Antroposofía y vida religiosa
RUDOLF STEINER
Dornach, 26 de septiembre de 1921
Mis queridos amigos. Quiero agradecer calurosamente al Licenciado Sr. Bock su acogida, y les prometo que haré todo lo que esté en mi mano para ayudarles a encontrar lo que buscan durante su estancia aquí, al menos en parte.
Hoy quisiera discutir primero algunos puntos de orientación para que podamos entendernos bien. Porque en particular, esa será nuestra tarea, -también en las diversas sesiones de debate que celebraremos -, que hablemos precisamente de lo que en realidad es particularmente importante para ustedes para su futuro trabajo. Y espero que lo que tenga que decirles lo haga de la manera adecuada, precisamente porque podré escuchar sus deseos y las tareas que se propongan en las próximas horas de debate.
La Antroposofía, queridos amigos, debe permanecer honestamente en el terreno del que he mencionado a menudo, cuando decía: La Antroposofía como tal no puede aparecer como formadora de religión; la Antroposofía como tal debe proponerse la tarea limitada de fecundar la cultura y civilización actuales como ciencia espiritual, y no puede mentir en sus intenciones de aparecer como formadora de religión ella misma. De hecho, está muy lejos de ella intervenir directamente de cualquier manera en el proceso de desarrollo de la vida religiosa como tal. Sin embargo, me parece justificado que busquemos lo que se puede conseguir de la Antroposofía para el trabajo religioso en relación con las tareas que ustedes acaban de plantearse. Pues hay que decir que no sólo se puede conseguir mucho indirectamente a través de la antroposofía para el trabajo religioso, sino que también hay que conseguirlo; y vuestro sentimiento es en todo caso muy correcto de que la vida religiosa como tal necesita una profundización que sólo puede venir de las fuentes de la ciencia antroposófica.
Supongo, mis queridos amigos, que ustedes querrán participar activamente en esta vida religiosa, y que han buscado este curso antroposófico porque sienten que la actividad religiosa está, en cierta medida, llegando cada vez más a un callejón sin salida, y que en esta actividad religiosa de hoy, -a través de nuestras tradiciones, a través del desarrollo histórico y a través de muchas otras cosas que discutiremos-, faltan elementos que deberían estar en ella. Podemos ver cómo precisamente las personalidades quizás más importantes hoy en día, que buscan un nuevo fundamento para la actividad religiosa porque creen que tal fundamento es necesario, se mueven en una dirección muy concreta. Y lo primero que quisiera señalar es cómo las personalidades más conscientes se preguntan cómo llegar a un fundamento seguro para la conciencia religiosa, y cómo estas personalidades están todas en realidad buscando más o menos una especie de, -no se puede llamar de otra manera-, una especie de filosofía.
Sólo estoy recordando cómo Heim, por ejemplo, busca una especie de fundamento filosófico para la conciencia religiosa. Por supuesto, hay que reconocerlo como algo absolutamente necesario desde el punto de vista de la conciencia actual, y no hay que pasar por alto el hecho de que se está consiguiendo mucho de esta manera. Pero, si uno mira lo que se está intentando de una manera imparcial, sin embargo, no se puede dejar de llegar a la conclusión: Este tipo de esfuerzo en realidad conduce fuera de la vida religiosa en lugar de dentro de ella. Pues la vida religiosa, ustedes lo sentirán, debe ser inmediata, debe ser algo que esté elementalmente conectado con toda la naturaleza humana, que viva elementalmente de las razones más íntimas de esta naturaleza humana. Toda reflexión filosófica es reflexión y se aleja de esta experiencia elemental inmediata. Y si se me permite expresar un sentimiento personal, es éste: Cuando alguien se dedica a filosofar sobre la vida religiosa y cree que un fundamento filosófico es útil para la experiencia religiosa, siempre me parece como si utilizara la fisiología nutricional para llegar a la nutrición misma. Eso es un error, se pueden establecer los principios de la ciencia de la nutrición, pero eso no aporta nada a la nutrición en sí. La ciencia de la nutrición proporciona información sobre la nutrición, pero la nutrición debe basarse en la realidad, debe estar enraizada en la realidad; sólo entonces se puede filosofar sobre la nutrición. Del mismo modo, la vida religiosa debe estar enraizada en la realidad. Debe existir en la realidad, y sólo cuando está ahí se puede filosofar sobre ella. Pero, ciertamente, la vida religiosa no puede fundamentarse ni justificarse mediante ninguna consideración filosófica.
