El conocimiento de lo vivo, lo sensible, lo auténtico humano y el yo en la antigüedad y en la actualidad-
Ayer me esforcé por mostrar cómo ha cambiado el estado del alma o el estado de conciencia de la humanidad en el transcurso de los tiempos históricos y también de los tiempos prehistóricos, y quise mostrar esto por la razón de que uno podría encontrar más fácilmente el camino hacia el reconocimiento de la necesidad de que para obtener un conocimiento real y esencial, uno debe ahora elevarse de nuevo a otro estado del alma. Y esto es, a un estado del alma que difiere de aquel al que nos hemos acostumbrado, que cultivamos hoy en la vida cotidiana y científica y que reconocemos como algo absoluto, que ha existido desde que hay seres humanos y que existirá mientras tengamos razón de hablar de seres humanos caminando sobre la tierra. Pues si uno ve cómo el alma ya ha asumido una constitución interior diferente a través del curso histórico del desarrollo humano, entonces reconocerá más fácilmente una transformación de la constitución actual del alma.
Quisiera ahora resumir de nuevo en pocas palabras lo que puede deducirse de las últimas consideraciones, para enlazar con lo que dije ayer. Dije que la humanidad, en la medida en que puede considerarse como humanidad civilizada, en realidad sólo llegó a la disposición anímica actual a partir del siglo XV, y esta disposición anímica se caracteriza, por una parte, interiormente por el hecho de que nos esforzamos por una interpretación intelectualista del mundo, de que hacemos uso del intelecto para comprender lo que llamamos mundo.
Este enfoque intelectualista del mundo actual corresponde también a un ámbito muy concreto del mundo que puede captarse y comprenderse de este modo. Es el mundo de los acontecimientos minerales y de las formas minerales, el mundo que aún no se ha elevado al nivel de lo vivo. Hoy en día, a menudo se cree que, incluso en el marco de un esfuerzo puramente intelectualista, tal vez algún día se pueda captar lo vivo; pero esto sólo ocurre porque no se reconoce la conexión entre el intelecto interior y lo inanimado del mundo exterior. Si nos remontamos más allá del siglo XV y entramos en el período que, calculado hacia atrás, dura desde aproximadamente el siglo XV hasta el siglo VIII antes de Cristo, entonces encontramos un orden diferente del ser anímico humano. Y este orden es el más característico del ser griego.
Aquí no se trata de una condición anímica intelectualista, donde los conceptos aún no están separados de las palabras en el sentido estricto de la palabra. El griego llegaba a su vida anímica esencialmente no visualizando interiormente los conceptos con cierta abstracción, como hacemos nosotros, sino que oía el sonido de las palabras de cierta manera, aunque no las oyera exteriormente, sentía el sonido de las palabras interiormente. Lo que para nosotros vive en la abstracción de los conceptos, para él estaba teñido por el sonido percibido espiritualmente, si se me permite la paradoja: por el sonido sin sonido, puramente experimentado interiormente. Del mismo modo que nosotros vivimos en conceptos abstractos, el griego vivía en el sonido exteriormente insonoro. Pero esto le permitía percibir como mundo exterior lo vivo. Y así vemos que allí donde el griego quería formarse ideas sobre el universo, sobre el cosmos, a partir de sus presupuestos, no utilizaba, como hacemos hoy, ideas tomadas de la geología, de la física, de la química, sino que utilizaba lo que se había arraigado en su alma a través del crecimiento, desarrollo, florecimiento, surgimiento y decadencia de lo que vive vegetalmente.
Sin embargo, si nos remontamos aún más atrás, llegamos a épocas que ya no podemos considerar históricas en el sentido estricto de la palabra, entonces nos encontramos con un periodo que va más allá del siglo VIII a.C., hasta aproximadamente principios del III milenio a.C.. Y si nos fijamos en los pueblos que en aquella época podían considerarse más civilizados, descubrimos que la esencia de la vida del alma ya no se buscaba en las palabras vividas interiormente, sino en la configuración imaginativa de la estructura de la palabra, de la estructura del lenguaje. El ritmo y lo temático, -es decir, lo que encadena el sonido, lo que penetra en el mundo sonoro y también en el mundo del sonido, de modo que sólo le damos vida en nuestras almas cuando ascendemos a la plasmación poética de lo lingüístico-, ése era el elemento real de la vida de los pueblos, si se me permite la palabra, cultos de aquella época. Y no era expresando alguna cosa o acontecimiento externo a través de la palabra, como hacían los griegos, como se encontraban satisfechos, sino sintiendo interiormente, por así decirlo, lo que creían que vivía en todas partes del mundo como ritmo, como armonías.
