RUDOLF STEINER
No es una "historia de la filosofía", aunque el enfoque sea histórico. Es una revisión de las concepciones históricas y actuales del mundo.
Cosmovisiones idealistas modernas
En la segunda mitad del siglo, tres pensadores fusionaron la forma científica de pensar con las tradiciones idealistas de la primera mitad del siglo para formar cosmovisiones que presentan una aguda fisonomía individual, por Hermann Lotze (1817-1881), Gustav Theodor Fechner (1801-1887) y Eduard von Hartmann (1842-1906).
En su obra sobre "Vida y vitalidad" (en el Handwörterbuch der Physiologie de R. Wagner), publicada en 1843, Lotze se opuso firmemente a la creencia de que existía una fuerza especial, la fuerza vital, en los seres vivos, y defendió la idea de que los fenómenos de la vida solo pueden explicarse mediante procesos complejos como los que ocurren en la naturaleza sin vida. En este sentido, por tanto, se posicionó por la nueva forma científica de pensar, que buscaba tender puentes entre lo inanimado y lo vivo. Sus obras sobre ciencias naturales están en el espíritu de este punto de vista: su "Patología general y terapia como ciencias naturales mecánicas" (1842) y "Fisiología general de la vida física" (1851). En sus "Elementos de la psicofísica" (1860) y en su "Preescolar de la estética" (1876), Fechner entregó obras que transmiten el espíritu de una forma estrictamente científica de pensar, y de hecho en áreas que casi sin excepción habían sido trabajadas antes que él en el sentido de una forma de pensar idealista. Sin embargo, Lotze y Fechner tenían la necesidad decisiva de construir un mundo idealista de pensamiento más allá de la visión científica. Lotze fue instado a hacerlo por la naturaleza de su mente, que no solo le exigía una búsqueda pensante de las leyes naturales del mundo, sino que le hacía buscar vida e introspectiva en todas las cosas y procesos del tipo que el propio hombre siente en su pecho. Quiere "argumentar constantemente contra las ideas que solo quieren conocer una mitad y una mitad más pequeña del mundo, solo el despliegue de hechos en nuevos hechos, de formas a nuevas formas, pero no la reinternalización constante de toda esta externalidad en aquello que solo tiene valor y verdad en el mundo, hacia la dicha y la desesperación, de admiración y asco, de amor y odio, de la certeza alegre y el anhelo dudoso, de toda la ahorcamiento sin nombre y la ansiedad en la que corre la vida que solo merece ser llamada vida." Lotze, como tantos otros, tiene la sensación de que la imagen humana de la naturaleza se vuelve fría y sobria si no introducimos en ella ideas tomadas del alma humana. (Cf. p.375 arriba.) Lo que en el caso de Lotz es consecuencia de su disposición, aparece en Fechner como el resultado de una imaginación ricamente desarrollada, que funciona de tal manera que siempre conduce desde una comprensión lógica de las cosas a una interpretación poética de las mismas. Como pensador científico, no puede limitarse a buscar las condiciones del origen del hombre y las leyes que le hacen morir de nuevo tras cierto tiempo. Para él, el nacimiento y la muerte se convierten en acontecimientos que llevan su imaginación a una vida antes del nacimiento, y a esa vida después de la muerte.
"El hombre" —explica Fechner en el "Pequeño libro de la vida después de la muerte"— "vive en la tierra no una, sino tres veces. Su primera etapa de vida es un sueño constante, la segunda una alternancia entre sueño y vigilia, la tercera una vigilia eterna. - En el primer nivel, el hombre vive solo en la oscuridad; en la segunda vive sociablemente, pero por separado junto y entre otros, en una luz que refleja la superficie para él; en la tercera, su vida se entrelaza con la de otros espíritus hacia una vida superior en el espíritu supremo, y mira hacia la esencia de las cosas finitas. - En la primera etapa, el cuerpo se desarrolla a partir del germen y crea sus instrumentos para la segunda; en el segundo el espíritu se desarrolla a partir del germen y crea sus instrumentos para el tercero; En la tercera se desarrolla el germen divino, que reside en el espíritu de todo ser humano, y ya aquí apunta más allá del hombre hacia un más allá que es oscuro para nosotros y luz del día para el espíritu de la tercera etapa mediante la premonición, la fe, el sentimiento y el instinto del genio. - La transición de la primera a la segunda etapa de la vida se llama nacimiento; la transición del segundo al tercero se llama muerte."
