CAMINOS DE LAS EXPERIENCIAS DEL ALMA
LA MISIÓN DEL ARTE
RUDOLF STEINER
XII conferencia
Berlín, 12 de mayo de 1910
Esta última conferencia del ciclo de invierno estará dedicada a ese ámbito de la vida del alma que se ha enriquecido con tantos de los mayores tesoros que brotan de la vida interior del hombre. Analizaremos la naturaleza y el significado del arte en la evolución de la humanidad. Como el campo es tan amplio, nos limitaremos al arte de la poesía, y comprenderán que sólo tenemos tiempo para considerar los logros más elevados del espíritu humano en este ámbito.
Ahora alguien podría decir: "Las conferencias de este invierno se han ocupado de diversos aspectos del alma humana, y su propósito central ha sido buscar la verdad y el conocimiento en relación con el mundo espiritual: ¿Qué tienen que ver estos estudios con las actividades humanas que se esfuerzan, sobre todo, por dar expresión al elemento de la belleza?". Y en nuestra época sería fácil adoptar la opinión de que todo lo relacionado con la verdad y el conocimiento debería mantenerse muy, muy alejado de los objetivos de la obra artística. Una creencia muy extendida hoy en día es que la ciencia en todas sus ramas debe estar sujeta a reglas estrictas de lógica y experimentación, mientras que el trabajo artístico sigue los impulsos espontáneos del corazón y la imaginación. Muchos de nuestros contemporáneos dirían, por tanto, que la verdad y la belleza no tienen nada en común. Sin embargo, los grandes líderes de la creación artística siempre han considerado que el verdadero arte debe brotar de las mismas fuentes profundas del ser humano que el saber y el conocimiento.
Por poner sólo un ejemplo, nos referiremos a Goethe, un buscador tanto de la belleza como de la verdad. En su juventud se esforzó por todos los medios posibles en adquirir conocimientos sobre el mundo y encontrar respuestas a los grandes enigmas de la existencia. Antes de su viaje a Italia, que le llevaría a un país de ideales anhelados, había proseguido su búsqueda de la verdad, junto con sus amigos de Weimar, estudiando, por ejemplo, al filósofo Spinoza , que trataba de encontrar una sustancia uniforme en todos los fenómenos de la vida. Las disertaciones de Spinoza sobre la idea de Dios causaron una profunda impresión en Goethe. Junto con Merck y otros amigos, creyó oír en Spinoza algo así como una voz que hablaba a través de todos los fenómenos circundantes y parecía dar indicios sobre las fuentes de la existencia, una idea que podría apaciguar en cierto modo sus aspiraciones fáusticas. Pero el alma de Goethe estaba demasiado dotada para que el análisis conceptual de las obras de Spinoza le proporcionara una imagen satisfactoria de la verdad y el conocimiento. Lo que sintió al respecto y lo que anhelaba su corazón surgirá con mayor claridad si le acompañamos en sus viajes por Italia, donde contempló grandes obras de arte y captó en ellas un eco del arte de la Antigüedad. En su presencia experimentó el sentimiento que había esperado en vano extraer de las ideas de Spinoza. Así escribía a sus amigos de Weimar: «Una cosa es cierta: los artistas antiguos tenían tanto conocimiento de la Naturaleza, y una idea tan segura de lo que puede representarse y de cómo debe hacerse, como el propio Homero. Por desgracia, las obras de arte del más alto nivel son demasiado escasas. Pero cuando uno las contempla, su único deseo es conocerlas bien y luego partir en paz. Estas obras de arte supremas han sido creadas por los hombres como los productos más elevados de la Naturaleza de acuerdo con las verdaderas leyes naturales. Todo lo arbitrario o meramente fantasioso se desvanece; existe la necesidad, existe Dios".
Goethe creía poder discernir que los grandes artistas que habían creado obras de arte de este alto orden las habían sacado de su alma de acuerdo con las mismas leyes que había seguido la propia Naturaleza. Esto sólo puede significar que, en opinión de Goethe, las leyes de la Naturaleza, que actúan en los reinos mineral, vegetal y animal, se elevan a un nuevo nivel y adquieren nueva fuerza en el alma humana, de modo que llegan a expresarse plenamente en las facultades creadoras del alma. Goethe sentía que en estas obras de arte volvían a operar las leyes de la Naturaleza y así se lo hizo saber a sus amigos de Weimar: «Todo lo arbitrario o meramente fantasioso cae; hay necesidad, hay Dios». En esos momentos, el corazón de Goethe se conmueve al reconocer que el arte en sus manifestaciones más elevadas procede de las mismas fuentes que el conocimiento y la cognición, y nos damos cuenta de lo profundamente que Goethe sentía que esto era cierto cuando declara: «La belleza es una manifestación de las leyes secretas de la Naturaleza, que de otro modo permanecerían ocultas para siempre». Así, Goethe ve en el arte una revelación de las leyes de la Naturaleza, que en su propio lenguaje confirma los hallazgos de la cognición en otros campos de investigación. Si pasamos ahora de Goethe a una personalidad moderna que también pretendía investir al arte con una misión y otorgar a la humanidad, a través del arte, algo relacionado con las fuentes de la existencia, si nos dirigimos a Richard Wagner, encontraremos en sus escritos, en los que intenta aclarar para sí mismo la naturaleza y el significado de la creación artística, muchas indicaciones similares sobre las relaciones internas entre la verdad y la belleza, la cognición y el arte. Al escribir sobre la Novena Sinfonía de Beethoven, por ejemplo, dice que esos sonidos transmiten algo así como una revelación de otro mundo, algo muy distinto de todo lo que podemos captar en términos meramente racionales o lógicos.