Eso por una parte. La otra es algo que me gustaría caracterizar mejor, -siempre me gusta señalar realidades-, por el hecho de que hace varias décadas se escribió en Basilea un libro titulado: «Sobre el cristianismo de nuestra teología contemporánea», -el libro es de Overbeck, en el que se demuestra que la teología moderna es efectivamente una teología, pero ya no es realmente cristiana. Y ahora, si se toma el libro de Harnack. «Das Wesen des Christentums» (La esencia del cristianismo) y, en los argumentos que allí da, si se pone en todas partes, simplemente «Dios» en lugar del nombre «Cristo» no cambiaría nada especial del contenido interno del libro de Harnack «Das Wesen des Christentums» (La esencia del cristianismo ). Esto ya se expresa en el hecho de que Adolf Harnack dice que sólo la proclamación del Padre pertenece realmente a los Evangelios y no la de Cristo Jesús, mientras que por supuesto los primeros siglos del desarrollo cristiano veían en los Evangelios sobre todo la proclamación de Cristo Jesús mismo. Pero si uno realmente ve la proclamación real de Cristo Jesús en los Evangelios, entonces uno debe tener la experiencia de Cristo como una experiencia especial junto a la experiencia del Padre, es decir, junto a la experiencia de un Dios que actúa a través del mundo en general. Hay que ser capaz de tener ambas experiencias. Un teólogo como Adolf Harnack ya no tiene las dos experiencias, sino sólo la única experiencia de Dios, por lo que se ve obligado a bautizar lo que experimenta en la concepción de Dios con el nombre de Cristo; por la mera razón histórica de que es un representante del cristianismo, bautiza su experiencia de Dios con el nombre de Cristo.
Estas cosas incisivas y significativas ya están ahí. Por supuesto, no siempre se realizan de la manera correcta, pero se sienten, y supongo que en el presente, cuando todo se agita en las mentes de las personas, los teólogos jóvenes en particular deben ver que no se puede llegar a un acuerdo con estas cosas, que se puede ser teólogo hoy sin estar imbuido de la esencia misma de Cristo. Esta experiencia también dio lugar a un libro como el de Overbeck sobre el cristianismo de la teología moderna, en el que básicamente se responde que la teología moderna ya no es cristiana, porque sólo se trata de un filosofar general sobre un Dios que impregna el mundo, pero la experiencia de Cristo no puede tomarse como base para todo el tratamiento de los problemas religiosos en el verdadero sentido. El tratamiento de los problemas religiosos sólo se basa en el problema del Padre, no realmente en la experiencia de Cristo.
Hoy en día, básicamente todos tenemos una educación en nuestro cuerpo que procede de la ciencia moderna, del enfoque científico que sólo comenzó a surtir efecto realmente en la civilización moderna, a partir de mediados del siglo XV, pero que ahora ha pasado a formar parte del pensamiento de toda la gente moderna. Básicamente, no hay otra forma de pensar que no sea la que ha adoptado la ciencia moderna, porque así es como se nos educa en la escuela desde el curso más bajo de primaria. Por eso la teología del siglo XIX también quiso orientarse de acuerdo con estas formas de la ciencia moderna. Quisiera decir que se sintió responsable ante la cátedra arbitral de esta cientificidad moderna y así se convirtió en lo que ha llegado a ser hoy. Hoy no hay otra manera de encontrar el camino correcto hacia el fundamento de una auténtica religiosidad, si no es considerando al mismo tiempo toda la justificación y todo el significado de la vida científica.
Algunos de ustedes ya me habrán oído referirme a un hombre al que hay que tomar en serio en lo que se refiere a la vida religiosa, Gideon Spicker, que enseñó filosofía en la Universidad de Münster durante mucho tiempo, que partía de una comprensión estrictamente cristiana del mundo, y que luego se fue adentrando cada vez más en la filosofía, pero que en realidad nunca consideró la filosofía más que como un instrumento para captar los problemas religiosos. Pero el pensamiento moderno no le dio la oportunidad de encontrar una base segura para ello. Y así encontramos en su opúsculo, que lleva el título «En el punto de inflexión del período mundial cristiano», la perplejidad del hombre moderno caracterizada por él de tal manera que dice:
Hoy tenemos una metafísica sin convicción trascendental, tenemos una epistemología sin significado objetivo, tenemos una psicología sin alma, una lógica sin contenido, una ética sin compromiso, y por lo tanto básicamente no podemos encontrar ningún fundamento para la conciencia religiosa. Gideon Spicker estaba muy muy cerca del verdadero quid que subyace a toda ambivalencia religiosa en el hombre moderno. Es como un síntoma que muestra dónde está el verdadero quid, diría yo. Cuando el hombre moderno conoce, es decir, cuando intenta formarse una imagen del mundo a través de las ideas, también tiene la sensación de que este conocimiento no penetra en lo más profundo. Gideon Spicker lo expresa así: «Tenemos una teoría del conocimiento sin significado objetivo», es decir, tenemos nuestras cogniciones sin poder encontrar en nosotros mismos el poder de relacionar lo que formamos como cogniciones con algo verdaderamente objetivo. Y así, la acción de conocer del ser humano de los tiempos modernos, sufre por el hecho de que no encuentra en ella la posibilidad de tener una garantía para la objetividad de la esencia del mundo, para la existencia como tal. No encuentra realmente su salida de lo que experimenta subjetivamente en la acción de conocer.