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Así pues, el ritmo interior, la armonía interior era lo que constituía la disposición del alma en el período caracterizado. Y si nos preguntamos qué zona podría estar impregnada externamente por tal disposición interna del alma, llegamos a la conclusión de que es la zona de ese ser que puede experimentar la sensación en sí mismo. Así pues, lo que es el mundo animal, lo que es el mundo sensible, lo que vive en la sensación de lo objetivo, eso estaba interiormente vitalizado para la gente de aquellos tiempos antiguos en la disposición del alma de la que he hablado.
Y si nos remontamos a épocas aún más antiguas, podrán adivinar que debió de haber un reconocimiento del hombre mismo en cierto sentido. En nuestra época tenemos una toma de conciencia de la naturaleza muerta; fue precedida por una toma de conciencia de la naturaleza viva. Y si retrocedemos detrás de esta época, entonces llegamos a aquellos tiempos de los que en realidad hoy, desde ciertos ámbitos, sólo hablan todavía aquellas representaciones de la visión del mundo que han surgido del catolicismo más o menos ilustrado. Son precisamente aquellos pensadores que se han instalado, por supuesto no en el estado decadente del catolicismo, sino en lo que era la filosofía católica en tiempos más antiguos, los que hablan de una revelación primigenia de la humanidad. Hay que ver algunas cosas bajo la luz correcta si se las quiere juzgar adecuadamente. La Iglesia católica se ha convertido en algo diferente de lo que era, por ejemplo, en tiempos de los Padres de la Iglesia católica.
Sólo hay que mirar a Orígenes y se verá cómo éste intentó introducir en el pensamiento cristiano todo lo que se podía obtener en profundidad filosófica en su época. Y así también encontramos en los antiguos Padres de la Iglesia una conciencia del hecho de que hubo una vez una revelación primordial en la humanidad. Y los escritores católicos que han conservado las mejores facultades del catolicismo hablan todavía hoy de las revelaciones primigenias, que sólo después desaparecieron en el paganismo cada vez más decadente, de modo que el conocimiento se perdió. De modo que en estas revelaciones primigenias se mostraba a una humanidad instintiva lo que más tarde le aportó el cristianismo en su forma desarrollada.
Es interesante cuando escritores como Otto Willmann hablan de la revelación primigenia, cuando se remontan a los Misterios y detrás de los Misterios y se refieren a tal revelación primigenia a través de la cual las personas fueron inspiradas en aquellos tiempos en el 3er y más allá del 3er milenio de la era precristiana, cuando se busca tal revelación primigenia. No es necesario que entremos en una descripción más detallada de lo que se dice sobre la revelación primigenia. Pero queremos caracterizar en un sentido espiritual-científico lo que se puede encontrar si nos remontamos a estos tiempos prehistóricos de la civilización humana, donde, a través de lo que llamaré primero la constitución instintiva del alma, podemos explorar ahora no sólo lo sensible, sino lo humano mismo, lo que vive por encima de lo animal en el hombre, lo genuino lo específicamente humano. Sí, hubo una época en la que el conocimiento que le correspondía era instintivo, ni siquiera algo que se consideraría conocimiento hoy en día, cuando era una especie de experiencia directa, una experiencia onírica apagada, pero una experiencia que contenía algo de la esencia del hombre, de modo que uno podía darse cuenta de lo que el hombre es en realidad, como si viviera interiormente en este ser humano. Esta época no puede considerarse históricamente, aunque han quedado restos históricos de ella. El modo en que hay que considerar estos vestigios históricos quedará claro a partir de lo que ahora me gustaría caracterizar sobre esta época en sí.
Cuando hablamos de esa constitución anímica que hoy tenemos como predominante en la humanidad, la intelectualista, estamos hablando de algo que, para la experiencia ordinaria, para la vivencia ordinaria, está dentro del alma, tal como hoy describimos el alma más o menos claramente o más o menos trivialmente. Incluso si nos remontamos a esa época, para la que es típica la contemplación griega, hablamos de una experiencia interior de la palabra, es decir, de nuevo de algo que está dentro del alma. Y aun si nos remontamos al siglo IX, X antes de Cristo, al II milenio, al final de los tiempos del III milenio, hablamos, fijándonos en el ritmo, en los procesos temáticos y en las experiencias de la existencia del alma, de algo que tiene lugar en el alma, aunque deben conceder quienes conocen estas cosas exactamente por experiencia propia, que en el momento en que la experiencia del alma surge de su propio ser interior, es algo que tiene lugar dentro del alma, que en el momento en que la experiencia del alma emerge de la palabra y entra en esta experiencia rítmica, en esta experiencia de armonías y, quisiera decir, de temas músico-imaginativos, lo físico resuena siempre en silencio con lo experimentado por el alma. Del mismo modo que se puede sentir que cada vez que el hombre tiene un sueño vívido, es que algo está ocurriendo en su ser corpóreo, algo que conduce a la configuración del sueño, así el hombre de la época caracterizada sabía que cuando daba vida en sí mismo a cosas armónicas, rítmicas, temáticas, era como si algo de lo corpóreo se moviera silenciosamente junto con él, como si le revelara o desvelara los secretos del mundo. Cuando hablamos de nuestra comprensión abstracta e intelectualista del mundo, no tenemos nada de resonancia física en nuestra conciencia. Podemos teorizar sobre lo que podría ocurrir en el sistema nervioso humano cuando tiene lugar el pensamiento lógico-intelectualista. Pero tales teorías también son sólo pensamiento, no son nada vivo, nada que se experimente.