De estas revelaciones a través del arte, al menos una cosa puede decirse con certeza. Actúan sobre el alma con un poder convincente e impregnan nuestro sentimiento con una convicción de su verdad, frente a la cual todas las consideraciones meramente racionales o lógicas son impotentes.
Asimismo, al escribir sobre la música sinfónica, Wagner afirma que algo resuena en ella como si sus instrumentos fuesen un órgano para revelar los sentimientos que subyacían en el acto primigenio de la creación, cuando el caos se ordenó y armonizó, mucho antes de que existiera un corazón humano que se hiciera eco de esos sentimientos. Así pues, Wagner veía en las revelaciones del arte una verdad misteriosa que podía situarse en pie de igualdad con el conocimiento adquirido por el intelecto.
Aquí cabe añadir algo más. Cuando conocemos grandes obras de arte en el sentido de la ciencia espiritual, sentimos que nos comunican su propia revelación acerca de la búsqueda de la verdad por el hombre, y el científico espiritual se siente interiormente relacionado con este mensaje. De hecho, no es exagerado decir que se siente más estrechamente relacionado con él que con muchas de las llamadas revelaciones espirituales que la gente acepta tan a la ligera hoy en día.
Entonces, ¿Cómo es que las personalidades verdaderamente artísticas atribuyen al arte una misión de este tipo, mientras que el científico espiritual siente su corazón tan fuertemente atraído por estas misteriosas revelaciones del gran arte? Nos aproximaremos a una respuesta a esta pregunta reuniendo muchas cosas que se han presentado ante nuestras almas durante estas conferencias de invierno.
Si hemos de estudiar el significado y la tarea del arte desde este punto de vista, no debemos guiarnos por las opiniones humanas o las argucias del intelecto. Debemos considerar el desarrollo del arte en relación con la evolución del hombre y del mundo. Dejaremos que el propio arte nos hable de su importancia para la humanidad.
 |
| Homero |
Si queremos rastrear los comienzos del arte, tal como aparece por primera vez entre los hombres en forma de poesía, entonces, según las ideas ordinarias, tenemos que remontarnos muy atrás. Aquí nos remontaremos sólo hasta donde nos permitan los documentos existentes. Nos remontaremos a una figura a menudo considerada legendaria: Homero, el iniciador de la poesía griega, cuya obra ha llegado hasta nosotros en las dos grandes epopeyas, la Ilíada y la Odisea.
Sea quien fuere el autor, -o los autores, pues no entraremos hoy en esa cuestión-, de estos dos poemas, lo notable es que ambos comienzan con una nota bastante impersonal:
Con esas palabras comienza la Ilíada, el primer poema homérico,
son las palabras iniciales del segundo poema homérico, la Odisea. El autor quiere así indicar que está en deuda con un poder superior para sus versos, y sólo hace falta conocer un poco a Homero para darse cuenta de que para él ese poder superior no era un símbolo, sino un Ser real y objetivo. Si esta invocación a la Musa no significa nada para los lectores modernos, es porque ya no tienen las experiencias de las que podría derivar un poema tan impersonal como el de Homero. Y si queremos comprender este elemento impersonal en la poesía occidental temprana, debemos preguntarnos: ¿Qué lo precedió? ¿De dónde surgió?
Al hablar de la evolución humana, hemos subrayado a menudo que, a lo largo de los milenios, las facultades del alma humana han cambiado. En un pasado lejano, más allá del alcance de la historia exterior pero abierto a la investigación científico-espiritual, las almas humanas estaban dotadas de una clarividencia onírica primigenia. En épocas anteriores a que los hombres estuvieran tan profundamente inmersos en la existencia material como lo estuvieron más tarde, percibían el mundo espiritual como una realidad a su alrededor. Hemos señalado también que la antigua clarividencia era diferente de la clarividencia entrenada y consciente que puede alcanzarse hoy en día, pues ésta está ligada a la existencia de un centro firme en la vida del alma, por el cual el hombre se apodera de sí mismo como un yo. Este sentimiento del yo, tal como lo tenemos ahora después de su desarrollo gradual a través de largas edades, no estaba presente en el pasado lejano. Pero por esta misma razón, porque el hombre carecía de este centro interior, sus sentidos espirituales estaban abiertos y con su clarividencia soñadora y sin yo, miraba hacia el mundo espiritual del que su verdadero ser interior había surgido en el pasado primigenio. Ante su alma se presentaban poderosas imágenes, como imágenes oníricas, de las fuerzas que subyacen a nuestra existencia física. En este mundo espiritual veía a sus dioses, veía las acciones y acontecimientos que se desarrollaban entre ellos. Y la investigación actual se equivoca al suponer que las sagas de los dioses, que se encuentran en diversas formas en diferentes países, eran el mero producto de la fantasía popular. Si se piensa que en un pasado remoto el alma humana funcionaba igual que hoy, salvo que era más propensa a imaginar cosas, incluidos los dioses imaginarios de las sagas, eso es pura fantasía y quienes lo creen son los que están imaginando cosas. Para la gente de aquel pasado remoto, los acontecimientos descritos en sus mitologías eran realidades. Los mitos, las sagas, incluso los cuentos de hadas y las leyendas, nacieron de una facultad primigenia del alma humana. Esto está relacionado con el hecho de que el hombre aún no había adquirido el firme punto central en su alma que ahora le permite vivir dentro de sí mismo y en posesión de sí mismo. En el pasado lejano no podía encerrarse en su yo, dentro de los estrechos límites de su alma, separado de su entorno, como llegó a hacer más tarde. Vivía en su entorno, sintiendo que pertenecía a él, mientras que el hombre moderno siente que está separado de él. Y así como el hombre de hoy puede sentir en su organismo corporal la entrada y salida de la fuerza física que necesita para sostener su vida, así el hombre primitivo, con su conciencia clarividente, era consciente de las fuerzas espirituales que fluían dentro y fuera de él, de modo que vivía en reciprocidad interior con las fuerzas del vasto universo; y podía decir: «Cuando algo tiene lugar en mi alma, cuando pienso, siento o quiero, no soy un ser separado. Estoy abierto a las fuerzas de los seres que se presentan ante mi mirada interior. Al enviar sus fuerzas a mí, me estimulan a pensar, sentir y querer. «Esa era la experiencia del hombre cuando aún estaba sumergido en el mundo espiritual. Sentía que los poderes espirituales estaban activos en su pensamiento, y que cuando realizaba algo, los poderes divino-espirituales habían vertido en él su voluntad y su propósito. En aquellos tiempos primitivos, el hombre se sentía un recipiente a través del cual se expresaban las fuerzas espirituales.