Todo esto, por supuesto, no tiene nada que ver con la experiencia religiosa, precisamente porque se trata de filosofía. Sin embargo, se puede decir que la experiencia religiosa hoy está definitivamente bajo una influencia que va en una dirección similar. Para una humanidad que no es capaz de decir de la acción de conocer: con este conocer surge para mí un ser objetivo, tal humanidad siente entonces la misma falta de apoyo en otro punto, que no es otro que la vida religiosa. Allí surge la misma inestabilidad donde hoy se encuentra el verdadero punto central de la vida religiosa. Veremos cómo los más diversos otros problemas se agrupan en torno a este punto central. Este punto central se encuentra en la oración, en el significado de la oración. La persona religiosa debe sentir que la oración tiene un significado real; una u otra realidad debe estar conectada con la oración. Sin embargo, en una época en la que la persona discernidora no logra salir de su conocimiento subjetivo y no logra encontrar la realidad en el conocimiento, en la misma época las personas religiosas no encontrarán, durante la oración, la posibilidad de tomar conciencia de que la oración no es un mero acto subjetivo, sino que en ella tiene lugar una experiencia objetiva. Para una persona que no es capaz de comprender que la oración es una experiencia objetiva, le resultaría imposible encontrar un verdadero apoyo religioso. En la naturaleza de la humanidad actual, la oración debe centrarse en la vida religiosa. También en otros ámbitos debe centrarse en la oración. Sin embargo, una oración que sólo tenga un significado subjetivo haría que las personas se sintieran inseguras religiosamente.
Es la misma raíz de la que hoy crece entre nosotros, por un lado, la falta de fundamento del conocimiento, el ignorabimus, y por otro, el miedo, la preocupación de que no se viva en la oración una objetividad divina, sino tal vez sólo con ello se ocupa de su subjetividad.
Como ven, el problema de la fe y el problema del conocimiento, todos los problemas que afectan a la gente desde el punto de vista teológico, están relacionados con las mismas características. Todo lo que deprime a la gente desde el punto de vista de la experiencia religiosa directa, que necesita confirmación, que debe ser mantenido, todo esto proviene de la misma fuente. Y difícilmente se puede abordar esta cuestión si no se toma un poco de orientación histórica, donde queda muy claro hasta qué punto la ciencia actual estamos realmente lejos de lo que podemos llamar cristianismo, mientras que, por otro lado, hoy hay un esfuerzo constante por reconciliar el cristianismo con la ciencia. Tomemos todo lo que hay en los Evangelios, que es tradición cristiana. No se puede dejar de decir que la concepción del ser humano que hay es distinta de la que sostiene la ciencia moderna.
Mientras que nuestra ciencia natural moderna se remonta al desarrollo del hombre primitivo que ha ido ascendiendo, el otro punto de vista, el punto de vista de Saint-Martin, debe remontarse al hombre que ha caído, al hombre que una vez fue algo superior. Esto es algo, como he dicho, que Saint-Martin da por sentado, y Saint-Martin tiene algo que siente como una especie de vergüenza humana por su caída. Vean pues, si colocan al Cristo en semejante concepto de desarrollo humano, en el que el hombre, al comenzar su existencia terrenal, descendió y es ahora más bajo de lo que era antes, entonces el Cristo se convierte en ese Ser que salva al hombre de la condición de continua caída, en consecuencia el Cristo lleva al hombre de nuevo a ese estado en el que estaba antes.
