición tan clara como la del ensayo precedente sobre las conclusiones que se pueden sacar de mis opiniones sobre el punto en cuestión. Admito de inmediato que en muchos puntos de la antroposofía mis exposiciones posteriores contienen una exposición más exacta de lo que dije antes, y que los lectores de mis trabajos anteriores pueden llegar a una visión errónea aquí y allá de lo que yo mismo considero que son las conclusiones necesarias que se pueden sacar de mis opiniones sobre un punto determinado. Creo que cualquier persona perspicaz encontraría esto obvio. Porque la antroposofía representa un amplio campo de trabajo, y los libros sólo pueden tratar partes individuales de él. Pero en este caso, ¿puede Max Dessoir recurrir a que no he aclarado en mis libros anteriores el punto en cuestión? El libro de Dessoir fue publicado en 1917. En el capítulo 6 de la quinta edición de mi libro El conocimiento de los mundos superiores y su consecución , publicado en 1914, en el pasaje que trata de la manifestación pictórica de las experiencias espirituales en colores, hice la siguiente declaración:
En las descripciones que siguen, hay que tener en cuenta que, por ejemplo, “ver” un color significa ver (observar) espiritualmente. En el conocimiento clarividente, cuando uno dice: “Veo rojo”, quiere decir: “en el reino del alma y del espíritu, estoy teniendo una experiencia que es como la experiencia física de la impresión sensorial del color rojo”. Esta expresión se utiliza únicamente porque en el conocimiento clarividente es completamente natural decir en tales casos “veo rojo”. Alguien que no es consciente de este hecho puede confundir fácilmente una visión de color con una experiencia verdaderamente clarividente.
Añadí esta nota a pie de página no porque creyera que un lector con un verdadero entendimiento pudiera creer que yo afirmo la posibilidad de ver colores sin ojos, sino porque podía imaginar que un lector superficial , aquí o allá, por malentendido, podría atribuirme falsamente tal afirmación si yo no dijera expresamente lo contrario. Tres años después, después de que yo hubiera rechazado expresamente cualquier imputación de ese tipo, Max Dessoir aparece y declara que estoy afirmando algo que en realidad considero absurdo.
Pero hay más. En la sexta edición de mi libro Teosofía , también publicado en 1914, se hacen las siguientes afirmaciones sobre este tema:
Uno podría imaginarse que lo que aquí se describe como “color” se presenta ante el alma de la misma manera que un color físico se presenta ante el ojo. Pero cualquier “color del alma” de ese tipo no sería nada más que una alucinación. La ciencia espiritual no tiene absolutamente nada que ver con las impresiones “alucinatorias” y ciertamente no son a lo que nos referimos en estas descripciones. Uno llega a una imagen correcta si tiene en mente lo siguiente: en relación con un color físico, el alma no sólo experimenta la impresión sensorial, sino que también tiene una experiencia del alma en conexión con ella. Cuando el alma percibe un color amarillo a través del ojo, tiene una experiencia del alma diferente a la que tiene cuando percibe un color azul. Llamemos a esta experiencia “vivir en amarillo” o “vivir en azul”. Ahora bien, un alma que ha entrado en el camino del conocimiento tiene una “experiencia en amarillo” similar cuando se enfrenta a las experiencias del alma activas de otras entidades; y una “experiencia en azul” cuando se enfrenta a los estados de ánimo del alma devocionales. Lo esencial no es que el “vidente”, al representar el alma de otra persona, vea “azul” de la misma manera que ve ese “azul” en el mundo físico, sino que tiene una experiencia que lo justifica al llamar “azul” a esa imagen, tal como una persona física llama “azul” a una cortina, por ejemplo. Otro punto esencial es que el “vidente” es consciente del hecho de que, con esta experiencia, se encuentra en una experiencia sin cuerpo, y por lo tanto se le da la posibilidad de hablar sobre el valor y el significado de una vida del alma en un mundo cuya percepción no es comunicada por el cuerpo humano .2
No voy a citar otros pasajes de mis libros que presentan mi verdadera opinión sobre este tema en particular. En cuanto a la evaluación de la “versión” de Max Dessoir sobre mis afirmaciones, esto lo dejo a cada lector que aún pueda formarse un juicio objetivo sobre los hechos, incluso cuando se trate de la antroposofía.
El nivel de comprensión que Dessoir aporta a las descripciones que he intentado de la conciencia alcanzada a través de los órganos espirituales no augura nada bueno para sus posteriores presentaciones sobre la relación de las imágenes "imaginativas" con la realidad espiritual a la que corresponden. Ha oído decir que la antroposofía no explica la evolución de la humanidad sobre la tierra sólo por los medios empleados por la antropología, sino que, por el contrario, con sus propios medios, ve esta evolución como dependiente de poderes y seres espirituales. En mi libro La ciencia oculta, un bosquejo, intenté hacer visible este proceso evolutivo por medio de imágenes "imaginativas" (y también por medio de otros tipos de conocimiento que van más allá de la visión imaginativa, pero que no son tan relevantes para nuestro tema actual). En ese libro indiqué cómo de la observación antroposófica surge una imagen de los estados experimentados por la humanidad en formas evolutivas que ya están próximas a las de la actualidad; Y también señalé formas evolutivas aún anteriores en las que apareció el ser humano, que son muy diferentes de las de hoy y que son descriptas por mí, no en las imágenes que la antropología toma prestadas de la percepción sensorial, sino en imágenes imaginativas.
Dessoir informa a sus lectores de la siguiente manera sobre lo que he descrito en cuanto a la evolución de la humanidad. Dice de mi descripción de las formas evolutivas que aún se aproximan a las del ser humano actual que designo un período específico de tiempo en el pasado como la antigua cultura india de la humanidad y luego veo otros períodos culturales que lo suceden. Como lo expresa Dessoir:
La antigua India no es la que conocemos hoy, pues todas las referencias geográficas, astronómicas e históricas deben tomarse como simbólicas. Después de la cultura india, surgió la antigua cultura persa, encabezada por Zaratustra, quien, sin embargo, vivió mucho antes que el personaje histórico de ese nombre. Siguieron otros períodos. Ahora nos encontramos en el sexto período.
Lo que digo sobre una época mucho más temprana de la evolución humana, en la que la humanidad todavía aparecía en formas muy diferentes a las de hoy, lo relata Dessoir de esta manera:
Este ser humano evolucionó en un pasado distante que Steiner llama la era lemuriana de la Tierra —¿por qué?— y en una tierra que entonces estaba entre Australia y la India (que, por lo tanto, es un lugar real y no un símbolo).
Quiero aquí hacer caso omiso por completo del hecho de que también podría considerar toda la “versión” de mi descripción como una mera distorsión que nunca podría dar al lector una imagen de lo que quiero decir. Sólo quiero abordar un punto de esta “versión”. Dessoir inspira en su lector la creencia de que hablo como si lo que se ve en el espíritu debiera tomarse como simbólico, que la antigua India, por lo tanto, donde ubico una cultura antigua, es una tierra “simbólica”. Más tarde, me culpa de ubicar un período mucho más antiguo de la evolución humana en Lemuria, entre Australia y la India, y al hacerlo me contradigo horriblemente, ya que uno podría notar en mi presentación, después de todo, que considero a Lemuria un lugar real y no un símbolo.