Aquí hemos retrocedido a un período muy lejano en el pasado, pero este período se extendió, a través de todo tipo de etapas intermedias, hasta la época de Homero. No es difícil discernir cómo Homero estaba dando expresión continuada a la conciencia primigenia de la humanidad: sólo tenemos que fijarnos en algunos rasgos de la Ilíada. Homero describe una gran lucha armada entre griegos y troyanos, pero ¿Cómo lo hace? ¿Qué significaba la lucha para los griegos de aquella época?
¿Por qué se encendieron así las pasiones humanas y por qué tuvieron lugar todos los acontecimientos descritos por la Musa de Homero? ¿Fueron acontecimientos meramente físicos en el mundo humano? No. A través de la conciencia de los griegos vemos representado el antagonismo de las diosas tras la lucha de los hombres. Un griego de aquella época podría haber dicho: «No puedo encontrar en el mundo físico las causas que han llevado a los seres humanos al conflicto violento. Debo mirar hacia un reino superior, donde los dioses y sus poderes se enfrentan entre sí». Los poderes divinos, tal como se los veía entonces en las imágenes que acabamos de describir, participaban activamente en los conflictos humanos. Así, la primera gran obra del arte poético, la Ilíada de Homero, surgió de la conciencia primigenia de la humanidad. En Homero encontramos presentado en forma métrica, desde el punto de vista de una conciencia posterior, un eco de la visión clarividente que llegó de forma natural a la humanidad primitiva. Y es precisamente en este período homérico donde debemos buscar la primera vez que la conciencia clarividente llegó a su fin para el pueblo griego, de la cual apenas quedó un eco.
Un hombre de la edad mas primigenia habría dicho: «Puedo ver a mis dioses luchando en el mundo espiritual, que está abierto a mi conciencia clarividente». En la época homérica esto ya no era posible, pero perduraba un recuerdo vivo de ello. Y así como el hombre primigenio se había sentido inspirado por los mundos divinos en los que tenía su ser, el autor de las epopeyas homéricas sentía que aquellas mismas fuerzas divinas dominaban su alma. De ahí que pudiera decir: «La Musa que me inspira interiormente está hablando». Así pues, los poemas homéricos están directamente relacionados con los mitos primitivos, si éstos se entienden correctamente. Desde este punto de vista, podemos ver surgir en la imaginación poética de Homero algo así como un sustituto de la antigua clarividencia. Los poderes cósmicos dominantes retiraron al hombre la visión clarividente directa y le dieron, en su lugar, algo que podía vivir de forma similar en el alma y podía dotarla de poder formativo. La imaginación poética compensa la pérdida de la antigua clarividencia.
Ahora recordemos algo más. En la conferencia sobre la Conciencia vimos que la retirada de la antigua clarividencia se produjo de maneras muy diferentes y en momentos distintos en los diversos países. En Oriente, la antigua clarividencia persistió hasta una fecha relativamente tardía. Hacia Occidente, entre los pueblos de Europa, las facultades clarividentes estaban menos presentes. En estos últimos pueblos, un fuerte sentimiento del yo pasó a primer plano, mientras que otros poderes y facultades del alma estaban aún relativamente poco desarrollados. Este sentimiento del yo surgió de las formas más variadas en diferentes partes de Europa, de forma diferente entre el Norte y el Oeste, y notablemente diferente en el Sur. En la época precristiana se desarrolló más intensamente en Sicilia e Italia. Mientras que en Oriente los hombres permanecieron durante mucho tiempo sin sentimiento del yo, en estas regiones de Europa había personas en las que el sentimiento del yo era particularmente fuerte porque habían perdido la antigua clarividencia. En la medida en que el mundo espiritual se aleja externamente del hombre, se ilumina su sentimiento interno del yo.
Por lo tanto, en ciertas épocas tenía que haber una gran diferencia entre las almas de los pueblos asiáticos y las almas que vivían en las partes de Europa que hemos citado. Allá en Asia vemos cómo los misterios cósmicos todavía se alzan ante el alma en grandes imágenes oníricas, y cómo el hombre puede presenciar los hechos de los dioses mientras se despliegan externamente ante su visión espiritual. Y en eso, que tal hombre puede relatar, podemos discernir algo así como un relato primitivo de los hechos espirituales que subyacen en el mundo. Cuando la antigua clarividencia fue reemplazada en Asia por su sustituto, la imaginación, ésta dio lugar especialmente a símbolos visionarios en forma de imágenes.