Del mismo modo, debemos seguir hablando del alma griega cuando visualizamos cómo vivía la palabra en esta alma. Pero como he dicho, ya pasamos de lo puramente espiritual a una tranquila cooperación de lo físico cuando ascendemos al período precedente. Y nos movemos aún más lejos de lo que hoy llamamos el alma en el cuerpo cuando ascendemos a la antigua cognición instintiva que estaba presente en los primeros siglos del tercer milenio antes de Cristo e incluso antes. Había una experiencia espiritual directa con el carácter de una experiencia corporal. En aquellos tiempos más antiguos, la gente experimentaba realmente un proceso que hoy ciertamente describimos como corporal, -no quiero discutir ahora si con total o con parcial justificación-, un proceso descrito como corporal en el que más tarde se experimentaba el alma, tal como la llamamos.
Quiero hacer notar expresamente que cuando uno llega a tales experiencias de la humanidad, que son tan diferentes de las nuestras, también tiene dificultades para utilizar las palabras. Las cosas mismas se vuelven diferentes, muy distintas de lo que experimentamos hoy. Nuestros lenguajes están formados para nuestras experiencias actuales, y debemos intentar utilizar los lenguajes de tal manera que podamos volver a algo que ya no es una experiencia directamente presente, algo que por tanto sólo puede tocarse débilmente con los usos de las palabras que tenemos hoy. Por lo tanto, debo decir que lo que hoy llamamos alma no vivía realmente en el alma interior de estos pueblos antiguos. En realidad vivía en ellos algo que hoy describimos como corporal, incluso como físicamente directo, igual que el pensamiento o el oído interior de la palabra está en el hombre de hoy. Estos hombres antiguos no experimentaban la inhalación, la contención de la respiración y la exhalación de la misma manera que nosotros, que hemos crecido a partir de nuestra coexperiencia con el proceso respiratorio. Ellos experimentaban esta respiración de un modo que nosotros sólo experimentamos en estados anormales, por ejemplo, cuando atravesamos estados de ansiedad en un sueño y luego nos despertamos y nos damos cuenta de que nuestra respiración está alterada. En el estado patológico notamos algo de esta interacción del proceso respiratorio con la aparición de imágenes ante la conciencia. Hemos superado las imágenes que aparecen ante la conciencia cuando tiene lugar el proceso respiratorio normal, porque hemos superado la percepción de lo rítmico en el lenguaje, de lo armónico en el lenguaje, de lo temático en el lenguaje, del matiz interior de la palabra, porque hemos superado por completo en nuestro tiempo a la imaginación abstracta, a la imaginación intelectualista sobre el mundo.
Pero estos tres periodos fueron precedidos por otro anterior, durante el cual el hombre todavía vivía, si se me permite la expresión, por debajo en lo que hoy llamamos su corporeidad, en lo que vivía con su proceso cognitivo, que era inhalar, contener la respiración, exhalar. ¿Y qué experimentaba el hombre cuando inhalaba? Hoy en día esto sólo puede ser enseñado por la cognición imaginativa, de la que he hablado en mi libro «¿Cómo se alcanza el conocimiento de los mundos superiores?» y en mi «Ciencia Oculta en Esbozo». Pues lo que se experimentaba durante la inhalación en aquella época antigua era esencialmente una imaginación; la imaginación del hombre mismo, la imaginación del hombre como forma se experimentaba durante la inhalación. El ser humano sentía esto en la inhalación, -por supuesto tenía que dirigir su atención a ello, en la vida cotidiana no siempre dirigía su atención a ello-, pero podía, por así decirlo, detener la vida cotidiana del alma y entonces podía experimentarlo. Lo experimentaba sobre todo en los momentos en que la conciencia cotidiana estaba un poco desintonizada. Eso era necesario. Hoy diríamos que en los estados próximos a dormirse o a despertarse, experimentaba la forma humana mediante la inhalación; al contener la respiración experimentaba la fusión de esta forma con el alma interior. En cierto sentido, tenía la posibilidad de experimentar la forma humana cuando inspiraba, y cuando contenía la respiración experimentaba el enturbiamiento de esta forma y la conexión de este enturbiamiento áurico de la forma con el alma. Luego, al espirar, experimentaba la entrega del alma al mundo exterior, la armonía del ser humano con el mundo exterior.