Uno sólo puede estar plenamente de acuerdo con la opinión de que un lector del libro de Dessoir que no ha leído nada de mi obra y sólo toma la versión de Dessoir tendría que concluir que mi presentación es una completa basura, irreflexiva, confusa y contradictoria.
¿Qué hay realmente en mi libro sobre la región de la Tierra a la que me refiero como la antigua India? Leed los pasajes pertinentes y veréis que expreso con total claridad que la antigua India no es un símbolo; es la región de la Tierra que corresponde básicamente, aunque no exactamente, a lo que todos llamamos India. Así pues, Dessoir transmite a su lector, como si fuera mi punto de vista, algo que jamás se me ocurriría imaginar. Y como cree que, al describir la antigua Lemuria, hablo, en efecto, de una manera que concuerda con mis creencias reales sobre la antigua India -pero no con el disparate que él me atribuye-, me acusa de contradicción.
Hay que preguntarse cómo puede ocurrir lo increíble de que Dessoir me haga afirmar que la antigua India debe ser comprendida de manera simbólica . Del contexto de su exposición, llego a la siguiente explicación. Dessoir ha leído algo sobre los procesos de nuestra vida anímica que yo llamo el camino hacia la visión espiritual, cuyo primer nivel es el conocimiento imaginativo. Allí describo cómo el alma, mediante la serena devoción a ciertos pensamientos, desarrolla desde sus propias profundidades la capacidad de formar imágenes imaginativas. Digo que para ello el alma hace lo mejor que puede en concentrarse en imágenes simbólicas. Nadie, a través de mi descripción, debe caer en el error de pensar que estas imágenes simbólicas son otra cosa que un medio para llegar al conocimiento imaginativo. Ahora bien, Dessoir cree que, puesto que se llega a la representación imaginativa por medio de símbolos, esta representación también consiste sólo en imágenes simbólicas; de hecho, me atribuye la opinión de que quien utiliza sus órganos espirituales no ve realidades a través de las imágenes imaginativas, sino sólo símbolos.
En cuanto a mi exposición, la afirmación de Dessoir de que en casos como el de la antigua India estoy señalando símbolos, no realidades, sólo puede compararse con lo siguiente: alguien descubre, a partir de la condición de una determinada extensión de terreno, que en la región donde se encuentra ahora, debe haber llovido hace poco tiempo. Se lo comunica a otra persona. Naturalmente, sólo puede comunicar su imagen mental del hecho de que ha llovido. Por lo tanto, una tercera persona afirma que la primera persona está diciendo que la condición del terreno no es resultado de una lluvia real, sino sólo de una imagen mental de la lluvia. No estoy afirmando que las imágenes imaginativas consisten sólo en meros símbolos, ni que ellas mismas sean realidades; estoy diciendo que las imágenes imaginativas se relacionan con una realidad de la misma manera que lo hacen las imágenes mentales de la conciencia ordinaria. Y atribuirme que estoy señalando sólo realidades simbólicas es como afirmar que el científico natural no ve que la realidad se encuentra dentro de la existencia de aquello con lo que se relaciona su imagen mental, sino más bien dentro de esta imagen misma.
Cuando uno presenta las opiniones que quiere combatir como lo hace Dessoir, la batalla es bastante fácil. Y Max Dessoir se lo pone muy fácil para sentarse en el banquillo de los jueces de una manera altiva; pero lo consigue sólo pervirtiendo primero mis presentaciones en imágenes distorsionadas —a menudo en una completa tontería, de hecho— y después reprendiendo su propia creación. Afirma: “Es contradictorio decir que a partir de circunstancias “imaginadas” y meramente “simbólicas” se supone que han evolucionado los hechos reales de la existencia real”. Pero no encontrará una forma tan contradictoria de representar las cosas en ninguna de mis obras. Dessoir sólo imputa tal elemento a mi obra. Y cuando llega tan lejos como para afirmar: “Porque la cuestión no es si uno considera lo espiritual como actividad cerebral o no, sino si lo espiritual debe ser considerado en la forma de una manera infantil de imaginarse las cosas o como un reino con su propia legalidad”, entonces la respuesta debe ser: estoy totalmente de acuerdo con él en que todo lo que sirve a sus lectores como mi punto de vista lleva la marca de una manera infantil de imaginarse las cosas; sin embargo, lo que él etiqueta como infantil no tiene nada que ver con mis puntos de vista reales, sino que se refiere totalmente a sus propias imágenes mentales, que ha creado distorsionando las mías.
¿Cómo es posible que un erudito pueda proceder de esta manera? Para contribuir a la respuesta a esta pregunta, debo llevar al lector por un momento a un terreno que tal vez no parezca entretenido, pero en el que debo entrar aquí para mostrar cómo Max Dessoir lee los libros que se encarga de juzgar. Debo aplicar un poco de filología a las exposiciones de Max Dessoir.
Como ya he dicho, Dessoir describe mi descripción de la evolución de los períodos culturales humanos dentro de ciertos marcos temporales de la siguiente manera: "La antigua cultura persa siguió a la antigua cultura india. Otros períodos de tiempo la sucedieron. Ahora estamos en el sexto período". Ahora bien, podría parecer bastante mezquino criticar a alguien por hacerme decir que ahora estamos en el sexto período cuando en realidad muestro, con toda la claridad posible, que estamos en el quinto período. Pero en este caso el asunto no es tan insignificante. Porque, cualquiera que haya penetrado en todo el espíritu de mi presentación de este tema tendría que admitir que alguien a quien se le ocurriera siquiera creer que estaba hablando del sexto período como nuestro actual debe haber malinterpretado toda mi presentación de la manera más burda. Mi designación del período actual como el quinto está íntimamente relacionada con toda mi discusión de este tema.
¿Cómo llegó Dessoir a ese craso malentendido? Podemos hacernos una idea de ello si comparamos mi exposición del asunto con su «versión» y, al hacerlo, la comprobamos mediante el método filológico.
Cuando, en mi descripción de la época cultural, llego al cuarto período —que veo que comienza en el siglo VIII a.C. y termina alrededor del siglo XIV o XV— digo lo siguiente:
En los siglos IV, V y VI d. C. se extendió por Europa una era cultural en la que aún vivimos hoy. Debía sustituir paulatinamente a la cuarta época, la grecorromana. Se trata de la quinta época cultural post-atlante.
En consecuencia, mi opinión es que, a través de procesos que tuvieron lugar en los siglos IV, V y VI , se prepararon efectos que necesitaron varios siglos más para madurar, para luego, en el siglo XIV, hacer la transición a la quinta época cultural en la que todavía vivimos ahora. En su lectura del pasaje anterior, Max Dessoir parece haberlo llevado al dominio de su atención de tal manera que confundió la secuencia de los siglos IV, V y VI con la secuencia de las épocas culturales. Cuando alguien lee superficialmente y además no comprende lo que está leyendo, pueden ocurrir estas cosas.