Veremos en qué forma debe aparecer esta concepción ante nuestras almas. Pero en cualquier caso, estamos definitivamente ante una inconmensurabilidad entre nuestra visión moderna de la evolución del hombre y la visión de los Evangelios, y siempre es deshonesto trabajar de un lado a otro y no admitirse a uno mismo que en realidad no se puede ser seguidor del modo de pensar científico moderno y al mismo tiempo cristiano. En realidad, esto debería estar claro para toda persona honesta, especialmente para la persona religiosamente honesta. Hay algo que debe salvarse primero para que la vida religiosa se recupere. Sin este puente, la vida religiosa nunca, nunca sanará. En realidad, personas como David Friedrich Strauss, que respondió a la pregunta «¿Seguimos siendo cristianos?» con un «No», parecen más honestas que algunos de los teólogos más recientes, que una y otra vez no reconocen la diferencia realmente radical entre lo que el hombre moderno considera su ciencia y la concepción evangélica de Cristo. Y éste es el carácter de la teología moderna. Básicamente, es el intento impotente de tratar la concepción de Cristo de los Evangelios de tal manera que pueda justificarse ante la ciencia moderna. Y el resultado es nada que se pueda sostener de ninguna manera.
Sí, pero hay una teología. En realidad, el pastor moderno tiene muy poco apoyo para su ministerio en la teología que le da hoy la escuela, por razones que ya están en lo indicado, a las que llegaremos en el curso de nuestras discusiones. El pastor moderno debe ser, por supuesto, un teólogo, aunque la teología no sea ciertamente religión. Pero para trabajar se necesita una formación teológica, y esta formación teológica adolece de todas las deficiencias que hoy he mencionado brevemente en esta introducción.
Como ven, la Iglesia católica sabe muy bien lo que hace al no permitir que la ciencia moderna penetre en la teología. No es que la Iglesia católica no cultive la ciencia moderna, sino que la cultiva aún más. Los más grandes sabios se encuentran ciertamente en el seno de la comunidad teológica católica. Sólo me acuerdo del padre Secchi, un gran astrofísico, me acuerdo de gente como Wasmann, que es un zoólogo importante, y de muchos otros, sobre todo de los logros científicos extraordinariamente importantes, logros laico-científicos de la orden benedictina, etcétera. ¿Pero qué papel juega la erudición moderna dentro de la Iglesia católica? La Iglesia católica quiere que se cultive la cientificidad moderna, que en ella haya verdaderas luminarias. Pero esta cientificidad moderna sólo debe practicarse en relación con el mundo sensorial externo, debe mantenerse estrictamente alejada de captar nada espiritual, no debe decir nada en absoluto sobre lo espiritual. Les está virtualmente prohibido decir algo sobre lo espiritual; las ciencias no deben interferir cuando se dice algo sobre la justificación de la vida espiritual. Así que el catolicismo relega a la ciencia a sus límites, la expulsa de todo lo que es teología. El hecho de que entrara gradualmente, como en el modernismo, por ejemplo, fue algo que el catolicismo encontró muy inaceptable; de ahí su lucha contra el modernismo. La Iglesia católica sabe perfectamente que en el momento en que la ciencia entra en la teología, hay peligros extraordinarios, y es imposible llevarse bien con la investigación científica en teología. En realidad es algo bastante sombrío decir en términos tan abstractos: debemos tener teología, pero está siendo abrasada y quemada por la ciencia moderna. ¿De dónde viene eso? En primer lugar, esa es la gran pregunta candente. ¿De dónde viene eso?
Sí, queridos amigos, la teología, tal como la tenemos inicialmente, se basa en premisas completamente distintas de las del hombre moderno. Al fin y al cabo, los fundamentos de la teología, -si se entienden correctamente-, son exactamente los mismos que los del propio Evangelio. Al decir esto, estoy pronunciando una frase que, por supuesto, no será inmediatamente comprensible, pero que es de extraordinaria importancia y significado para nuestras discusiones aquí. La teología, tal como ha sido transmitida, no aparece en la forma en que aparece la ciencia moderna. La teología es, en su mayor parte, también algo tradicional en sus formas; como tal, remite a las formas anteriores de entender las cosas de la gente. Por supuesto, más tarde se aplicó la lógica moderna a la teología moderna, lo cual cambió un poco la forma de la teología; como resultado, ya no miramos realmente hacia atrás a lo que la teología fue una vez. De nuevo, es el catolicismo el que realmente tiene algo en este sentido que ejerce un efecto extraordinariamente encantador sobre las personas más inteligentes, y muchos clérigos se mantienen firmes en el catolicismo cuando estudian teología por lo que allí se les transmite como el conocimiento de la llamada revelación primordial.