He dicho expresamente que el hombre podía experimentar esto en momentos especiales. Podía, por así decirlo, dirigir su atención al proceso respiratorio y entonces percibirlo. Así que realmente adquiría un conocimiento instintivo, -si se le puede llamar conocimiento-, a través de la observación de su proceso respiratorio, especialmente cuando dirigía este proceso respiratorio hacia su interior, lo cual le venía a través de la práctica, adquiría conocimiento del ser humano. Se trataba, pues, en cierto sentido, de un descenso al cuerpo a través del cual el ser humano podía conocerse.
Por supuesto, no hay que imaginar que en aquellos tiempos antiguos el hombre sólo se reconocía a sí mismo todo el día, de la mañana a la noche. Por eso decía: cuando centraba en ello su atención. Pero esta atención era fácil de extraer a partir de la constitución general del hombre.
Pues bien, ya he dicho que esto se remonta a tiempos muy lejanos en el tiempo, pero históricamente lo que ha sobrevivido de aquellos tiempos es el método de cognición en ciertas escuelas de la India, el método de respiración, la respiración yoga, que ciertamente se ha trasladado a un tiempo posterior porque era elemental y natural en un tiempo anterior. Para una época posterior, fueron necesarias ciertas preparaciones, ciertas maneras de manejar el proceso de respiración. En una época anterior, estas prácticas surgieron como algo que el hombre aprendió en el curso de su vida, igual que hoy se aprende a hablar.
Lo que se llama respiración yoga es una herencia de una época anterior, cuando toda la constitución del alma era diferente de la posterior, y cuando el hombre se enfrentaba al mundo de forma instintiva a causa de esta constitución diferente del alma. Pues, naturalmente, era muy instintivo captar en la respiración, no en el pensamiento ni en el discurso interior, sino en la respiración, aquello que es la esencia, el secreto de las cosas. Donde hoy reflexionamos intelectualmente para compilar hechos individuales en fenómenos globales y encontrar leyes de la naturaleza a través de la mente calculadora, etc., respiramos en aquello que debería aparecer como la esencia del hombre mismo como realización instintiva dentro de la naturaleza humana.
Es muy importante darse cuenta de que no todas las épocas humanas se corresponden de la misma manera. Así como ha cambiado la constitución del alma, también lo ha hecho la del cuerpo, aunque de forma más sutil. Y hay que decir que quienes creen hoy que pueden despertar de nuevo la penetración en los misterios del mundo por medio de un proceso respiratorio, por ejemplo, tal como tal proceso respiratorio se realizaba en la antigüedad y tal como se ha conservado en naturalezas constituidas de forma diferente a las modernas naturalezas europeas, van por mal camino. Es absolutamente necesario que, además de seguir la historia externa del desarrollo de la humanidad, que se ha convertido en un asunto del siglo XIX en particular, nos familiaricemos ahora con una búsqueda interior de lo que ha tenido lugar como desarrollo del alma paralelo a este desarrollo físico externo. Se hace mucha más justicia a la descripción del desarrollo físico externo si se puede mirar por el otro lado al desarrollo anímico-espiritual.
Ustedes podrán sentir que la persona para la cual estos cuatro tipos de constitución del alma humana son ahora completamente objetivos, ve el alma de una manera especial. Primero tenemos una constitución del alma, que en realidad apenas es una constitución del alma, sino una constitución del cuerpo, que vive en el proceso respiratorio, luego la que vive en el proceso rítmico-armónico, en el proceso imaginativo-temático, luego la de la experiencia insonora de la palabra, y finalmente la que vive en el proceso intelectualista; y cuando se tiene todo esto objetivamente, entonces se mira al alma de tal manera que hay que atribuirle las más variadas posibilidades de relacionarse con el mundo. Y esto es necesario para el presente, saber que existen tales posibilidades diferentes, digamos, tales tipos diferentes de conciencia, y que para cada estado de conciencia salen a la luz diferentes etapas de la vida cósmica y de la existencia cósmica.