No plantearía esta hipótesis sobre la superficialidad de Max Dessoir si no estuviera apoyada por los siguientes descubrimientos que se pueden hacer en su “versión” de mis presentaciones. Para poder discutir los factores pertinentes aquí, debo introducir imágenes mentales relativas al conocimiento antroposófico que son difícilmente comprensibles si no se consideran en conexión con las presentaciones de mi libro La ciencia oculta, un esquema que se refieren a ellas. Yo mismo nunca las sacaría de todo contexto para presentarlas a un lector u oyente como lo hace Dessoir. Pero como él basa su crítica en su “versión” de puntos de vista que en mis presentaciones se encuentran en un contexto amplio, debo abordar aquí esta “versión”. Debo mostrar qué tipo de “versión” es ésta. Para comenzar, debo señalar que la descripción de tales asuntos presenta tales dificultades porque el contenido de la observación espiritual solo puede dilucidarse hasta cierto punto cuando uno se esfuerza por lograr las formas de expresión más exactas posibles. Por eso, cuando expongo estos temas, siempre trato de no escatimar esfuerzos ni tiempo, tratando de alcanzar la mayor exactitud posible en mi forma de expresión verbal. Cualquiera que penetre, aunque sea un poco, en el espíritu de la antroposofía comprenderá lo que acabo de decir.
A la luz de todo lo anterior, permítanme mostrarles ahora cómo procede Max Dessoir al dar su “versión” de mis presentaciones.3
Respecto al camino que recorre el alma para adquirir el uso de sus órganos anímicos, expone mis puntos de vista de la siguiente manera:
El aprendizaje de un estado de conciencia superior comienza, al menos para el hombre de hoy, con la inmersión total en una imagen mental, como si se tratara de un estado puramente anímico. Lo mejor es una imagen mental simbólica, como la visualización de una cruz negra (símbolo de los instintos y pasiones inferiores aniquilados), cuyo punto de cruce está delimitado por siete rosas rojas (símbolo de los instintos y pasiones purificados).
Dejando a un lado el hecho de que esta afirmación, sacada de contexto, debe causar una extraña impresión en el lector, mientras que no sería así si se leyera en el lugar apropiado de mi libro, debo decir que, si leyera lo que Max Dessoir dice en la frase anterior como la opinión de alguien, consideraría todo el asunto como un disparate, o al menos como algo que se ha expresado sin sentido. Porque no podría encontrar ninguna conexión entre los significados de los dos símbolos, entre “impulsos y pasiones inferiores aniquilados” y “impulsos y pasiones purificados”. De hecho, tendría que imaginarme que se supone que una persona aniquila sus impulsos y pasiones inferiores, y luego, en el lugar donde se produjo la aniquilación, surgen impulsos y pasiones purificados como si brotaran de la nada. Pero ¿por qué “purificados”, si no hay nada que “purificar”; algo nuevo ha surgido en el lugar de la aniquilación? De ninguna manera mi pensamiento podría lidiar con tal afirmación. Pero lea lo que escribí en mi libro. Digo:
Imagínate una cruz negra. Que sea el símbolo del elemento inferior aniquilado de nuestros impulsos y pasiones; y allí, donde se cruzan los dos brazos, imagínate siete rosas rojas y radiantes en un círculo.
Como puede verse, no digo que la cruz sea un símbolo de “los instintos inferiores aniquilados”, sino de “los elementos inferiores aniquilados de nuestros instintos y pasiones”. Por lo tanto, los instintos y pasiones inferiores no son “aniquilados”, sino más bien “transformados”, de tal manera que su elemento inferior es desechado y ellos mismos se manifiestan como purificados. Así es como Max Dessoir aborda algo que quiere criticar. Entonces puede presentarlo como una forma infantil de representar las cosas. Es ciertamente pedante corregir las formulaciones de alguien de esta manera pedagógica. Pero yo no soy el instigador de este acto pedagógico. Son las deformaciones de Dessoir, que sólo pueden ser detectadas mediante el enfoque pedagógico, las que lo hacen necesario. Porque estas deformaciones equivalen a interpretaciones erróneas -que, en lo que a mí respecta, surgieron inconscientemente o por superficialidad- de mis propias formulaciones reales. Y sólo con respecto a estas interpretaciones erróneas es posible la crítica de Dessoir.
He aquí otro ejemplo de la “versión” de Dessoir de lo que lee. Hablo –de nuevo, en un contexto que hace que el asunto parezca completamente diferente de cuando se saca de contexto a la manera dessoiriana– de ciertas etapas anteriores de la evolución de la Tierra antes de que se convirtiera en un planeta habitable para el hombre en su forma actual de desarrollo. En Imaginative mental pictures (Cuadros mentales imaginativos) describo la primera etapa de esta evolución. Para elucidar estos períodos tengo que hablar de seres de naturaleza espiritual que estaban conectados con la forma planetaria primigenia de la Tierra en ese momento. Después de que Dessoir me haga afirmar que a través de estos seres espirituales “se desarrollan procesos de nutrición y excreción” en la forma planetaria primigenia de la Tierra, continúa: “Una persona clarividente todavía experimenta estos estados hoy a través de una percepción suprasensible que es como el olfato, porque estos estados en realidad todavía están presentes hoy”. Lo que leerán en mi libro es que los seres espirituales relevantes entran en interacción con “fuerzas del gusto que suben y bajan” dentro del ser interior de la forma planetaria primigenia. “Como resultado, su cuerpo etérico o vital desarrolla una actividad de tal tipo que se podría llamar una especie de metabolismo”. Luego digo que estos seres traen vida a la entidad interna de esta forma planetaria primigenia. “Como resultado, se producen procesos de nutrición y excreción”. Es obvio que es posible el rechazo más tajante de tal descripción por parte de la ciencia actual. Pero debería ser igualmente obvio que un crítico no puede realizar su trabajo como lo hace Max Dessoir. Mientras despierta la creencia de que está reproduciendo mi descripción, dice que los procesos de nutrición y excreción se desarrollan a través de los seres a los que se hace referencia. La forma en que describo el asunto, entre mi indicación de que surgen seres y la indicación de que surgen procesos nutricionales y excretores, hay una afirmación intermedia en el sentido de que se desarrolla una interacción y que a través de ella surge una actividad en el cuerpo etérico o vital de estos seres que ahora a su vez conduce a los procesos nutricionales y excretores de la forma planetaria primigenia. Lo que Dessoir logra con mi descripción se puede comparar con lo siguiente. Alguien dice: “Un hombre entra en una habitación en la que están presentes un niño y su padre. El niño trata al visitante de tal manera que el padre debe castigarlo”. Otra persona ahora tergiversa esta afirmación al afirmar: “El castigo del niño surge de la visita del extraño”. Ahora bien, a partir de esta afirmación, ¿podría alguien saber lo que la primera persona realmente quería decir? Sin embargo, Dessoir me hace decir además que el clarividente se entera de ciertas condiciones, que surgen en la forma planetaria primordial, “a través de una percepción que es como el olfato”. Pero mi formulación es que, en los estados relevantes, se manifestarán fuerzas que se comunican “a la percepción clarividente a través de efectos que pueden compararse con el 'olor'”. Entonces, en mi trabajo,En este libro no se afirma en ningún momento que la percepción espiritual de la que se habla sea «como un olor», sino que se desprende con toda claridad que esta percepción no es como un olor, sino que lo percibido puede compararse con los olores. En otro lugar de este libro se demuestra con claridad cómo debe entenderse esta comparación en un sentido antroposófico. Sin embargo, con esta interpretación errónea de mi formulación, Dessoir se da la oportunidad de hacer la siguiente observación, que probablemente considera ingeniosa: «Me sorprende que el «olor de santidad» no se relacione aquí con el «hedor del diablo»».