¡Revelación primigenia! Porque hay que darse cuenta de que el catolicismo no sólo tiene la revelación de la que se suele hablar como revelación del Nuevo Testamento, ni sólo la revelación de la que se suele hablar como revelación del Antiguo Testamento, sino que el catolicismo, -en cuanto teología-, habla de una revelación primigenia. Y esta revelación primigenia se suele caracterizar de tal manera que se dice: Lo que ha sido revelado a través de Cristo ya había sido revelado a los hombres en el pasado; en aquel tiempo los hombres recibían esta revelación en otro ámbito, en un ámbito mundial cósmico, y a través de la Caída del Hombre esta revelación se perdió, pero una herencia de esta revelación primigenia seguía presente a través del Antiguo Testamento y a través de las enseñanzas paganas. Este es el punto de vista católico. Al hombre le fue dada una vez una revelación antes de que el hombre se hiciera pecador; si el hombre no hubiera pecado, no habría sido necesario todo el acto redentor de Cristo-Jesús. Pero la revelación original se enturbió a causa del descenso del hombre al mundo pecaminoso, y en el transcurso del tiempo hasta el Misterio del Gólgota, el hombre fue olvidando cada vez más lo que contenía la revelación original. Al principio, por así decirlo, el contenido de esta Revelación Primordial aún brillaba, pero luego, a medida que las generaciones avanzaban más y más, esta Revelación Primordial se oscureció, y se oscureció por completo en la época en que llegó la nueva revelación a través del Misterio del Gólgota. Así que el cristianismo, -donde se enseña teología-, sigue viendo en las enseñanzas del Antiguo Testamento y sobre todo en las enseñanzas paganas, una revelación original corrompida. El catolicismo ya tiene una visión de lo que he hablado a menudo en la antroposofía: los antiguos misterios. En mi libro «El cristianismo como hecho místico» insinuaba estas cosas, pero claro, solo hasta donde se podía llegar, porque estas cosas son lo más desconocidas posibles para el mundo actual y la mayoría de la gente no está en absoluto preparada para ellas. Pero aquí podemos hablar de ello con más detalle, especialmente sobre un punto.
En todos los misterios pagano-religiosos había ciertas experiencias a través de las cuales la gente aprendía más de lo que se podía comunicar externamente, exotéricamente, a las masas. Esta experiencia, sin embargo, no se obtenía a través de la instrucción, sino a través del ascetismo, a través de la práctica, se producía al pasar el hombre por ciertas experiencias; experimentaba una especie de drama con un clímax, con una catarsis, hasta que llegaba a una experiencia de la iluminación de las leyes divinas del mundo. Esto es simplemente un hecho, y ya hay conciencia dentro del catolicismo esotérico de que algo así como estos misterios existían. Pero se dice que los tiempos modernos están llenos de ciencia mundana, y esta ciencia mundana no tiene derecho a interferir en la teología; por lo tanto, preferimos preservar nuestro conocimiento de los misterios para que la ciencia mundana no venga y explique estos misterios. Porque explicar los misterios sería un gran peligro en cualquier circunstancia. El catolicismo tiene miedo de dejar que la ciencia se acerque a lo que se puede saber sobre esas cosas.
Ahora la pregunta es: ¿Qué transmitían realmente los Misterios en aquellos tiempos antiguos? Los Misterios no proporcionaban simplemente conocimientos teóricos, proporcionaban una transformación de la conciencia, una transformación real de la conciencia. La persona que había pasado por los Misterios aprendía a experimentar el mundo de forma diferente a la persona que no había pasado por ellos. La persona que está despierta en el mundo experimenta el mundo sensorial externo fuera del estado de sueño, experimenta su memoria, puede revivir su propia vida interiormente a través de la memoria, aunque tal vez con múltiples interrupciones, hasta cierto momento de su vida, que es unos años después del nacimiento. Ahora bien, en el caso del hombre que había pasado por duros ejercicios en los Misterios, brillaba en su conciencia algo muy diferente de lo que podía tener en su conciencia ordinaria. Esto se expresaba en los antiguos Misterios denominando «renacimiento» a lo que el hombre experimentaba allí. ¿Por qué se le llamaba renacimiento? Porque en el ser humano surgía, en efecto, una conciencia de una especie de experiencia embrionaria; surgía una conciencia del tipo de vida que el ser humano atraviesa durante el período embrionario. Si bien, durante el período embrionario, el ser humano experimenta interiormente únicamente a la manera en que nosotros experimentamos los pensamientos, mientras que él experimenta lo que los sentidos perciben a través del cuerpo materno. Esta experiencia aparentemente indirecta, pero en realidad mucho más directa del mundo, se despertaba en el discípulo de los misterios. Se despertaba una experiencia embrionaria; por eso se llamaba «renacimiento». Se pasaba por el tiempo de la experiencia embrionaria hasta el nacimiento, y al igual que surgen en caso contrario, los recuerdos, así surgía en el hombre, -a través de lo que allí se experimentaba-, la sensación de haber salido de un mundo espiritual, como si todavía estuviera semi-conectado con un mundo espiritual. Estos eran los Misterios del Nacimiento, y en el período de auge de los Misterios, eran entendidos como aquello que el hombre podía recibir a través de tal iniciación. Lo que recibía a través de tal iniciación era considerado como un conocimiento ensombrecido de aquel otro estado [en el que se encontraba el hombre] antes de caer en el mundo de los sentidos. Así que a través del «renacimiento» uno se ponía en cierto modo de nuevo en una forma de existencia humana sin pecado. Y [en épocas anteriores] sólo se llamaba «teología» a aquel conocimiento que no era de este mundo, sino al que sólo se podía acceder remontándose a un conocimiento que el hombre tenía antes de [entrar] en este mundo, y que se corrompió al entrar en el.