Entre los pueblos occidentales, en Italia y Sicilia, una facultad diferente, surgida de un yo firmemente arraigado, producía una especie de exceso de fuerza, un entusiasmo que brotaba del alma, no acompañado de ninguna visión espiritual directa, sino inspirado por el anhelo de alcanzar las cosas invisibles. Aquí, por lo tanto, no encontramos ningún recuento de los hechos de los dioses, porque éstos ya no eran evidentes. Pero cuando con ardiente devoción, expresada en el habla y el canto, el alma aspiraba a las alturas que sólo podía anhelar, nacían la oración y el canto primitivos, dirigidos a poderes que ahora no podían verse tras el decaimiento de la antigua conciencia clarividente.
En Grecia, el país intermedio, ambos mundos se encuentran. Allí encontramos hombres estimulados desde ambos lados. La visión pictórica procede de Oriente; de Occidente llega el entusiasmo que inspira los himnos devocionales a los poderes divino-espirituales invisibles. Esta mezcla de las dos corrientes en la cultura griega hizo posible una continuación desde la poesía homérica, que podemos situar en el siglo VIII o IX a.C., hasta las obras de Esquilo, trescientos o cuatrocientos años más tarde.
Esquilo se nos presenta como una personalidad que ciertamente no estaba abierta a todo el poder de la visión oriental, el poder convincente que encontramos en Homero como un eco de la antigua visión clarividente de los hechos de los dioses y su efecto sobre la humanidad. Este eco fue siempre muy débil, y en Esquilo tan débil que llegó a sentir una especie de incredulidad en las visiones pictóricas del mundo de los dioses que la antigua clarividencia había aportado a los hombres. Homero sabía muy bien que la conciencia humana había estado una vez abierta a estas visiones de los poderes divino-espirituales que están detrás de la interacción de las pasiones y emociones humanas en el mundo físico. Homero, en consecuencia, no describe meramente un conflicto humano. Zeus y Apolo intervienen en las pasiones humanas y su influencia se hace patente en el curso de los acontecimientos. Los dioses son una realidad que el poeta introduce en su poema.
Qué diferente es todo con Esquilo. La corriente de influencia occidental, con su énfasis en el yo humano y el aislamiento interior del alma humana, tuvo un efecto particularmente fuerte en él. Por esta razón, fue el primer dramaturgo que plasmó al hombre actuando desde fuera de su yo y empezando a liberar su conciencia de la afluencia de los poderes divinos. En Esquilo, en lugar de los dioses que encontramos en Homero, aparece el hombre de acción independiente, aunque todavía en una fase inicial. Como dramaturgo, Esquilo sitúa a este tipo de hombre en el centro de las cosas. La epopeya tuvo que surgir bajo la influencia de la imaginación pictórica procedente de Oriente, mientras que la influencia occidental, con su énfasis en el yo personal, dio lugar al drama, en el que el hombre de acción es el personaje central.
Tomemos, por ejemplo, a Orestes, que es culpable de matricidio y como consecuencia ve a las Furias. Sí, eso sigue siendo Homero: las cosas no pasan tan deprisa. Esquilo sigue siendo consciente de que los dioses eran visibles en forma de imágenes, pero está muy cerca de renunciar a esa creencia. Es característico que Apolo, que en Homero actúa con pleno poder, incite a Orestes a matar a su madre, pero después de esto ya no tiene la razón de su parte. El yo humano comienza a agitarse en Orestes, y se nos muestra que gana la partida. El veredicto va en contra de Apolo, es repudiado, y vemos que su poder sobre Orestes ya no es completo. Esquilo era, pues, el poeta adecuado y apropiado para dramatizar la figura de Prometeo, el héroe divino que se opone titánicamente al poder de los dioses y representa la liberación de la humanidad de ellos.
Así vemos cómo el sentimiento despierto del yo de Occidente se mezcla en el alma de Esquilo con los recuerdos de la imaginación pictórica de Oriente, y cómo de esta conjunción nació el drama. Y es decididamente interesante encontrar que la tradición confirma maravillosamente los hallazgos derivados enteramente de la investigación científico-espiritual.
Una notable tradición absuelve parcialmente a Esquilo de la acusación de haber traicionado ciertos secretos de los Misterios; él respondió que no podía haberlo hecho, pues no había sido iniciado en los Misterios de Eleusis. Ciertamente nunca fue su intención presentar nada derivado de los secretos del templo, de los cuales se habían originado los poemas de Homero. De hecho, se mantuvo al margen de los Misterios. Por otra parte, se cuenta que en Siracusa, Sicilia, conoció secretos relacionados con la aparición del yo humano. Este surgimiento tomó una forma particular en las regiones donde los devotos órficos cultivaban la forma más antigua de oda, el himno, dirigido a los mundos divino-espirituales que ya no podían verse, sino sólo aspirarse. De este modo, el arte dio un paso adelante. Lo vemos surgir naturalmente de las verdades antiguas y encontrar su camino hacia el yo humano. En la medida en que el hombre, después de vivir predominantemente en el mundo exterior, tomó posesión de su propia vida interior, las figuras de los poemas homéricos se convirtieron en los personajes dramáticos de Esquilo; y así, al lado de la epopeya, surgió el drama.
Así, vemos que las verdades primigenias viven de otra forma en el arte, y que los logros de la antigua clarividencia son reproducidos por la imaginación poética. Y todo lo que fue preservado desde la antigüedad por el arte fue aplicado a la personalidad humana, a la toma de conciencia del yo sobre sí mismo.