Hoy en día, a menudo se cree que sólo existe un estado de conciencia, que luego uno se esfuerza en describir como algo que sólo puede tomarse absolutamente solo. Pero al limitarse a este único estado de conciencia, se está al mismo tiempo auto-limitando a un único nivel de existencia cósmica y de experiencia cósmica. Y, en efecto, podemos decir del estado de conciencia actual que está muy alejado de la comprensión del ser humano real. Se aferra a construir un ser humano a partir de la fisiología, de la biología. Pues lo que hoy llamamos psicología es, en el fondo, un resumen de palabras gastadas para algo para lo que ya no existe ningún contenido anímico real.
Hablamos del yo, creemos que podemos hablar del yo. El hecho de que tengamos una palabra para este yo no es prueba de que también tengamos un contenido anímico en esta palabra. Hoy en día hay filósofos que entienden el yo sólo como un resumen de lo que se experimenta como imaginación, como sentimiento. Hasta cierto punto, sólo aquello que se dibuja de una representación a otra, de una sensación a otra, de la sensación al concepto como líneas de conexión, que es, por tanto, en sí mismo bastante abstracto, se entiende hoy a menudo como el yo. Pero se puede decir que, en cierto sentido, incluso este concepto tiene una justificación limitada. Pues lo que se experimenta en el alma cuando se habla de tal conciencia del yo en el fondo ni siquiera es un contenido.
Como ven, podemos tener una superficie blanca, podemos hablar de blanco, -he utilizado esta imagen antes-, vemos el blanco, pero también vemos el negro aquí en el centro. Falta lo blanco, no hay blanco, y sin embargo vemos el negro a través del blanco (pizarra 1dibujo de la derecha).
Cualquiera que pueda analizar realmente la vida del alma puede ver que hoy en día experimentamos algo en el alma que puede compararse con este blanco. Experimentamos dolor y placer, experimentamos esta y aquella sensación, amor, odio y así sucesivamente. Experimentamos las ideas, aunque ya son algo bastante gris para la conciencia ordinaria cuando quieren revivirse en la reflexión; pero con esta conciencia experimentamos el yo de la misma manera que aquí lo negro en lo blanco. Donde no experimentamos nada, donde experimentamos una especie de agujero en nuestra conciencia, sustituimos la conciencia ordinaria por el yo. No es de extrañar que hablemos del yo; aquí también hablamos del agujero negro. El yo no está contenido en lo que el hombre experimenta desde que se despierta hasta que se duerme. La pregunta puede surgir ante nuestra alma: ¿Cómo llegamos siquiera a la posibilidad de obtener ideas para el yo? - Sí, la persona que ahora busca seriamente el conocimiento es conducida a otra cosa. En todo lo que nos rodea en el mundo, no encuentra ningún punto de referencia para obtener ideas para el yo. Por regla general, lo que nos rodea está a veces fuera y a veces dentro del alma. En el fondo es lo mismo. Y si sólo podemos encontrar un hueco en el interior para el yo, entonces ni siquiera en circunstancias normales podemos encontrar un punto de referencia externo donde colocar nuestro yo, por así decirlo.
Cualquiera que se esfuerce seriamente por el conocimiento sólo encontrará una forma de acercarse al yo en los acontecimientos del mundo en un fenómeno: el de la muerte. Precisamente cuando el ser humano deja de existir con la muerte, cuando el cuerpo humano es, por así decirlo, entregado a las fuerzas externas de las que estaba sustraído desde el nacimiento o desde la concepción hasta la muerte, cuando ya estamos en condiciones de formarnos una idea del ser humano, ahora que ya no tenemos la posibilidad de sacar conclusiones sobre el ser humano a partir del cuerpo, comienza para nosotros la posibilidad de acercarnos al yo por primera vez. Debemos comenzar con ese fenómeno que es, por así decirlo, el más inexplicable de todos los fenómenos externos, el más inexplicable porque ya no puede ser captado por la conciencia ordinaria, el menos capaz de ser traído a la conciencia.
Pero si nos decidimos a contemplar la muerte de este modo, si nos acercamos al fenómeno de la muerte de un modo similar al que he descrito para la lucha con los conceptos en general, donde la mera cognición abstracta se convierte en una experiencia interior, si nos acercamos al fenómeno de la muerte de este modo, entonces aprendemos gradualmente a ver a través de ella que la muerte, cuando nos enfrenta al cese de la vida, es en realidad sólo algo así como una suma, como una integral, diría yo, de procesos individuales que siempre tienen lugar en los seres humanos desde el nacimiento en adelante. Básicamente, siempre morimos, pero morimos en porciones muy pequeñas, por así decirlo. Cuando comenzamos nuestra vida en la Tierra, también comenzamos a morir. Pero una y otra vez, lo que se nos da como vitalidad a través del nacimiento vence a la muerte. La muerte siempre quiere actuar en nosotros. Sólo logra una pequeña parte de su tarea y luego es vencida. Pero lo que nos parece que se comprime sumariamente en un momento en la muerte, continúa como los diferenciales en la vida, es un proceso continuo, en marcha.