Les estoy describiendo estas cosas, y por supuesto más adelante tendremos que considerarlas en relación con nuestra conciencia actual. La teología era [en la antigüedad] un don de Dios que sólo podía alcanzarse a través de tales ejercicios que elevaban al hombre fuera del mundo de los sentidos, le devolvían al menos a la experiencia en el cuerpo materno, y de ese modo le hacían capaz de absorber de nuevo ese [conocimiento] aún incorrupto. Pero no puede absorberlo de tal manera que lo reciba [en forma de] conceptos lógicos modernos. En los Misterios la gente no recibía conceptos lógicos en el sentido moderno, sino imágenes. Todo conocimiento que se adquiere de esta manera se adquiere en imágenes, en visualizaciones. Cuanto más se sumerge uno en el mundo real de la existencia -no meramente «paseando» por la existencia-, cuanto más se vivencia por el interior de la existencia, tal como se vivencia por el interior del cuerpo materno en la existencia, tanto más deja la conciencia de vivir en conceptos lógicos abstractos, tanto más vive en imágenes. Por tanto, lo que la «teología» era para los antiguos, la teología de la era precristiana, era ciencia pictórica, ciencia que vivía en imágenes. Y por lo tanto puedo decir: Esta teología era bastante similar a esa forma de expresión tal como vive en los Evangelios. Pues también en los Evangelios encontramos imágenes, y cuanto más retrocedemos, más nos damos cuenta de que los Evangelios siguen evocando la actitud de la antigua teología; no hay diferenciación alguna entre religión y teología, la teología misma es algo que uno recibe de Dios, en la teología uno mira hacia Dios, uno ve cómo la teología le es dada a uno a través de un trato con Dios. Allí tener teología resultaba algo vivo. Después, la teología pasó a experimentarse [de otro modo], como las condiciones en las que uno vive a medida que envejece. Así, en la antigüedad, la teología se nutría de la experiencia religiosa. Y esta forma particular de vivir en el mundo [de la experiencia religiosa] se perdió realmente para la humanidad externamente al mismo tiempo que tuvo lugar el Misterio del Gólgota.
Verán, si miran ustedes hacia Oriente, con el cual las fuentes de nuestra vida religiosa están conectadas históricamente, se encuentran, digamos, con la vida religiosa india. ¿Cuál fue el origen de esta vida religiosa india? Esta se nutre de la percepción de la naturaleza, pero la percepción de la naturaleza era algo muy diferente para los indios de lo que es para el hombre actual. En la antigua India, esta percepción de la naturaleza era tal que se puede decir que al observarla, la percibía espiritualmente, pero sólo percibía espiritualmente lo que estaba por debajo de la esencia real del hombre. Percibía espiritualmente el mundo mineral, el mundo vegetal, el mundo animal, incluso era consciente de una base divino-espiritual de este mundo; pero si quería llegar a lo humano en sí, entonces esto no se le revelaba en su mundo. Allí, al pretender hacer surgir la esencia real del hombre en el mundo que él tenía, no le resultaba nada: el Nirvana, la entrada en la nada en relación con lo que podía percibirse [en relación con el hombre]. Por eso este fervor por el nirvana, [de la vida religiosa india], que todavía estaba en la época en que la teología, la religión y la ciencia eran una sola cosa. Tenemos ahí una huida de lo que se percibe desde la base de la naturaleza con la antigua conciencia en imágenes, una huida hacia el Nirvana, donde todo lo que se entrega a los sentidos salta por los aires. Esta voluntad de entregarse al nirvana hay que entenderla muy religiosamente para tener una de las formas posibles para las corrientes emocionales religiosas del ser humano.