Ahora podría presentar (y rectificar) más ejemplos como estos de las “versiones” de Dessoir de mis presentaciones, como la manera en que me hace explicar el “dormido” de una pierna “a través de la separación del cuerpo etérico del cuerpo físico”, mientras que yo no explico de esa manera el hecho objetivo de que una pierna se “duerma”, sino que más bien afirmo que la “sensación extraña que uno siente” subjetiva resulta “de la separación del cuerpo etérico”. Sólo si uno toma mis formulaciones tal como están dadas, puede formarse una opinión sobre el significado de mis afirmaciones y reconocer que no excluyen en absoluto los hechos objetivos descubiertos por la ciencia natural, como tampoco deben ser excluidos por los partidarios de las opiniones antropológicas. Sin embargo, Dessoir quiere hacer creer a sus lectores que mis opiniones deben ser excluidas de la consideración científica. Pero no necesito cansar al lector por más tiempo con tales correcciones. Sólo quería mostrar el grado de superficialidad con el que Max Dessoir lee lo que se propone juzgar.
Pero aún quiero mostrar adónde puede llevarnos esa actitud del alma que juzga con tanta superficialidad. En mi libro La guía espiritual del hombre y la humanidad trato de mostrar cómo el poder de formar imágenes mentales —que no entra en la conciencia del niño inmediatamente después del nacimiento, sino sólo a una edad más avanzada— ya está activo antes de que emerja conscientemente, y cómo en su actividad inconsciente (en la construcción del sistema nervioso, por ejemplo, y en otras formas), este poder actúa de una manera tan llena de sabiduría, que su posterior trabajo consciente parece mucho menos sabio en comparación. Por razones demasiado extensas para presentarlas aquí, llego a la conclusión de que nuestra vida consciente de formación de imágenes mentales efectivamente desarrolla aún más la sabiduría activa en la primera infancia en ciertas formaciones del organismo humano, pero que esta vida consciente de imágenes mentales se relaciona con ese trabajo inconsciente de la sabiduría de la misma manera que, por ejemplo, la estructura de una herramienta que surge de la sabiduría humana consciente se relaciona con la maravillosa estructura del cerebro humano. El lector del libro antes mencionado puede ver fácilmente que no expreso tal afirmación como resultado de una repentina "inspiración", en un sentido antroposófico, aunque, por supuesto, no puedo presentar en cada libro los detalles de este camino. En este sentido, debo pedir que mis libros sean considerados como partes de un todo que se apoyan y se llevan mutuamente. Pero mi preocupación ahora no es presentar la validez de mi afirmación sobre la sabiduría inconsciente o consciente, sino algo más que Dessoir hace al detallar el pasaje relevante de mi libro para sus lectores de la siguiente manera: "Nuestra conexión con los mundos superiores -leemos- es más estrecha en nuestros primeros tres años de vida, a los que no se extiende ningún recuerdo. Especialmente una persona que enseña sabiduría -como confiesa el señor Rudolf Steiner- se dirá a sí misma: 'De niño trabajé sobre mí mismo a través de poderes que actuaban desde los mundos espirituales, y lo que ahora puedo dar como lo mejor de mí también debe actuar desde los mundos superiores; no debo considerarlo como perteneciente a mi conciencia ordinaria'".
Cabe preguntarse: ¿qué imagen se imprime en el lector del libro de Dessoir cuando sus ojos se posan en estas frases? Casi nada más que eso: en este libro me he dado la oportunidad de hablar de la conexión del mundo espiritual con el ser humano cognoscente y de presentarme como ejemplo. Evidentemente, no es difícil poner en ridículo a alguien a quien se le puede reprochar tan mal gusto. Pero ¿cuál es la situación real? Mi libro dice:
Imaginemos que una persona ha encontrado adeptos, unas cuantas personas que la reconocen. Esa persona, mediante un auténtico autoconocimiento, puede fácilmente darse cuenta de que precisamente el hecho de haber encontrado adeptos le da la sensación de que lo que tiene que decir no proviene de ella. Es mucho más cierto que fuerzas espirituales de mundos superiores desean comunicarse con sus adeptos y encuentran en el maestro el instrumento adecuado a través del cual revelarse.
A una persona así se le ocurre pensar: cuando era niño, yo mismo trabajaba sobre mí mismo a través de fuerzas que actuaban desde el mundo espiritual, y lo que ahora puedo dar como lo mejor de mí también debe actuar desde mundos superiores; no debo considerarlo como algo que pertenece a mi conciencia ordinaria. Sí, una persona así puede decir que algo “demoníaco”, algo así como un “daimon” –pero un “daimon” en el sentido de una fuerza espiritual buena– está actuando desde un mundo espiritual a través de mí sobre mis seguidores.
Sócrates experimentó algo similar... Se han hecho muchos esfuerzos para explicar este “daimon” de Sócrates. Pero sólo se puede explicar si uno quiere entregarse a la idea de que Sócrates fue capaz de sentir algo como lo que se describe en la discusión anterior.
Como puede verse, para mí la cuestión es comprender el «daimon» socrático desde el punto de vista antroposófico. Hay muchas opiniones sobre este «daimon» socrático. Se pueden encontrar motivos para oponerse a mi punto de vista, así como a estos otros puntos de vista. Pero, ¿qué hace Max Dessoir? Cuando hablo de Sócrates, él tergiversa el asunto para que parezca que estoy hablando de mí mismo, afirmando: «como confiesa el señor Rudolf Steiner» e incluso poniendo mi nombre en cursiva. ¿De qué se trata aquí? De nada menos, de hecho, que de una falsedad objetiva . Dejo a cualquier pensador justo la tarea de formarse un juicio sobre un crítico que emplea tales medios.
Pero la cuestión no termina ahí. Después de utilizar mi visión del “daimon” socrático en la forma que acabo de describir, Dessoir escribe además:
El hecho de que el individuo sea portador de verdades supraindividuales hace que aquí se convierta en un mundo espiritual, concebido como una cosa, conectado con el individuo por medio de conductos o cables, por así decirlo: el espíritu objetivo de Hegel se transforma en un grupo de demonios y surgen de nuevo todas las formas oscuras de un pensamiento religioso impuro. Toda esta tendencia se caracteriza por un embrutecimiento materialista de los procesos anímicos y una nivelación personificadora de los valores espirituales.
Ante semejante “crítica”, se acaba toda posibilidad de discusión seria con el crítico. Basta con reflexionar sobre lo que tenemos aquí delante. Hablo del “daimon” de Sócrates, del que el propio Sócrates ha hablado, según referencias históricas. Max Dessoir me imputa la opinión de que cuando se habla así de lo demoníaco, entonces “el espíritu objetivo de Hegel se transforma en un grupo de demonios…”. Así, Dessoir utiliza su extraña desviación de los pensamientos tal como fueron realmente pensados, para inculcar en su lector la opinión de que alguien tiene derecho a suponer que veo en el espíritu objetivo de Fegels “un grupo de demonios”.