Entonces, si seguimos esto, vemos cómo en la actividad orgánica interna humana no hay meramente procesos constructivos. Si sólo hubiera procesos constructivos, nunca podríamos alcanzar una conciencia pensante, porque lo meramente vivo, lo meramente vital, nos quita la conciencia, nos vuelve inconscientes. Son los procesos de muerte en nosotros, los procesos de morir, los procesos de destrucción de lo vital, que siempre tienen lugar en nosotros de forma diferencial, los que nos proporcionan la conciencia, los que nos convierten en un ser pensante, reflexivo. Acabaríamos siempre en una especie de imprudencia, en una especie de inconsciencia, si sólo viviéramos. Si fuera cierto que la vida se encuentra en un estadio determinado en las plantas, en un estadio superior en los animales, en un estadio aún más elevado en los seres humanos, si sólo se tratara de un aumento, de una potenciación de la vida, nunca desarrollaríamos la conciencia pensante.
Tenemos vida en la planta. Pero a medida que la vida asciende al animal, también se extingue en él. En el hombre, sin embargo, hay un proceso continuo de muerte. Este proceso continuo de muerte, que no sólo amortigua la vida sino que la socava, -sólo vuelve a construirse-, es el proceso orgánico que subyace al pensamiento consciente. En la medida en que tenemos el proceso continuo de muerte dentro de nosotros, en igual medida tenemos la posibilidad de pensar en la vida física.
Pero si uno aprende a observar que hay un proceso de construcción (ver pizarra 1, rojo), el proceso de construcción vital del vegetal, que también trabaja en nosotros, y si uno entonces comprende cómo este proceso de construcción es amortiguado por el animal (verde), sino cómo se produce una caída continua (negro), una decadencia interior, y cuando uno finalmente se eleva para tener una comprensión de esta decadencia interior, entonces uno también tiene aquello que ahora siempre se mantiene a sí mismo contra esta decadencia. Uno tiene el proceso de morir, pero también tiene un luchador perpetuo contra el proceso de morir; uno tiene el proceso que representa la vida del yo.
Ahí es donde vive el yo. Al ver en el conocimiento superior, en la contemplación superior, cómo a través del proceso nervioso del ser humano tiene lugar una sedimentación continua, se forma un sedimento interno, por así decirlo, uno también ve cómo el yo emerge continuamente a partir de esta formación de sedimento, de esta formación de sedimento interno. No se puede obtener una visión del verdadero yo hasta que no se es capaz de observar esta formación de sedimento interno. El yo vive naturalmente en el ser humano, pero el ser humano percibe este yo experimentando el proceso de la muerte, el proceso de la descomposición interior. Y quien ahora ha captado cómo el yo es un luchador continuo contra este proceso de muerte, ha captado cómo el yo es algo que como tal no tiene nada que ver con la muerte; ha captado vívidamente lo que de otro modo se llama dialéctica o lógicamente inmortalidad.
Pero ésta es la manera de ver la inmortalidad, pues a través de ella se llega a entidades que pertenecen a un orden de existencia distinto del que cae como sedimento. Se llega a una región donde la muerte no tiene sentido, donde la muerte pierde la posibilidad de formarse como sensación terrenal. Así es como nos acercamos al yo cuando estudiamos la muerte. Sólo he insinuado esto al principio, pues este estudio de la muerte es muy detallado, y a quienes le conceden cierto valor también se les puede decir que tras esta continua sedimentación, esta formación de sedimentos, en la contemplación aparece como si hubiera un continuo parpadeo interior de chispas de oscuridad, -así, en contraste con las chispas de luz: chispas de oscuridad-, en un aura uniforme de luz.
Pero si queremos acercarnos a aquello que a su vez puede llevarnos a una especie de conocimiento del ser humano, debemos formarnos otros conceptos. Debo partir de otra cosa si quiero formar este otro concepto. Tuve que referirme a la muerte y a su superación, ya que se trataba de acercarse al yo. Ahora quiero referirme a lo siguiente: Considera la vida de la planta, pero primero la planta real. Se trata de la planta anual, porque en la planta perenne y en el árbol ya nos encontramos con una complicación que requeriría una consideración aparte. En la planta anual encontramos la aparición del crecimiento a partir del germen, el brote en las hojas, la aparición del crecimiento hasta la floración, hasta la fecundación, el desarrollo del fruto, que contiene el germen para la siguiente planta. En cierto sentido, vemos el resultado del fruto, que a su vez se desarrolla en la planta.