Lotze ofreció una interpretación de los fenómenos mundiales tal como corresponde a las necesidades de su mente en su obra "Microcosmos" (1856-1858) y en sus escritos "Tres libros de lógica" (1874) y "Tres libros de metafísica" (1879). También se han publicado las transcripciones de las conferencias que impartió sobre los distintos campos de la filosofía. Su procedimiento se presenta como una búsqueda de la legalidad estrictamente natural en el mundo, y una posterior elaboración de esta legalidad en el sentido de un orden y actividad ideal, armonioso y espiritual de la base del mundo. Vemos una cosa actuando sobre la otra; pero lo primero no podría producir ningún efecto si no existiera una relación original y unidad entre ambos. La segunda cosa tendría que permanecer indiferente a lo que logra la primera si no tiene la capacidad de organizar su propia acción en el sentido de lo que la primera desea. Una esfera solo puede ser inducida a moverse por otra que la empuja, si llega a encontrarse con la otra con comprensión, si existe la misma comprensión del movimiento en ella que en la primera. La facultad del movimiento es algo contenido tanto en una como en la otra esfera como su común. Todas las cosas y procesos deben tener tal punto en común. El hecho de que los percibamos como cosas y sucesos separados se debe a que, en nuestra observación, solo conocemos su lado externo; Si pudiéramos ver su interior, aquello que no los separa, sino que los une en un gran mundo, nos aparecería. Solo hay un ser para nosotros, al que conocemos no solo desde fuera, sino también desde dentro, al que no solo podemos mirar, sino a quien podemos mirar. Esta es nuestra propia alma, toda nuestra personalidad espiritual. Pero dado que todas las cosas deben tener algo en común dentro de sí, también deben tener en común con nuestra alma aquello que constituye su núcleo más íntimo. Por tanto, podemos imaginar el interior de las cosas similar a la constitución de nuestra propia alma. Y el fundamento del mundo, que rige como el elemento común de todas las cosas, no puede ser pensado por nosotros de otra manera que no sea como una personalidad integral a imagen de nuestra propia personalidad. "El anhelo de la mente por asimilar como realidad lo más alto que se le permite sospechar no puede ser satisfecho ni siquiera cuestionado por ninguna otra forma de su existencia que no sea la de la personalidad. Está tan convencido de que vivir, poseer de sí mismo y disfrutar de sí mismo es el requisito irrefutable y el único hogar posible de todo bien y de todos los bienes, tan lleno de silencioso desprecio por toda existencia aparentemente sin vida, que siempre encontramos a la religión incipiente en sus comienzos formadores de mitos ocupada transfigurando la realidad natural en lo espiritual. nunca, en cambio, ha sentido la necesidad de rastrear la vitalidad espiritual hasta la ciega realidad como base más sólida." Y Lotze expresa su propio sentimiento por las cosas de la naturaleza en las palabras: "No los conozco, las masas muertas de las que hablas; para mí toda vida y actividad, y también el descanso y la muerte, es solo una apariencia apagada y temporal de tejido interior inquieto." Y si los procesos de la naturaleza, tal como aparecen en la observación, son solo talesSi son una apariencia pasajera y aburrida, su esencia más profunda no puede buscarse en esta legalidad presente a la observación, sino en el "tejido inquieto" de la personalidad general que los beatifica a todos, en sus fines y propósitos. Por ello, Lotze se presenta. que en toda actividad natural se expresa un propósito moral establecido por una personalidad, hacia el que el mundo aspira. Las leyes de la