Después, si observamos la visión religiosa del mundo un poco más adelante entre los persas y los caldeos posteriores, vemos que ellos miran hacia afuera, no experimentan el mundo como nosotros, experimentan un mundo espiritualizado, experimentan los sustratos espirituales en todas partes en las cosas, pero se aferran a ellos. Hay una disposición de carácter diferente entre estos pueblos que entre los indios. Los indios buscan al hombre y no lo encuentran. Los otros pueblos que vivían al norte y al oeste de la India no se esfuerzan hacia el hombre, sino que se esfuerzan hacia el mundo, hacia lo espiritual del mundo. No pueden captar este aspecto espiritual del mundo de otra manera que evitando con todas sus fuerzas lo que ya no podría evitarse en el desarrollo posterior de la humanidad. Es tremendamente significativo, mis queridos amigos, darse cuenta de cómo por un lado el antiguo indio se esfuerza por salir de lo que ve, porque cuando se esfuerza por el hombre, quisiera decir, cae en la inconsciencia, en el nirvana, mientras que el hombre primordial permanece en lo que ve. Lo divino, que subyace en el mundo mineral, vegetal, animal, es captado por el ser primordial, su esfuerzo religioso se dirige hacia ello, pero ahora le invade el temor de que se vea impulsado a buscar al ser humano, y eso le hubiera llevado a una concepción abstracta de lo que allí percibía en imágenes. Este es en realidad el sentimiento básico de estos pueblos del Cercano Oriente hasta África. Ellos ven un mundo espiritual en el fondo de la naturaleza; no ven al hombre, pero también tienen miedo de ver al hombre, porque sienten que entran en una región abstracta, la región en la que más tarde entraron los romanos con su religión. Antes de la época romana, en el segundo y tercer milenio, nos esforzábamos en todas partes por no entrar en lo abstracto, sino por captar lo que surge en imágenes. Y se busca expresar en imágenes lo que se capta en imágenes, se busca encontrar la relación con lo divino que se contempla, no a través de conceptos abstractos, sino en actos pictóricos; ése es el origen del culto. En este campo religioso, al que estoy apuntando, está el origen del culto.
Y ahora, dentro de todo este desarrollo, sitúen ustedes al antiguo pueblo hebreo, el judaísmo, que, en virtud de su desarrollo étnico, siente fuertemente el impulso de situar ahora al hombre en aquello que se tiene en conciencia. Hoy sólo pretendo sugerirlo para que podamos orientarnos. El miembro del pueblo hebreo quería ante todo sentir al Dios que subyace a la naturaleza humana. El indio sólo sentía al dios o dioses que subyacen a la naturaleza infrahumana, y cuando penetraba hacia arriba con su conciencia hasta lo humano, quería fundirse en el Nirvana. Los otros pueblos, el persa, el caldeo, el egipcio, buscaban la conexión con la deidad en la imagen y, por su disposición de carácter, evitaban penetrar hacia arriba hasta lo humano. Y así podemos ver cómo en el judaísmo este impulso de juntar lo divino con lo humano, de poner lo divino en relación con lo humano, [lleva a que] lo divino aparezca al mismo tiempo como base de lo humano mismo. No había disposición para esto en el indio, se navegaba hacia el nirvana; no se tenían más ideas si se quería llegar [a la conciencia] de lo humano. En los indios] había que evitar este camino individual del alma humana. Este camino individual del alma humana sólo llevaba a una especie de deslizamiento de la existencia hacia la no existencia. <El otro camino, el persa, se detenía en las imágenes, se detenía en la mera adoración.
En medio de estos esfuerzos, vemos al pueblo judío desarrollando su propio carácter especial, y al principio era imposible llegar a Dios partiendo de sus propias vidas. Tenían que esperar y ver lo que Dios mismo daba, y ahí es donde surgió el concepto real de revelación. Había que esperar y ver lo que Dios daba, y por otro lado había que tener cuidado de no buscar el camino de las imágenes, que uno temía. Si se busca el camino de las imágenes, se llega a un Dios infrahumano, no al Dios que lleva lo humano. En el judaísmo no se buscaba la vía de las imágenes, ni se quería hablar con el Dios a través de actos de culto, pero tampoco a través del contenido del conocimiento. El judío antiguo quería explorar a Dios de tal manera que Dios se revelara a sí mismo, y el hombre tratara con Dios de una manera humana no utilizando actos sacrificiales que tenían lugar externamente, sino algo que sólo surge de la subjetividad: la promesa, -revelación, promesa-, y el contrato entre ambos, una relación legal, se podría decir, entre el hombre y su Dios.