Basta con poner al lado de esta afirmación dessoiriana todo lo que presento en mi libro Los enigmas de la filosofía para mantener a distancia de la concepción hegeliana del “espíritu objetivo” todo aquello que pudiera imprimirle a este espíritu el carácter de lo demoníaco. Quien, con respecto a lo que he presentado sobre Hegel, dijera que el defensor de la antroposofía tiene imágenes mentales mediante las cuales el “espíritu objetivo” de Hegel se transforma en un grupo de demonios, estaría afirmando una falsedad objetiva. Porque ni siquiera puede escudarse en la excusa de que: Sí, Steiner de hecho lo presenta de otra manera, pero sólo puedo imaginar que los presupuestos antroposóficos steinerianos conducen a las conclusiones que acabo de sacar. Decir esto, de hecho, sólo demostraría que no está en condiciones de comprender mis presentaciones sobre el “espíritu objetivo” de Hegel. Después de dar el salto de Sócrates a Hegel, Max Dessoir juzga: “De la incapacidad de comprender conforme a los hechos surgen esas fantasías que no están inhibidas por ningún escrúpulo científico...”
Quien lea mis libros y observe la representación que hace Dessoir de mis puntos de vista, tal vez sienta, ante semejante afirmación, que tengo cierto derecho a darle el siguiente significado: De Max Dessoir, de su incapacidad para comprender, de acuerdo con los hechos, lo que digo en mis libros, surgen las fantasías más superficiales y objetivamente falsas sobre las imágenes mentales de la antroposofía.
Max Dessoir comparte con sus lectores el hecho de que, además de mi Occult Science, an Outline , también ha “utilizado una larga serie de otros escritos”. Por la forma en que se ha caracterizado aquí su manera de “expresarse”, es difícil determinar qué quiere decir con “utilizar una larga serie” de mis escritos. Busqué en el capítulo sobre antroposofía en su libro para ver cuáles de mis libros, además de Occult Science, an Outline , muestran rastros de “uso”. Sólo puedo descubrir que esta “larga serie” consta de tres pequeños libros: The Spiritual Guidance of Man and Mankind , que consta de 64 páginas; Blood Is a Very Special Fluid , una reimpresión de una conferencia que ocupa 48 páginas pequeñas; y el folleto de 46 páginas Reincarnation and Karma . Además, menciona The Philosophy of Spiritual Activity (1894) en una nota a pie de página. Por mucho que me parezca contraproducente responder a esta nota a pie de página con algunas observaciones puramente personales, debo hacerlo, porque incluso estos asuntos incidentales muestran el nivel particular de exactitud científica de Max Dessoir. Afirma: “En la primera obra de Steiner, La filosofía del quehacer espiritual (Berlín, 1894), sólo se encuentran gérmenes de sus enseñanzas reales...” Max Dessoir llama a La filosofía del quehacer espiritual mi “primera” obra ( Erstling ). La verdad es que mi actividad literaria comenzó con mis introducciones a los escritos científico-naturales de Goethe, cuyo volumen de lista apareció en 1883, es decir, once años antes de la fecha fijada por Dessoir para mi “primera” obra. Antes de esta “primera” obra se encuentran las extensas introducciones a tres volúmenes de las obras científico-naturales de Goethe, mi Ciencia del conocimiento (1886), mi libro Goethe como padre de una nueva estética (1889) y Verdad y ciencia (1892), que sienta las bases de toda mi visión del mundo. No habría mencionado este otro caso de la extraña aprehensión de Dessoir de aquello sobre lo que escribe si el hecho no fuera que todas las opiniones básicas contenidas en La filosofía de la actividad espiritual ya estaban expresadas en mis libros anteriores y sólo las representaba de una manera que las sintetizaba y llegaba a un acuerdo con las opiniones filosóficas y epistemológicas de finales del siglo XIX. En La filosofía de la actividad espiritual quise expresar, de una forma sistemática y orgánica, lo que había escrito en la década anterior (casi entera) de extensas publicaciones de fundamentos epistemológicos y sus implicaciones ético-filosóficas para una visión que apunta a una comprensión del mundo espiritual.
Después de escribir así sobre mi «primer» trabajo, Max Dessoir continúa hablando de él:
En él se afirma que el hombre ha asumido algo de la naturaleza y, por tanto, mediante el conocimiento de su propio ser, puede resolver el enigma de la naturaleza; que en el pensamiento, una actividad creadora precede al conocimiento, mientras que nosotros no estamos involucrados en el surgimiento de la naturaleza y, por lo tanto, dependemos de su posterior conocimiento. La intuición cuenta aquí sólo como la forma en la que aparece por primera vez un contenido del pensamiento.
Veamos si en la Filosofía de la actividad espiritual hay algo que pueda sintetizarse en afirmaciones tan monstruosamente triviales. En mi libro, después de una extensa discusión de otras direcciones filosóficas, traté de mostrar que, para el hombre, la realidad completa no está presente a la observación sensorial, que la imagen del mundo dada por los sentidos, por lo tanto, es una realidad incompleta. Hice todo lo posible para demostrar que la organización humana causa esta incompletitud. La naturaleza no oculta al hombre lo que falta en la imagen perceptible por los sentidos como su ser esencial; más bien, el hombre está constituido de tal manera que a través de esta constitución, en el nivel del conocimiento meramente observacional, oculta de sí mismo el lado espiritual de su imagen del mundo. En el pensamiento activo, entonces, comienza la apertura de este lado espiritual. En el pensamiento activo, según mi visión del mundo, está directamente presente algo real (espiritual) que aún no puede darse a la mera observación. Eso es precisamente lo que caracteriza mi fundamento epistemológico para una ciencia espiritual: que en la intuición -en la medida en que se expresa en el pensamiento- no veo " meramente las formas en las que aparece inicialmente un contenido de pensamiento". De este modo, Max Dessoir pretende presentar a sus lectores lo opuesto de lo que realmente se expresa en La filosofía de la actividad espiritual .
Para comprobarlo, basta con leer los siguientes pensamientos de dicho libro:
En el pensamiento se nos da el elemento que une nuestra individualidad particular en un todo con el cosmos. En la medida en que sentimos y sentimos (y también percibimos) somos entidades separadas; en la medida en que pensamos, somos el ser único que lo impregna todo... La percepción, por tanto, no es nada acabado, cerrado; es un lado de la realidad total. El otro lado es el concepto. El acto de conocimiento es la síntesis de la percepción y el concepto... En contraste con el contenido de la percepción, que nos es dado desde fuera, el contenido del pensamiento aparece en nuestro ser interior. Llamemos "intuición" a la forma en que surge inicialmente el contenido del pensamiento. Es para el pensamiento lo que la observación es para las percepciones. La intuición y la observación son las fuentes de nuestro conocimiento.