naturaleza son la expresión externa de una ley ética omnipresente en el mundo. Lo que Lotze propone sobre la supervivencia del alma humana tras la muerte está en perfecta armonía con esta interpretación ética del mundo: "No hay otro pensamiento a nuestra disposición salvo la convicción idealista general: toda cosa creada cuya continuación pertenezca al sentido del mundo continuará; todo pasará, cuya realidad solo tuvo su lugar legítimo en una fase temporal del curso del mundo. Que este principio no admite ninguna aplicación adicional en manos humanas apenas hace falta mencionarlo; ciertamente no conocemos los méritos que pueden dar al ser único un derecho a la existencia eterna, ni los defectos que lo niegan a otros." (Tres libros de metafísica, § 245.) Mientras Lotze deja que sus reflexiones fluyan hacia el ámbito de las grandes cuestiones filosóficas del concilio, sus pensamientos adquieren un carácter incierto. Cabe señalar que su portador no puede obtener una idea definitiva de la relación del hombre con el curso del mundo a partir de sus dos fuentes de conocimiento, la ciencia natural y la autoobservación psíquica. El poder interior de la auto-observación no penetra en un pensamiento que podría dar al ego el derecho a sentirse a sí mismo como una entidad definida dentro del mundo en su conjunto. En sus conferencias sobre "Filosofía de la Religión" se puede leer (p. 82): "La 'creencia en la inmortalidad' no tiene otro fundamento seguro que la 'necesidad religiosa'. Filosóficamente, por tanto, no se puede determinar nada más sobre la naturaleza de la continuación que lo que podría derivar de una simple proposición metafísica. Es decir, dado que consideramos a todo ser solo como una criatura de Dios, no existe ningún derecho originalmente válido al que el alma individual, quizá como una "sustancia", pueda recurrir para exigir la continuación individual eterna. Al contrario, solo podemos afirmar que todo ser será sostenido por Dios mientras su existencia tenga un significado valioso para todo su plan mundial..." La vaguedad de tales frases expresa el alcance de las ideas de Lotze, que pueden desarrollarse hasta convertirse en el ámbito de los grandes acertijos filosóficos.
In dem Schriftchen «Vom Leben nach dem Tode» spricht sich Fechner über das Verhältnis des Menschen zur Welt aus. «Was sieht der Anatom, wenn er in das Gehirn des Menschen blickt? Ein Gewirr von weißen Fasern, dessen Sinn er nicht enträtseln kann. Und was sieht es in sich selbst? Eine Welt von Licht, Tönen, Gedanken, Erinnerungen, Phantasien, Empfindungen von Liebe und von Haß. So denke dir das Verhältnis dessen, was du, äußerlich der Welt gegenüberstehend, in ihr siehst, und was sie in sich selbst sieht und verlange nicht, daß beides, das Äußere und Inne), sich im Ganzen der Welt mehr ähnlich sehe als in dir, der nur ihr Teil. Und nur, daß du ein Tei von dieser Welt bist läßt dich auch einen Teil von dem, was sie in sich sieht in dir sehen.» Fechner stellt sich vor, daß der Weltgeist zu der Weltmaterie dasselbe Verhältnis habe wie der Menschengeist zum Menschenkörper. Er sagt sich nun: der Mensch spricht von sich, wenn er von seinem Körper spricht; und er spricht auch von sich, wenn er von seinem Geiste redet. Der Anatom, der das Gewirr der Gehirnfasern untersucht, hat das Organ vor sich, dem einst Gedanken und Phantasien entsprungen sind. Als der Mensch noch lebte, dessen Gehirn der Anatom betrachtet, standen vor seiner Seele nicht die Gehirnfasern und ihre körperliche Tätigkeit, sondern eine Welt von Vorstellungen. Was ändert sich nun, wenn statt des Menschen, der in seine Seele blickt, der Anatom in das Gehirn, das körperliche Organ dieser Seele, schaut? Ist es