Ahora daremos un inmenso paso adelante en el tiempo, hasta los siglos XIII y XIV de la era cristiana. Aquí nos encontramos con la gran personalidad medieval que nos conduce de forma tan impresionante a la región que el yo humano puede alcanzar cuando, por sus propios esfuerzos, asciende al mundo divino-espiritual. Llegamos a Dante, cuya Divina Comedia (1472) fue leída y releída por Goethe. Le afectó tanto que, cuando un conocido le envió una nueva traducción, escribió en verso su agradecimiento al remitente:
Quien nos trae de nuevo a este libro una vez más,
El libro que de manera gloriosa nos hace cesar
Todas nuestras búsquedas y quejas.
¿Cómo progresó el arte desde Esquilo hasta Dante? ¿Cómo nos presenta Dante de nuevo un mundo divino-espiritual? ¿Cómo nos conduce Dante a través de sus tres etapas, Infierno, Purgatorio y Cielo, los mundos que se esconden tras nuestra existencia física?
Aquí podemos ver cómo el impulso espiritual fundamental que guía la evolución humana ha seguido trabajando en la misma dirección. Esquilo, con toda claridad, sigue en contacto con los poderes espirituales. Prometeo se enfrenta a los dioses, Zeus, Hermes, etc., y esto se aplica también a Agamenón. En todo esto podemos discernir un eco de la antigua clarividencia. Con Dante es muy diferente. Él nos muestra cómo, únicamente a través de la inmersión en su propia alma, desarrollando las fuerzas que allí dormitan y superando todos los obstáculos a este desarrollo, fue capaz, como él dice, en «la mitad de la vida», es decir, a los treinta y cinco años, de contemplar el mundo espiritual. Mientras que los hombres dotados de la antigua clarividencia dirigían su mirada a su entorno espiritual, y mientras que Esquilo seguía contando con las antiguas divinidades, en Dante vemos a un poeta que desciende a su propia alma y permanece enteramente dentro de su personalidad y de sus secretos más íntimos. Siguiendo este camino de desarrollo personal entra en el mundo espiritual, y así es capaz de presentarlo en las poderosas imágenes que encontramos en la Divina Comedia. Aquí el alma de Dante está completamente sola con su personalidad; no le preocupan las revelaciones externas. Nadie puede imaginar que Dante haya podido tomar de la tradición los hallazgos de la antigua clarividencia. Dante confía en el desarrollo interior que era posible en la Edad Media, con la fuerza de la personalidad humana como única ayuda; y nos presenta en imágenes visionarias algo que a menudo se subraya aquí: que un hombre tiene que dominar todo lo que nubla u oscurece su visión clarividente. Mientras que los griegos aún veían realidades en el mundo espiritual, Dante aquí sólo ve imágenes, imágenes de las fuerzas del alma que deben ser superadas. Tales son las fuerzas inferiores del alma sensible, del alma racional y del alma consciente, que tienden a impedir que el yo alcance estadios superiores de desarrollo. Las fuerzas buenas y opuestas ya fueron indicadas por Platón: sabiduría para el alma consciente, valor autosuficiente para el alma racional, moderación para el alma sensible. Cuando el yo pasa por un desarrollo que aglutina estas fuerzas buenas, llega gradualmente a las experiencias anímicas superiores que conducen al mundo espiritual; pero primero hay que superar los obstáculos.
La moderación actúa contra la intemperancia y la codicia, y Dante muestra cómo se puede conocer y dominar este lado sombrío del alma sensible.
La representa como una loba. A continuación, nos muestra cómo el lado sombrío del alma intelectual, la agresividad insensata, representada como un león, puede ser superada por su virtud correspondiente, la valentía autosuficiente. Finalmente llegamos a la sabiduría, la virtud del alma consciente. La sabiduría que no se esfuerza por alcanzar las alturas, sino que se aplica al mundo en forma de mera astucia, se representa como un lince. Los «ojos de lince» no son los ojos de la sabiduría, capaces de contemplar el mundo espiritual, sino ojos centrados únicamente en el mundo de los sentidos. Una vez que Dante ha mostrado cómo se protege de las fuerzas que impiden el desarrollo interior, describe cómo asciende al mundo que se esconde tras la existencia física.
En Dante tenemos a un hombre que confía en sí mismo, busca en su interior y extrae de sí mismo las fuerzas que conducen al mundo espiritual. Con él, la poesía se apodera más del alma humana y se relaciona más íntimamente con el yo humano. Los personajes de Homero están entretejidos en los hechos de los poderes divino-espirituales, como de hecho Homero se sentía a sí mismo, de modo que dice: «Que la Musa cante la historia que tengo que contar». Dante, a solas con su alma, sabe que las fuerzas que le conducirán al mundo espiritual deben salir de su interior. Podemos ver cómo cada vez es menos posible que la imaginación dependa de influencias externas. Un pequeño hecho demostrará que en este punto no se trata de meras opiniones, sino de fuerzas profundamente arraigadas en el alma humana. Gottlieb Friedrich Klopstock era un hombre profundamente religioso y un espíritu más profundo incluso que Homero. Quiso escribir un poema épico sagrado, con la intención consciente de hacer por los tiempos modernos lo que Homero hizo por la antigüedad. Trató de revivir la manera de Homero, pero sin faltar a la verdad consigo mismo. De ahí que no pudiera decir: «Canta para mí, oh Musa», sino que tuviera que abrir su Mesías con las palabras: «Canta, alma inmortal, la redención del hombre pecador». Así vemos cómo el progreso en la creación artística se da efectivamente entre los hombres.