Por eso digo aquí: quiero usar “intuición” como expresión para la forma en que la realidad espiritual anclada en el contenido del pensamiento aparece por primera vez en el alma humana, antes de que el alma haya reconocido que en esta experiencia conceptual interna está contenido el lado de la realidad que aún no está dado en la percepción. Por eso digo que la intuición “es para el pensamiento lo que la observación es para las percepciones”. Así que incluso cuando Max Dessoir aparentemente presenta los pensamientos de alguien palabra por palabra, es capaz de torcer lo que la otra persona quiere decir en su opuesto. Dessoir me hace decir “La intuición cuenta aquí simplemente como la forma en que un contenido de pensamiento aparece por primera vez”. Omite la siguiente oración, que hace que su uso de la palabra “simplemente” sea un sinsentido. Para mí, la intuición no cuenta “simplemente” como la “forma en que un contenido de pensamiento aparece por primera vez”, sino como la revelación de un elemento espiritual-real, así como la percepción es una revelación de un elemento material-real. Si digo “Mi reloj aparece al principio como el contenido de mi bolsillo del chaleco; “El reloj mide el tiempo para mí”, otra persona no puede afirmar que dije: “El reloj es ‘simplemente’ el contenido del bolsillo de mi chaleco”.
En el contexto de lo que he publicado, La filosofía de la actividad espiritual sienta las bases epistemológicas para la ciencia espiritual de orientación antroposófica que propugno. Lo expliqué en el último capítulo de mi libro Los enigmas de la filosofía . Allí mostré cómo, en mi opinión, un camino conduce directamente desde Verdad y Ciencia y La filosofía de la actividad espiritual a la antroposofía. Pero Max Dessoir, al no utilizar mi libro de dos volúmenes, Los enigmas de la filosofía , crea para sí mismo la posibilidad de contar a sus lectores todo tipo de historias fácilmente malinterpretadas sobre la "larga serie" de mis tres pequeños libros La guía espiritual del hombre y la humanidad , La sangre es un fluido muy especial y Reencarnación y karma . En el primer librito, trato de reconocer cómo los poderes de los seres espirituales concretos están en acción en el curso del desarrollo espiritual de la humanidad. Les he dejado claro a mis lectores (al menos eso creo) que soy muy consciente de lo fácil que es malinterpretar el contenido de este libro. En el prólogo afirmo expresamente que quien lo lea sin tener los conocimientos previos necesarios tendrá que "considerarlo como el curioso producto de la pura fantasía". En este prefacio, sin duda, sólo menciono el contenido de Teosofía y ciencia oculta, un bosquejo como requisitos previos. Eso fue en 1911. En 1914, mi libro Los enigmas de la filosofía se publicó como la segunda edición de mi libro de dos volúmenes Puntos de vista sobre la vida y el mundo en el siglo XIX (1900 y 1901). En Los enigmas de la filosofía también describí cómo surgió la teoría atómica y cómo investigadores como Galileo (en mi opinión) encajan en el curso del desarrollo de la humanidad; en esta descripción, no me referí a nada más que lo que es "claramente evidente para todos" en relación con los orígenes de la teoría atómica o el lugar de Galileo en la historia de la ciencia.4
Mi exposición, por supuesto, está hecha a mi manera; pero en ella no me refiero a nada distinto de lo que es habitual en cualquier presentación de un esbozo de la historia de la filosofía. En mi libro La guía espiritual del hombre y la humanidad intenté mostrar cómo lo que yo mismo me esforcé en otro libro por mostrar como “evidente para todos” es el resultado de los poderes de seres espirituales concretos que actúan en el curso del desarrollo humano. Sacado de su contexto en La guía espiritual del hombre y la humanidad , el pensamiento relevante (en mi opinión) sólo puede expresarse de la siguiente manera: en la historia espiritual de la humanidad, además de las fuerzas que los métodos históricos ordinarios han encontrado “claramente evidentes para todos”, también actúan otros poderes (seres suprasensibles) que son accesibles sólo a la investigación científico-espiritual. Y los poderes de estos seres actúan de acuerdo con leyes específicas y cognoscibles. En la manera en que actúan las facultades cognitivas del hombre en ese período de desarrollo de la humanidad que llamo egipcio-caldeo (del cuarto al primer milenio precristiano), se pueden reconocer las facultades de aquellos seres que surgen de nuevo en la época en que se originó la teoría atómica, pero en una forma diferente de actividad. En el surgimiento y desarrollo ulterior del atomismo veo en acción aquellas facultades de seres espirituales que ya actuaban de una manera diferente en el modo de pensar durante la época egipcio-caldeo.
Incluso quien lea mis libros de manera muy superficial podrá comprobar que, desde mi punto de vista antroposófico, no afirmo la existencia de fuerzas espirituales que actúan en el curso del desarrollo del hombre con el fin de oscurecer las observaciones puramente históricas con toda clase de antropomorfismos o analogías o de trasladarlas a la penumbra de algún falso misticismo. Max Dessoir considera posible, con respecto a nuestro tema, presentar a sus lectores estas palabras:
¡No! Ni siquiera el periodista más paciente puede callarse. Es evidente para todos cómo surgió la teoría atómica y cómo se desarrolló a partir de la antigüedad, ¡y ahora aparece alguien y pide ayuda al misterioso gran desconocido!
Quien lea Los enigmas de la filosofía podrá ver que lo que es evidente para todos lo presento también yo tal como es evidente para todos, y que –para quienes sean capaces de comprender que lo que es evidente para todos contiene algo que no lo es para todos– estoy señalando ese algo que es accesible a la visión espiritual. Y no estoy señalando un “desconocido misterioso”, sino algo que de hecho se conoce a través del punto de vista antroposófico.5
He demostrado que es inadmisible que Max Dessoir tergiverse mi referencia a Sócrates para dar a entender que estoy hablando de mí mismo. Pero está claro por el contexto que Max Dessoir se está refiriendo nada menos que a sí mismo en su comentario en la página 34 de su libro. Para entender este comentario hay que notar que Dessoir distingue entre dos regiones en el momento de la conciencia: entre un campo central y una zona periférica. Explica cómo los contenidos de la conciencia se mueven continuamente de una de estas regiones a la otra. Lo que ocurre es que estos contenidos adquieren una apariencia particular cuando entran en la zona periférica. Pierden nitidez, muestran menos características de lo habitual y se vuelven indistintos. La zona periférica lleva una existencia marginal. Pero hay dos maneras de alcanzar una actividad independiente. La primera manera no es pertinente aquí. Dessoir se expresa de la segunda manera:
El otro tipo de independencia se produce de tal manera que la zona periférica permanece como una co-conciencia al lado de la conciencia principal , pero se eleva a una mayor distinción y coherencia de su contenido y entra así en una relación completamente nueva con la actividad del alma, que es simultáneamente plenamente consciente. Para utilizar otra imagen fácil de entender: un complejo se desliza desde el centro de un círculo hacia la periferia, pero no se hunde allí en la oscuridad, sino que más bien conserva parcialmente su distinción y coherencia.
En relación con esto, Dessoir afirma a continuación:
Un ejemplo: cuando doy una conferencia sobre temas que me resultan muy familiares, a veces me sucede que mis conceptos y palabras acaban en esa zona y mi atención se ocupa de otras cosas. A pesar de ello, sigo hablando, por así decirlo, sin la participación de mi conciencia. Cuando esto sucede, a veces ocurre lo siguiente: me sorprende que se haga un silencio repentino en la sala y tengo que recordar que se debe a que yo mismo he dejado de hablar. Por tanto, las conexiones y los juicios mentales habituales también pueden realizarse de forma subconsciente, a veces incluso de forma invisible; los movimientos de los órganos del habla relacionados con ellos también siguen su curso sin dificultad en su ritmo habitual.