Así es como la religión judía se situó a sí misma y así es como la religión judía se sitúa dentro de todo el desarrollo de la humanidad. De modo que se puede decir: La relación que todavía juega un papel importante en nuestros tiempos modernos, donde se quiere eliminar la ciencia [de la religión] para que la ciencia no tenga nada que decir [en la religión], al igual que el antiguo judío eliminó todo lo que estaba presente en las imágenes. Todo esto ya está prefigurado en el judaísmo, y precisamente en la diferenciación moderna entre conocimiento y fe hay mucho de judaísmo. En la «Esencia del cristianismo» de Harnack todo se retoma del judaísmo. Tienen que darse cuenta de que estamos sufriendo por estas cosas.
En el desarrollo de la humanidad penetraron cada vez más otras cosas. Lo que era peculiar del judío se desarrolló cada vez más: la conciencia de la personalidad, que empuja hacia el desarrollo del yo. En el desarrollo de los griegos, junto a la visión externa de la naturaleza, se desarrolló un poderoso mundo interior, pero era un mundo de cuya validez se podía dudar porque se consideraba simplemente un mundo de mitología. En el helenismo, en el elemento religioso del helenismo, se siente esta iluminación que vive a través de la mitología griega, a través de la imaginación mitificadora que busca encontrar al ser humano, -que no se encuentra en la naturaleza-, a través de lo que surge en el ser humano. Pero el griego aún no capta el centro de gravedad real dentro del ser humano, de ahí la fantasía mitificadora, que el romano transfiere luego al pensamiento abstracto, que, por supuesto, ya comienza con Aristóteles, pero se desarrolla especialmente en Roma. Este pensamiento abstracto, que es entonces lo suficientemente poderoso como para situar al hombre en el centro de su yo, para llevar al hombre a la autoconciencia, a la conciencia del yo, lo llevamos todavía hoy dentro de nosotros, y lo llevamos pesadamente dentro de nosotros en [la forma del] agnosticismo moderno.
Mis queridos amigos, no hay enseñanza más espiritual en esencia que el materialismo moderno. Parece una extraña paradoja, y sin embargo es así. Lo que el pensador materialista moderno lleva en la cabeza está completamente espiritualizado, tan espiritualizado que es completamente abstracto, que ya no tiene ninguna relación con la realidad. Eso es el romanismo vivido al máximo. En realidad, a lo largo del siglo XIX nos hemos convertido en personas tremendamente espirituales, pero negamos esta espiritualidad afirmando que sólo podemos comprender la materia a través de esta espiritualidad. En realidad tenemos un contenido completamente espiritualizado en el alma, espiritualizado hasta la idea, pero pretendemos que a través de todo esto sólo podemos comprender un mundo material. Así, el hombre se ha aferrado a su yo a través de esta espiritualización, su autoconciencia se ha vuelto tan fuerte, pero se ha separado del mundo. Hoy debe buscar de nuevo la conexión con el mundo, debe buscarla en la cognición, debe tener la posibilidad no sólo de tener una «cognición sin significado objetivo», sino una cognición con significado objetivo, de modo que en la cognición pueda experimentar el ser del mundo, y por otro lado debe tener aquello que garantice lo objetivo al ser interior del hombre.
Como ven, los griegos tenían una gran ventaja sobre el mundo oriental, eran capaces de sintetizar el interior, por así decirlo. Pudieron llegar a un contenido desde ese interior, pero el contenido sólo se consolidó a lo imaginativo. Pero hubo algo que los griegos no pudieron hacer. Realmente llevaron el desarrollo de la humanidad a la interiorización, pero no hasta la fijación interior. La interiorización, el endurecimiento, fue aún más lejos en el romanismo y en todo lo que vino después, y habría que aprender a comprender, -todavía hoy estamos en la necesidad de este aprendizaje para comprender-, cómo se fija ahora en el ser interior aquello que hace que este ser interior se impregne. El griego podía pensar dioses en grandiosas imágenes fantásticas, pero lo que el griego no podía hacer era rezar. Eso es lo importante: El griego no podía orar. En realidad, la oración llegó más tarde; y hay que buscar la posibilidad de captar las realidades en la oración. Para ello, debemos retomar aquellos tiempos en los que la oración no era meramente hablada, ni meramente pensada o ni meramente sentida, sino en los que la oración era una misma cosa con el acto del sacrificio. Y de nuevo, el catolicismo sabe muy bien por qué no se separa del culto, del acto del sacrificio, del acto central del sacrificio, del sacrificio de la Misa.
Bien, luego seguiremos tratando estos temas.
Traducido por J.Luelmo nov.2024