Ahora demos otro paso de gigante a lo largo de varios siglos, desde Dante hasta otro gran poeta, Shakespeare. También en este caso vemos un notable paso adelante en el sentido de una progresión. No se trata de criticar a Shakespeare ni de poner a un poeta por encima de otro, sino únicamente de hechos que apuntan a un avance necesario y legítimo.
¿Qué fue lo que nos impresionó especialmente de Dante? Él está allí por sí mismo, con sus propias revelaciones del mundo espiritual, y describe la gran experiencia que le llegó desde el interior de su propia alma. ¿ Se imaginan que Dante hubiera expresado tan eficazmente la verdad tal como la vio si hubiera descrito sus visiones cinco o seis veces de diversas maneras? ¿No les parece que el mundo en el que Dante se ha transpuesto es tal que sólo puede describirse una vez? Eso es lo que hizo Dante. El mundo que describe es el mundo de un hombre en el momento en que se siente uno con lo que es para él el mundo espiritual. De ahí que debamos decir: Dante se sumerge en el elemento de la personalidad humana, y de tal manera que sigue siendo suyo. Y se propone recorrer este aspecto humano-personal desde todos los ángulos.
Shakespeare, por otra parte, crea una abundancia de todos los personajes posibles: Lear, Hamlet, Cordelia, Desdémona; pero no tenemos ninguna percepción directa de nada divino detrás de estos personajes, cuando el ojo espiritual los contempla en el mundo físico, con sus cualidades e impulsos puramente humanos. Sólo buscamos lo que procede directamente de sus almas en forma de pensamiento, sentimiento y voluntad. Todos ellos son individuos distintos, pero ¿podemos reconocer en ellos al propio Shakespeare, del mismo modo que Dante es siempre Dante cuando se sumerge en su propia personalidad? No: Shakespeare ha dado un paso más. Penetra aún más en el elemento personal, pero no sólo en una personalidad, sino en una gran variedad de personalidades. Shakespeare se niega a sí mismo cada vez que describe a Lear, Hamlet, etc.; nunca cae en la tentación de presentar sus propias ideas, porque como Shakespeare está completamente borrado; vive enteramente en los diversos personajes que crea. Las experiencias descritas por Dante son las de una sola persona; Shakespeare nos muestra impulsos surgidos del yo interior en la más amplia diversidad de personajes. El punto de partida de Dante es la personalidad humana; permanece en ella y desde allí explora el mundo espiritual. Shakespeare ha ido un paso más allá: él también parte de su propia personalidad y se introduce en los individuos que retrata; está totalmente inmerso en ellos. No es su propia vida anímica la que dramatiza, sino las vidas de los personajes del mundo exterior que presenta en escena, y todos ellos son representados como personas independientes con sus propios motivos y objetivos.
Así podemos ver aquí, de nuevo, cómo procede la evolución del arte. Habiéndose originado en el pasado remoto, cuando la conciencia humana estaba desprovista del sentimiento del yo, con Dante, el arte alcanzó la etapa de abarcar al hombre individual, de modo que el propio yo se convirtió en un mundo. Con Shakespeare, se expandió tanto que otros yos se convirtieron en el mundo del poeta. Para que este paso fuera posible, el arte tuvo que abandonar las alturas espirituales de las que había surgido y descender a las realidades de la existencia física. Y esto es precisamente lo que vemos que ocurre cuando pasamos de Dante a Shakespeare. Intentemos comparar a Dante y Shakespeare desde este punto de vista.
Los críticos superficiales pueden reprochar a Dante que sea un poeta didáctico. Cualquiera que comprenda a Dante y pueda responder a toda la gama y riqueza de su obra sentirá que su grandeza deriva precisamente del hecho de que toda la sabiduría y la filosofía de la Edad Media hablan desde su alma. Y para el desarrollo de tal alma, dotada del poder poético de Dante, la totalidad de la sabiduría medieval fue un fundamento necesario. Su influencia actuó primero en el alma de Dante y volvió a manifestarse, más tarde, en la expansión de su personalidad en un mundo. No podemos comprender ni apreciar adecuadamente la creación poética de Dante a menos que estemos familiarizados con las cumbres de la vida espiritual medieval. Sólo entonces podremos apreciar las profundidades y sutilezas de su obra.
Ciertamente, Dante dio un paso hacia abajo. Intentó llevar lo espiritual a niveles inferiores, y lo hizo escribiendo en lengua vernácula, no en latín como habían hecho algunos de sus predecesores. Asciende a las alturas más elevadas de la vida espiritual, pero desciende al mundo físico hasta la lengua vernácula de su lugar y su tiempo.
Shakespeare desciende aún más. El origen de sus grandes personajes poéticos es hoy objeto de todo tipo de especulaciones fantasiosas, pero si queremos entender este descenso de la poesía al mundo cotidiano -aún a menudo despreciado por los más encumbrados- debemos tener en cuenta los siguientes hechos.
Debemos imaginarnos un pequeño teatro en lo que entonces era un suburbio de Londres, donde se representaban obras por actores que, salvo Shakespeare, hoy no gozarían de gran prestigio. ¿Quién iba a este teatro? Los más humildes. En aquella época estaba más de moda asistir a peleas de gallos y otros espectáculos similares que ir a este teatro, donde la gente comía y bebía y arrojaba cáscaras de huevo para señalar su desaprobación y se desbordaba sobre el propio escenario, de modo que los actores actuaban en medio de su público. Así fue ante un público londinense de clase muy baja como se representaron por primera vez estas obras, aunque hoy en día mucha gente imagina con cariño que desde el primer momento fueron aclamadas en los círculos más altos de la vida cultural. Como mucho, los hijos solteros, que se permitían visitar disfrazados ciertos oscuros balnearios, acudían de vez en cuando a este teatro, pero para la gente respetable habría sido muy impropio. De ahí que la poesía descendiera al terreno de los sentimientos menos sofisticados.