nicht dasselbe Wesen, derselbe Mensch, der in dem einen und in dem andern Falle betrachtet wird? Das Wesen, meint Fechner, sei dasselbe, nur der Standpunkt des Beobachters habe sich geändert. Der Anatom sieht sich von außen an, was der Mensch früher von innen angesehen hat. Es ist, wie wenn man einen Kreis einmal von außen, einmal von innen ansieht. Im ersten Fall erscheint er erhaben, im zweiten hohl. Beide Male ist es derselbe Kreis. So ist es auch mit dern Menschen: sieht er sich selbst von innen an, so ist er Geist; sieht ihn der Naturforscher von außen an, so ist er Körper, Materie. Im Sinne der Fechnerschen Vorstellungsart ist es nicht angebracht, darüber nachzudenken, wie Körper und Geist aufeinander wirken. Denn beides sind gar nicht zwei verschiedene Wesen; sie sind eines und dasselbe. Sie stellen sich nur als verschieden dar, wenn man sie von verschiedenen Standorten aus beobachtet. Im Menschen sieht Fechner einen Körper, der Geist zugleich ist. - Von diesem Gesichtspunkte aus ergibt sich für Fechner die Möglichkeit, sich die ganze Natur geistig, beseelt vorzustellen. Bei sich selbst ist der Mensch in der Lage, das Körperliche von innen anzuschauen, also die Innenseite unmittelbar als Geistiges zu erkennen. Liegt nun nicht der Gedanke nahe, daß alles Körperliche, wenn es von innen angeschaut werden könnte, als Geistiges erschiene? Die Pflanze können wir nur von außen sehen. Ist es nicht aber möglich, daß auch sie, von innen angeschaut, sich als Seele erwiese? Diese Vorstellung wuchs sich in Fechners Phantasie zur Überzeugung aus: Alles Körperliche ist zugleich ein Geistiges. Das kleinste Materielle ist beseelt. Und wenn sich die rnateriellen Teile zu vollkommeneren materiellen Körpern aufbauen, so ist dieser Vorgang nur ein von außen angesehener; ihm entspricht ein innerer, der sich als Zusammensetzung von Einzelseelen zu vollkommeneren Gesaintseelen darstellen würde, wenn man ihn betrachten könnte: Wäre jemand imstande, das körperliche Getriebe auf unserer Erde mit den auf ihr lebenden Pflanzen, mit den sich darauf tummelnden Tieren und Menschen von innen anzusehen so stellte sich ihm dieses Ganze als Erdseele dar. Und ebenso wäre es beim ganzen Sonnensystem, ja bei der ganzen Welt Das Universum ist, von außen gesehen, der körperliche Kosmos; von innen angeschaut, Allgeist, vollkommenste persönlichkeit, Gott.
Wer zu einer Weltanschauung gelangen will, muß über die Tatsachen, die ohne sein Zutun sich ihm darbieten, hinausgehen. Was durch ein solches Hinausgehen über die Welt der unmittelbaren Wahrnehmung erreicht wird, darüber herrschen die verschiedensten Ansichten. Kirchhoff hat 1874 die seinige (vgl. oben S.433 f.)dahin ausgesprodien, daß man auch durch die strengste Wissenschaft zu nichts anderem komme als zu einer vollständigen und einfachen Beschreibung der tatsächlichen Vorgänge. Fechner geht von einem anderen Gesichtspunkt aus. Er ist der Meinung, es sei «das die große Kunst des Schlusses vom Diesseits auf das Jenseits nicht von Gründen, die wir nicht kennen, noch von Voraussetzungen, die wir machen, sondern von Tatsachen, die wir kennen, auf die größeren und höheren Tatsachen des Jenseits zu schließen, und dadurch den praktisch geforderten, an höheren Gesichtspunkten hängenden Glauben von unten her zu festigen, zu stützen, und mit dem Leben in lebendigen Bezug zu setzen». (Das Büchlein vom Leben nach dem Tode, 4. Aufl. S.69). Im Sinne dieser Meinung sucht Fechner nicht nur den Zusammenhang der körperlichen Erscheinungen, die der Beobachtung gegeben sind, mit den geistigen Erscheinungen der Beobachtung; sondern er fügt zu den beobachteten Seelenerscheinungen andere hinzu, den Erdgeist, den Planetengeist, den Weltgeist.