Es fácil que se formen la idea de que la planta, al desarrollarse desde esos estadios preliminares en los que surge la hoja hasta la fecundación, despliega fuerzas en su interior que alcanzan su culminación precisamente en el momento de la fecundación. Pero luego comienza el camino descendente, y la planta vuelve a decaer. Y observando este ciclo de la planta, verán la naturaleza real de la planta. Como he dicho, la planta perenne y las plantas que dejan tras de sí un tronco, como el árbol, no deben preocuparnos ahora. Lo que dije de la planta anual, que "se acerca a su fin en la única fecundación, sólo sería más complicado; pero captamos la esencia real en la esencia de la planta que se acerca simultáneamente a su fin en la fecundación. Bien considerado, el vegetal reside precisamente en la vida que culmina en la fecundación y, al culminar en la fecundación, desciende al otro lado. Ahí reside la planta. Si buscamos la esencia de la planta, debemos buscar de forma similar a como debemos buscar la esencia yoica del ser humano en el continuo morir. Decimos que la muerte, con la que termina inicialmente el ser físico del hombre, está en realidad siempre dentro de él como una fuerza. Cuando nace, comienza a morir, comienza, me gustaría decir, a desarrollar diferenciales de morir, muere continuamente. En la planta, lo que culmina en el final está siempre ahí. Igual que culminamos en la muerte, culmina en la fecundación. Del mismo modo que captamos nuestro ser interior, nuestro yo, en la muerte, el ser de la planta se capta en la fecundación. La planta cobra vida en la fecundación; lo que se desarrolla en la hoja es sólo una metamorfosis, sólo una etapa preliminar de la fecundación.
Cuando se llega al animal, la situación es la siguiente: el animal es fecundado, pero la fecundación no significa inicialmente que se marchite; puede ser fecundado de nuevo. Por supuesto, siempre llegamos a cuestiones límite, pero queremos captar lo vivo y lo sensible en ciertos puntos principales característicos. Así como el ser vegetal, el ser vegetal real, tiene su culminación con la fecundación, -por supuesto, todo el mundo puede dudar de que éste sea el ser vegetal real, pero captamos el ser vegetal allí donde se expresa-, el animal no tiene su culminación con la fecundación, sino que supera la fecundación. Lo que es el animal superior lleva en sí algo más. Si sólo llevara dentro de sí lo que vive en la fecundación, tendría que pasar por lo mismo que la planta característica: tendría que morir. Pero lleva algo fuera a través de la fecundación. Y cuando llegamos al hombre, no sólo supera lo que supera el animal, sino que supera la muerte misma.
Estas cosas de las que he hablado ahora no deben tomarse dogmáticamente; tampoco deben tomarse de tal manera que se formulen definiciones a partir de ellas, pues entonces uno se extravía inmediatamente, sino que deben tomarse de tal manera que se adquieran conceptos a partir de ellas. Quien diga a s: vez Una planta es lo que perece en la fecundación, un animal es lo que retiene algo más allá de la fecundación, -está formando definiciones en lugar de adquirir conceptos. Sólo se puede llegar al conocimiento si se adquieren conceptos para determinadas etapas de la vida y de la existencia. Y del mismo modo que hay que adquirir el concepto de yo acercando el yo a la muerte, hay que adquirir el concepto de animal observando cómo la fecundación se supera en algo que vive en el animal más allá de la fecundación. Hay que contemplar la planta considerando la fecundación, o lo que ocurre durante la fecundación, como un proceso continuo.
Pero luego, cuando uno ha llegado a tales conceptos, estos conceptos mismos se convierten en algo vivo en la vida del alma. Y estos conceptos, una vez captados, fecundan la vida del alma misma. De modo que ahora estamos en condiciones no sólo de captar el yo del ser humano, sino que, apropiándonos de lo que queda en el animal más allá de la fecundación, llegamos gradualmente a un concepto del cuerpo astral del ser humano. Y cuando asimilamos lo que vive continuamente en la fecundación, llegamos también a un concepto del cuerpo etérico del ser humano. Si captamos el yo real como aquello que surge de esta formación de sedimento, entonces debemos captar el cuerpo astral de una manera diferente. Debemos comprender este cuerpo astral de la siguiente manera. Consideremos lo que crece, lo que se nutre, lo que se reproduce, no inicialmente como moribundo. Aquí consideramos todo el ser físico como muriendo primero, si queremos llegar al yo. Así que ahora no consideramos lo que crece, lo que se reproduce, como muriendo primero, sino sólo como paralizado, continuamente paralizado, de modo que ahora no hay algo que triunfa sobre la muerte, sino algo que triunfa sobre la parálisis de la vitalidad, que por lo tanto, siempre que la vitalidad se hunde, azota esta vitalidad.