Nada de lo humano era ajeno al genio que estaba detrás de las obras de Shakespeare y de sus personajes. Así sucedió, -incluso en lo que respecta a los detalles externos-, que el arte, después de haber sido una corriente estrecha que fluía por niveles elevados, descendió al mundo de la humanidad ordinaria y se ensanchó hasta convertirse en una corriente ancha que corría por en medio de la vida cotidiana. Y cualquiera que profundice en esto verá cuán necesario era que una elevada corriente espiritual descendiera a niveles inferiores para que aparecieran figuras tan vitales como los personajes altamente individuales de Shakespeare.
Ahora pasaremos a tiempos más cercanos, a Goethe. Intentaremos relacionarlo con su propia creación: la figura de Fausto, en la que se encarnaron todos sus ideales, esfuerzos y renuncias durante los sesenta años que trabajó en su obra maestra. Todo lo que experimentó en lo más íntimo de su alma a lo largo de su rica vida, mientras ascendía de etapa en etapa del conocimiento en su búsqueda de respuestas más elevadas a los enigmas del mundo, todo ello se funde en la figura de Fausto que encontramos hoy. ¿Qué tipo de figura es en el contexto del drama poético de Goethe?
De Dante podemos decir que lo que describe es fruto de su propia visión. Goethe no tuvo tal visión: no pretende haber tenido una revelación especial en un momento particularmente solemne, como hace Dante con respecto a la Divina Comedia. En todas partes de Fausto, Goethe muestra que ha trabajado interiormente sobre lo que presenta. Y mientras que las experiencias que llegaron a Dante sólo podían describirse de forma unilateral, las de Goethe no fueron menos individuales, pero se tradujeron en el carácter objetivo de Fausto. Dante nos ofrece su experiencia personal más íntima; también Goethe tuvo experiencias personales, pero las acciones y los sufrimientos de Fausto no son los de la vida de Goethe. Son la libre transformación poética de lo que Goethe había experimentado en su propia alma. Mientras que Dante puede identificarse con su Divina Comedia, haría falta casi un historiador de la literatura para identificar a Goethe con Fausto. Fausto es un personaje individual, pero no podemos imaginar que se haya podido crear una serie de figuras semejantes a Fausto, tan numerosas como los personajes creados por Shakespeare. El yo representado por Goethe en su Fausto sólo puede crearse una vez. Además de Hamlet, Shakespeare creó a Lear, Otelo, etcétera. Es cierto que Goethe también escribió Tasso e Ifigenia, pero la diferencia entre éstas y Fausto es obvia. Fausto no es Goethe; en el fondo es un hombre cualquiera. Encarna los anhelos más profundos de Goethe, pero como figura poética está totalmente desvinculado de la propia personalidad de Goethe. Dante nos presenta la visión de un hombre, él mismo; Fausto es un personaje que en cierto sentido vive en cada uno de nosotros. Esto supone un nuevo avance para la poesía hasta Goethe.
Shakespeare podía crear personajes tan individualizados que se sumergía en ellos y permitía a cada uno de ellos hablar con una voz distintiva. Goethe crea en Fausto una figura individualizada, pero Fausto no es un solo individuo, es todos los hombres. Shakespeare se adentró en las naturalezas anímicas de Lear, Otelo, Hamlet, Cordelia, etcétera. Goethe se adentró en el elemento humano más elevado de todos los hombres. De ahí que cree un personaje representativo relevante para todos los hombres. Y este personaje se desprende de la personalidad de Goethe como poeta y se presenta ante nosotros como una verdadera figura objetiva en el mundo exterior.
He aquí un nuevo avance del arte por el camino que hemos trazado. Partiendo de la percepción espiritual directa de un mundo superior, el arte se apodera de la vida interior del hombre en un grado cada vez mayor. Lo hace de la manera más íntima cuando, -como en el caso de Dante-, el hombre trata sólo consigo mismo. En las obras de Shakespeare, el yo sale de su interioridad y entra en otras almas. Con Goethe, el yo sale y se sumerge en la vida anímica de todo hombre, tipificada por Fausto. Y puesto que el yo sólo puede salir de sí mismo y comprender a otras almas si desarrolla sus propias fuerzas anímicas y se sumerge en la espiritualidad ajena, es acorde con el continuo avance de la creación artística que Goethe se viera impulsado a describir no sólo los actos y experiencias físicas del mundo exterior, sino también los acontecimientos espirituales que todo el mundo puede experimentar si abre su yo al mundo espiritual.
La poesía vino del mundo espiritual y entró en el yo humano; con Dante se apoderó del yo en el nivel más profundo de la vida interior. Con Goethe vemos cómo el yo vuelve a salir de sí mismo y encuentra su camino hacia el mundo espiritual.