Sin duda, si extraigo todas las implicaciones de este pasaje, prefiero creer que no se refieren a la propia experiencia de Dessoir, sino a algo que notó en otros conferenciantes distraídos, y que sólo está usando las palabras “yo” y “mí” estilísticamente, como si se estuviera poniendo en el lugar de otra persona. El contexto en el que aparecen estas frases hace que esta explicación sea difícil, sin duda, y sólo posible si se supone que un recurso estilístico se coló bajo la guardia de Dessoir, lo que les sucede a muchos escritores en nuestros tiempos apresurados.
Pero, sea como fuere, lo esencial es que, si se quiere penetrar en el conocimiento antroposófico, lo primero que hay que superar es un estado del alma en el que el «subconsciente» desempeña un papel como el que acaba de describir la conferencia de Dessoir. Lo que se necesita es justamente lo contrario: la penetración total de los conceptos en la conciencia, para que éstos tengan relación con el auténtico mundo espiritual. En el ámbito de la antroposofía, es imposible que un orador siga hablando cuando su «atención» está ocupada «en otras cosas». Pues quien quiera comprender la antroposofía debe haberse acostumbrado a no separar la dirección de su atención de la dirección de una línea de pensamiento que está evocando. No seguirá hablando de cosas de las que ha retirado su atención, porque ya no estará pensando en ellas.
Pero si sólo observo la forma en que Max Dessoir informa a sus lectores en mi pequeño libro La sangre es un fluido muy especial , se me ocurre que no sólo habla cuando su atención se dirige a “otras cosas”, sino que en ese estado realmente escribe. En su informe encontrarán lo siguiente. Se cita mi declaración de que “nuestra sangre absorbe las imágenes del mundo exterior que nuestro cerebro ha interiorizado”, y luego Dessoir agrega el comentario:
Esta monstruosa ignorancia de todos los hechos se combina con la afirmación —tan mejorable como incomprensible— de que el hombre prehistórico, en las “imágenes que recibía su sangre”, recordaba también las experiencias de sus antepasados.
Pero si uno lee en contexto las frases que cita Dessoir y pone al lado de ellas el comentario de la misma página: "Debo hablar en analogías si quiero presentar los complicados procesos que aquí tratan"; entonces tal vez entienda de hecho lo que significa cuando alguien informa como lo hace Dessoir.
Imagínense lo que sería si yo estuviera escribiendo sobre Más allá del alma de Max Dessoir y dijera a mis lectores: Y ahora viene alguien y afirma que la sangre que “corre por nuestras venas” es “la sangre de muchos milenios”. Esto es tan mejorable como incomprensible y tiene el mismo valor que otra afirmación: “Pero más allá de toda duda, detrás de la superficie de nuestra conciencia hay un espacio oscuro, ricamente lleno, cuyos cambios también modifican la curvatura de la superficie”. Estas dos frases están en el libro de Dessoir, la segunda en la página 1 y la primera, sobre la “sangre de milenios”, en la página 12. Ambas frases, por supuesto, están plenamente justificadas porque Max Dessoir se está expresando “en analogías”. Cuando tengo que hacer lo mismo y decirlo expresamente, Dessoir se forja un arma crítica de hierro y madera para refutarme.
Dessoir afirma que mi referencia al ser espiritual “se caracteriza, en general, como un embrutecimiento materialista de los procesos del alma y como una nivelación antropomórfica de los valores espirituales”. Con respecto al contenido de mis libros, esta afirmación tiene tanto sentido como la siguiente: “Un pensador que es capaz de decir que ‘para utilizar una analogía, admitámoslo, muy imperfecta, se puede llamar al momento presente de conciencia un círculo, cuya circunferencia es negra, cuyo centro es blanco y cuyas áreas intermedias son gradaciones de gris’, la visión de tal pensador se caracteriza ‘en general… como un embrutecimiento materialista de los procesos del alma’. Y el pensador que está haciendo esta cosa grotesca –comparando el momento presente de conciencia con un círculo y hablando de blanco, gris y negro– es Max Dessoir”. Ahora bien, por supuesto, nunca se me ocurriría decir tales cosas, porque sé que Max Dessoir en este caso no está embruteciendo los procesos del alma de una manera materialista. Pero lo que me hace es parecido a lo que acabo de caracterizar hipotéticamente .
Se puede ver la total imposibilidad de discutir el significado de la ley del destino desde un punto de vista antroposófico con un crítico que se basa en presuposiciones como las de Dessoir; tendría que citar aquí capítulos enteros de mis libros para mostrar las espeluznantes distorsiones que Dessoir hace de mis descripciones del destino humano cuando dice:
En este caso, se revela una relación entre causa y efecto en el mundo espiritual (por lo tanto, la causalidad no se refiere sólo al mundo fenoménico tal como lo capta el intelecto). Una persona que se perfecciona a través de una serie de vidas está sujeta a la ley del karma, según la cual cada acción trae consigo sus inevitables consecuencias; así, por ejemplo, la pobreza actual de una persona es culpa de una vida anterior.
En 1887, en mi introducción al segundo volumen de la obra científico-natural de Goethe, escribí:
La explicación de un proceso en la naturaleza es un retorno a sus factores determinantes: una búsqueda del productor además del producto dado. Cuando percibo un efecto y luego busco su causa, estas dos percepciones de ninguna manera satisfacen mi necesidad de explicación. Debo volver a las leyes por las que esta causa produce este efecto. En la acción humana sucede algo diferente: aquí entra en acción la legalidad que determina un fenómeno mismo, lo que hace que un producto mismo aparezca en el escenario de la actividad. Se trata de una existencia manifestativa en la que podemos permanecer, para la cual no necesitamos preguntar acerca de factores determinantes más profundos.6
Está perfectamente claro lo que quiero decir: no se puede preguntar por los factores determinantes de una acción humana de la misma manera que por un proceso de la naturaleza. Por lo tanto, debe haber una diferencia. Por lo tanto, mis opiniones sobre las conexiones del destino, que están estrechamente relacionadas con las que se refieren a las fuentes de la voluntad humana, no pueden referirse a la relación entre causa y efecto de la que se habla en las ciencias naturales. Por esta razón, en mi libro Theosophy , me tomé el trabajo de dejar claro que estoy lejos de pensar que las experiencias de una vida se transmiten a las siguientes de la misma manera que la causa y el efecto funcionan en la naturaleza. Max Dessoir distorsiona mi imagen del destino de la manera más cruda al tejer en su informe la afirmación: "Por lo tanto, la causalidad no pertenece sólo al mundo fenoménico tal como lo capta el intelecto".
Dessoir se crea la posibilidad de añadir este comentario sólo extrayendo de mi pequeño libro Reencarnación y karma una afirmación que resume una discusión más larga. Pero sólo esta discusión le da a esta afirmación su sentido correcto. La forma aislada en que Dessoir presenta esta afirmación la abre a críticas baratas. La afirmación dice:
Todo lo que soy capaz de hacer y realmente hago en mi vida presente no permanece aislado y solo como una especie de milagro, sino que está conectado con las formas anteriores de existencia de mi alma como efecto, y con sus formas posteriores como causa.