Entonces tenemos, así como aquí (ver pizarra1 izquierda) las chispas oscuras salpican de la luz, aquí (ver pizarra, 1 derecha rojo) un oscuro (azul) nublándose continuamente, si puedo decirlo así, de un resplandor en colores brillantes. Hay que utilizar estas expresiones para tener ideas en estas partes del ser. Quisiera decir que el ego chispea oscuramente de la luz, se nubla oscuramente, matizando, nubosamente matizando un ligero matiz, cuando lo astral de lo etérico triunfa sobre la parálisis de la vitalidad. Trato de hablar con la mayor precisión posible, pero dense cuenta de que estas cosas, que ya no son accesibles a la cognición intelectual sino sólo a la imaginativa, no pueden expresarse mediante conceptos intelectuales, sino que deben expresarse mediante la imaginación.
También puede ocurrir, ¿no es así?, que la gente se tome tales imaginaciones por la causa y luego no sepa orientarse, como hacen ciertos críticos de la antroposofía. Pero estas personas cometen el error que cometería alguien, -por paradójico que sea, pero es así-, que cree que si alguien le dice la palabra erizo, tiene un verdadero erizo espinoso. Por supuesto, la palabra erizo no es el erizo. Tampoco estas imágenes son el ser correspondiente, sino que sólo podemos penetrar a través de estas imágenes en lo que realmente hay en el ser suprasensible. Al fin y al cabo, se trata de un ser sensual.
A los que conocen todo el proceso no hace falta decirles, por supuesto, lo que Bruhn, por ejemplo, dice en su folleto sobre la antroposofía: que la antroposofía confunde lo suprasensible con lo sensible. Eso es tan inteligente como acusar a un matemático de confundir lo que escribe en la pizarra con las matemáticas. Pero así es como se suele criticar lo que no se quiere entender, porque no se quieren elegir los caminos que ya son necesarios. Así que de lo que estamos hablando es de que tenemos que encontrar el camino de vuelta a aquello que puede situar al ser humano frente a nuestra alma. Las imaginaciones ocurrieron una vez en el curso del proceso de respiración; deben convertirse de nuevo en imaginaciones a través de las cuales podamos alcanzar la verdadera esencia del hombre. Pero no podemos alcanzarlas mediante un proceso respiratorio, sino mediante esos procesos que traté de describir en mi libro «¿Cómo se adquiere el conocimiento de los mundos superiores?» y en mi «Ciencia Oculta».
Hoy quería darles algunas pistas sobre cómo, a partir del estado de alma intelectualista de hoy, hay que buscar otro. Esta otra constitución del alma no es ya la conciencia de ver. No es en absoluto necesario que uno obtenga la conciencia de ver, pero uno puede tener esta otra constitución del alma. Se desarrolla con una formación interna verdaderamente intelectualista cuando uno es serio y honesto acerca de esta formación interna intelectualista y sabe dónde están sus límites. Entonces se desarrollará definitivamente. Y la persona que tiene más probabilidades de llegar a tal visión de un estado interior metamorfoseado del alma es la que se familiariza con los conceptos científicos de los tiempos modernos. Pues si se sumerge en ellos de tal modo que pueda vivir con ellos, si no se limita a aceptarlos humildemente, sino que se sumerge en ellos de tal modo que pueda vivirlos realmente en su interior, entonces no será conducido por ellos a un ignorabimus, sino que será conducido a una experiencia especial, a una lucha real, precisamente en el límite donde de otro modo se coloca el ignorabimus, donde se lo depone. Ahí es donde se prende este otro estado del alma. Pero todo depende de que se aborden los propios conceptos científicos de un modo honesto e interiormente completamente veraz. Entonces uno no está satisfecho con ellos, entonces se convierten en gérmenes de los que crece algo más; entonces uno no se detiene en poner estos conceptos científicos unos junto a otros como judías y mirarlos, sino que entonces hunde estos gérmenes de judías en la tierra, es decir, los conceptos intelectualistas de la naturaleza en el interior del alma. Allí serán absorbidos en una nueva constitución del alma. Lo que los propios siglos pasados han desarrollado lleva en sí la posibilidad de hacer brotar nuevas semillas de conocimiento. Debemos mirar hacia una época que, a su vez, muestre una constitución del alma diferente de la que trajo el período galileo, el período del siglo XV. Debemos avanzar hacia un conocimiento más profundo del mundo llegando a una experiencia más intensa de nuestro propio ser humano interior.