Las experiencias espirituales de la humanidad antigua se reflejan en la Ilíada y la Odisea; y en el Fausto de Goethe, el mundo espiritual surge de nuevo y se presenta ante el hombre. Así es como debemos responder al gran cuadro final de Fausto, en el que el hombre, tras haber descendido a las profundidades, vuelve a ascender desarrollando sus fuerzas interiores hasta que el mundo espiritual se abre de nuevo ante él. Es como un coro de tonos primigenios, pero siempre renovados en formas cada vez más avanzadas. Del mundo espiritual imperecedero resuena la imaginación, otorgada al hombre como sustituto de la visión espiritual y plasmada en las creaciones perecederas del genio humano. De lo imperecedero nacieron las perecederas figuras poéticas creadas por Homero y Esquilo. Una vez más la poesía asciende de lo perecedero a lo imperecedero, y en el coro místico del final de Fausto oímos:
Todo lo pasajero no es más que una parábola ...
Y así, tal como nos muestra Goethe, la fuerza del espíritu del hombre asciende de nuevo del mundo físico al mundo espiritual.
Hemos visto la conciencia artística avanzar a grandes pasos por el mundo y en poetas representativos. El arte surge de lo espiritual, su fuente original de conocimiento. La visión espiritual se aleja cada vez más en la medida en que el mundo de los sentidos reclama una atención cada vez mayor, estimulando así el desarrollo del yo. La conciencia humana sigue el curso de la evolución del mundo y por ello tiene que hacer el viaje del mundo espiritual al mundo del yo y de los sentidos. Si el hombre estudiara el mundo de los sentidos sólo a través de los ojos de la ciencia externa, llegaría a comprenderlo sólo intelectualmente en términos científicos. Pero en lugar de la clarividencia, cuando ésta desaparece, se le concede la imaginación, que crea para él una especie de reflejo sombrío de lo que ya no puede percibir. La imaginación ha tenido que seguir el mismo camino que el hombre, entrando finalmente en su autoconciencia, como en el caso de Dante. Pero los hilos que unen a la humanidad con el mundo espiritual nunca pueden romperse, ni siquiera cuando el arte desciende al aislamiento del yo humano. El hombre lleva consigo la imaginación en su camino; y cuando aparece Fausto, vemos el mundo espiritual creado de nuevo a partir de la imaginación.
Así, el Fausto de Goethe se sitúa en el comienzo de una época durante la cual el hombre debe volver a entrar en el mundo espiritual donde se originó el arte. Y así, la misión del arte, para todos aquellos que no pueden alcanzar el mundo espiritual mediante una formación superior, es hilar los hilos que unirán la espiritualidad del pasado lejano con la espiritualidad del futuro. De hecho, el arte ya ha avanzado tanto que puede dar una visión del mundo espiritual en la imaginación, como en la segunda parte de Fausto. Aquí tenemos una insinuación de que el hombre en su evolución se encuentra en el punto en el que debe aprender a desarrollar los poderes que le permitirán volver a entrar en el mundo espiritual y obtener un conocimiento consciente de él. Además, al haber conducido al hombre hacia el mundo espiritual con la ayuda de la imaginación, el arte ha preparado el camino para la ciencia espiritual, que presupone una visión clara del mundo espiritual, basada en la plena conciencia del yo. Señalar el camino hacia ese mundo, -el mundo que los seres humanos anhelan, como hemos visto en los ejemplos extraídos del reino del arte-, esa es la tarea de la ciencia espiritual, y ha sido también la tarea de las conferencias de este invierno.
Así vemos cómo los grandes artistas pueden estar justificados al sentir que los reflejos del mundo espiritual son lo que tienen que dar a la humanidad. Y la misión del arte es mediar en estas revelaciones durante el tiempo en que las revelaciones directas del mundo espiritual ya no eran posibles. Por eso Goethe podía decir de las obras de los antiguos artistas: «¡Hay necesidad, hay Dios!». En ellas salen a la luz las leyes ocultas de la naturaleza que, de otro modo, nunca se encontrarían. Y también Richard Wagner pudo decir que en la música de la Novena Sinfonía podía oír revelaciones de otro mundo, un mundo al que una conciencia principalmente intelectual nunca puede llegar. Los grandes artistas se han sentido portadores del espíritu, la fuente original de todo lo humano, desde el pasado hasta el futuro, pasando por el presente. Y así, con profunda comprensión, podemos estar de acuerdo con las palabras pronunciadas por un poeta, (Schiller), que se sentía artista: «La dignidad de la humanidad está en vuestras manos».
De este modo hemos intentado describir la naturaleza y la misión del arte en el curso de la evolución humana, y demostrar que el arte no está tan separado del sentido de la verdad del hombre como la gente de hoy puede suponer a la ligera. Por el contrario, Goethe tenía razón cuando se negaba a hablar de la idea de verdad y de la idea de belleza como ideas separadas. Hay, decía, una sola idea, la de la necesaria actuación de lo divino-espiritual en el mundo, y la verdad y la belleza son dos revelaciones de ella.
En todas partes, los poetas y otros artistas están de acuerdo con la idea de que los fundamentos espirituales de la existencia humana encuentran su expresión en el arte; o hay artistas con sentimientos más profundos que dirán que el arte les permite creer que su obra lleva un mensaje del mundo espiritual a la humanidad. Y así, incluso cuando los artistas son más personales en la expresión, sienten que su arte se eleva a un nivel humano universal, y que en un sentido verdadero hablan en nombre de la humanidad cuando los personajes y las revelaciones de su arte dan efecto a las palabras pronunciadas por el Coro Místico de Goethe:
Todo lo pasajero no es más que una parábola...
Y con la fuerza de nuestras consideraciones científico-espirituales podemos añadir: El arte está llamado a transfundir lo transitorio y lo perecedero con la luz de lo eterno, de lo imperecedero. Esa es la misión del arte.
Traducido por J.Luelmo jun,2024