Quien lea esta afirmación en el contexto de la discusión que resume, comprobará que entiendo la transformación de una forma de vida en otra de tal manera que no se puede poner en la categoría de causalidad en el sentido habitual, puramente científico-natural. Sólo se puede utilizar el término abreviado “causalidad” en un sentido más amplio si se explica exactamente lo que se quiere decir con él o si se puede suponer con seguridad que el lector ya sabe cómo se está utilizando la palabra. Sin embargo, lo que precede a mi resumen sen57 fence no permite que esta frase se entienda de otra manera que:
Todo lo que puedo hacer y realmente hago en mi vida presente está conectado, como efecto, con las formas anteriores de existencia de mi alma en la medida en que las causas (que se encuentran en mi vida presente ) de mis capacidades y acciones se relacionan con las otras formas de mi vida en una especie de conexión que no es causalidad en el sentido ordinario; y todo lo que puedo hacer y realmente hago está conectado con las formas posteriores de existencia de mi alma en la medida en que estas capacidades y acciones son la causa de efectos en mi vida presente que ahora a su vez se relacionan con el contenido de formas posteriores de mi vida en una especie de conexión que nuevamente no es causalidad en el sentido ordinario.
Cualquiera que investigue mis escritos verá que nunca he defendido un concepto de karma que sea incompatible con la imagen del ser libre del hombre. Dessoir podría haber notado este hecho incluso si no hubiera "utilizado" más de mis escritos que lo que aparece en mi Ciencia oculta, un bosquejo :
Quien crea que la libertad humana no es compatible con la predeterminación de la configuración futura de las cosas, debería reflexionar que la libre acción del hombre en el futuro depende tan poco de cómo serán las cosas predeterminadas, como la libertad depende del hecho de que dentro de un año proyecte vivir en la casa cuyos planos está dibujando ahora.
Porque incluso si estas afirmaciones no se relacionan directamente con las circunstancias de la vida humana terrenal, aun así, no podría escribirlas alguien que crea que los destinos de nuestra vida terrenal se relacionan entre sí de una manera que corresponde a la ley de causalidad en el sentido científico-natural.
En ningún momento del libro de Dessoir se advierte que haya hecho ningún esfuerzo por investigar la manera en que construyo la base epistemológica y filosófica general —también de acuerdo con las concepciones de las ciencias naturales— de la antroposofía que propugno. En cambio, hace afirmaciones que no tienen ni siquiera puntos de referencia lejanos en mis escritos. Por ejemplo, en la página 296 y siguientes de su libro, escribe:
Se dice que la medicina medieval, todavía bajo este hechizo, dividía al hombre según el zodíaco y veía en la mano, con sus dedos, subdivisiones de las proporciones del cielo. O leemos en Rudolf Steiner que antes de la fecundación la planta se encuentra en la misma situación en que se encontraba toda la Tierra antes de su separación del Sol. Son ejemplos del principio básico de ver en las cosas pequeñas una copia de los grandes procesos cósmicos.7
Pero, incluso si las afirmaciones de Max Dessoir fueran tan correctas como falsas, servirían para meter mi punto de vista antroposófico en el mismo saco que toda clase de diletantismos que hoy se manifiestan como misticismo, teosofía y cosas por el estilo. En realidad, esta afirmación de Dessoir, por sí sola, demuestra plenamente que este crítico aborda mi antroposofía sin comprender ni su fundamento filosófico ni sus métodos, ni siquiera, de hecho, la forma de expresión de sus resultados. En el fondo, la crítica de Dessoir no se diferencia de muchas otras "respuestas" de las que es víctima la antroposofía que propugno. Llegar a un acuerdo con ellas es infructuoso porque no critican lo que pretenden juzgar, sino más bien una caricatura dibujada arbitrariamente por ellos que luego es bastante fácil de atacar. Me parece absolutamente imposible que alguien que vea lo que yo valoro en la antroposofía pueda ponerla, como lo hace Dessoir, junto a una parodia literaria no intencionada como los libros de Fausto de J. A. Louvier, con el repulsivo misticismo racial de Guido List, con la Ciencia Cristiana o incluso con todo lo que Dessoir llama "neobudismo".
Dejo a quienes realmente quieran conocer mis libros el juicio sobre si Max Dessoir tiene razón al decir de ellos:
Es evidente que el pensamiento no es exigente cuando alguien simplemente exige que el lector reconozca que lo que está leyendo no es contrario a la razón (pues, en un sentido más amplio, es posible mucho que permanece improbable e infructuoso); o cuando las cosas no se investigan, cuestionan, dudan o sopesan en ninguna parte, sino que solo se dictan desde arriba en la forma: "la ciencia oculta dice tal y tal cosa".
¿O qué tal una declaración como: “Los lectores incautos podrían ser engañados por los ejemplos dispersos o por las supuestas explicaciones de ciertas experiencias...?” En el mejor de los casos, puede hacerme pensar que los “lectores incautos” del libro de Dessoir podrían ser engañados por las citas de mis libros que Dessoir esparce e interpreta sin sentido o por la agradable trivialización de mis pensamientos.
Si, a pesar de la inutilidad a la que está condenada desde el principio una discusión con este crítico, la emprendimos aquí, es porque tenía que mostrar una vez más, con un ejemplo, el tipo de juicio con que se encuentra lo que llamo la antroposofía; y porque hay demasiados "lectores incautos" que forman juicios sobre tal esfuerzo espiritual a partir de libros como el de Dessoir sin conocer lo que se está juzgando y sin siquiera tener una idea de la verdadera naturaleza de lo que se les está caricaturizando.
Tampoco juzgaré, sino que dejaré que los lectores de mis libros juzguen, qué importancia tiene que alguien como Dessoir, que está lejos de comprender mis objetivos y que lee los libros que juzga como lo hace, afirme "desde arriba" que a mí "me importan ciertas conexiones con la ciencia", pero que no poseo "ninguna relación interna con el espíritu de la ciencia".
Casi hubiera sido un milagro para el planteamiento de Max Dessoir que no hubiera añadido a todo lo demás la afirmación: «En efecto, la mayoría de sus discípulos renuncian por completo a todo trabajo propio de pensamiento». ¡Cuántas veces tienen que oír esto esas personas (a quienes me gusta llamar mis «discípulos»)! Es cierto que en toda empresa espiritual hay «discípulos» de dudosa reputación. Pero la cuestión es si ellos y no otros son acaso característicos de la empresa. ¿Qué sabe Max Dessoir de mis «discípulos»? ¿Qué sabe de la cantidad de ellos que no sólo están lejos de renunciar a todo trabajo propio de pensamiento, sino que -después de reconocer a través de su trabajo de pensamiento la insuficiencia científica de las concepciones del mundo del tipo de la de Dessoir- no desdeñan sacar impulsos de las empresas con las que, en la medida de lo posible, busco un camino metódico por el que penetrar un poco en el mundo espiritual. Tal vez llegue también un tiempo en que se juzgará con más acierto a aquellas personas actuales que son capaces de realizar suficiente trabajo de pensamiento como para no pertenecer a los “lectores incautos” de Max Dessoir
No hay comentarios:
Publicar un comentario