Fechner no se deja disuadir por su conocimiento científico, que se asienta sobre una base sólida, de elevar sus pensamientos del mundo de los sentidos a regiones donde tienen en mente seres y procesos mundiales que deben ser alejados de la observación de los sentidos si existen. Se siente estimulado a tal elevación por su contemplación sensata del mundo sensorial, lo que dice más a su pensamiento de lo que la simple percepción sensorial puede decirle. Se siente obligado a usar ese "más" para la invención de seres extrasensibles. De este modo, se esfuerza por imaginar un mundo en el que promete guiar pensamientos que han cobrado vida. Tal transgresión de los límites de los sentidos no impidió que Fechner procediera según el método científico más estricto, incluso en un campo que rozaba lo psíquico. Fue él quien creó los métodos científicos para este campo. Sus "Elementos de la psicofísica" (1860) son la obra fundamental en este campo. La ley fundamental en la que basó la psicofísica es que el aumento de la sensación que provoca en el hombre una impresión creciente desde fuera ocurre más lentamente en cierta proporción que el aumento de la intensidad de la impresión. La sensación crece cuanto menos es mayor es la fuerza ya existente del estímulo. Partiendo de este pensamiento, es posible obtener una relación de medición entre el estímulo externo (por ejemplo, la intensidad física de la luz) y la sensación (por ejemplo, la percepción de la luz). El recorrido del camino que Fechner ha llevado al desarrollo de la psicofísica como una ciencia completamente nueva sobre la relación de los estímulos con las sensaciones, es decir, lo físico con lo psíquico. Wilhelm Wundt, que continuó trabajando en este campo en el espíritu de Fechner, caracteriza al fundador de la "psicofísica" de una manera excelente: "Quizá en ninguno de sus otros logros científicos destaca tan brillantemente la rara combinación de dones que Fechner tenía a su disposición como en sus obras psicofísicas. Para una obra como los Elementos de la Psicofísica, era necesario conocer los principios de la metodología físico-matemática exacta y, al mismo tiempo, profundizar en los problemas más profundos del ser, como solo él poseía en esta unificación. Y para esto necesitaba esa originalidad de pensamiento que supiera transformar libremente las ayudas tradicionales según sus propias necesidades y no tenía reparos en tomar caminos nuevos y desconocidos. Las observaciones de E. H. Weber, que fueron admirables por su ingeniosa sencillez, pero que no obstante limitaron los métodos experimentales aislados y los resultados de otros fisiólogos, a menudo encontrados más por casualidad que por planos, formaron el modesto material a partir del cual construyó una nueva ciencia." Información importante sobre las interacciones entre cuerpo y alma resultó del método experimental en este campo sugerido por Fechner. Wundt caracteriza la nueva ciencia en sus Lectures on the Human and Animal Soul (1863): "En las siguientes investigaciones mostraré que el experimento en psicología es el principal medio que nos lleva desde los hechos de la conciencia hasta aquellos procesos que preparan la vida consciente en el oscuro trasfondo del alma. La auto-observaciónComo ocurre con la observación en general, solo el fenómeno compuesto nos proporciona. Solo en el experimento despojamos del fenómeno de todas las circunstancias accidentales a las que está atado en la naturaleza. A través del experimento, creamos artificialmente el fenómeno a partir de las condiciones que tenemos en nuestras manos. Cambiamos estas condiciones y, por tanto, también cambiamos la apariencia de forma medible. Así es siempre y en todas partes donde el experimento nos conduce a las leyes de la naturaleza, porque solo en el experimento podemos examinar las causas y los éxitos al mismo tiempo." Sin duda, solo es una región límite de la psicología en la que el experimento es fructífero, precisamente el campo en el que los procesos conscientes conducen a los trasfondos ya no conscientes de la vida del alma, que conducen al material. El fenómeno real del alma solo puede alcanzarse mediante la observación puramente espiritual. No obstante, la afirmación de E. Kraepelin, un psicofísico, está plenamente justificada de que "la ciencia joven ... podrá mantener su lugar independiente a largo plazo junto a otras ramas de las ciencias naturales, y en particular de la fisiología." (Psychological Works, editado por E. Kraepelin Volumen I, Volumen I, Número I, p.4.)
Cuando Eduard von Hartmann apareció en 1869 con su Filosofía del inconsciente, tenía en mente menos una visión del mundo que se relacionara con los resultados de la ciencia natural moderna, sino una que eleva las ideas de los sistemas idealistas de la primera mitad del siglo, que le parecen insuficientes en muchos aspectos, a un nivel superior, los limpia de contradicciones y las desarrolla en todos los aspectos. Le parecía que había gérmenes reales tanto en los pensamientos de Hegeis como en los de Schelling y también en los de Schopenhauer, que solo había que madurar. El hombre no puede conformarse con observar los hechos si quiere conocer las cosas y procesos del mundo. Debe avanzar de los hechos a las ideas. Estas ideas no pueden ser algo que se añada arbitrariamente a los hechos mediante el pensamiento. Debe corresponderles en cosas y eventos. Estas cosas correspondientes no pueden ser ideas conscientes, pues tales ideas solo surgen a través de los procesos materiales del cerebro humano. Sin el cerebro no hay conciencia. Por tanto, debemos imaginar que las ideas conscientes de la mente humana corresponden a un ideal inconsciente en la realidad. Al igual que Hegel, Hartmann también considera la idea como lo real en las cosas, que está presente en ellas más allá de lo meramente perceptible, accesible para la observación sensorial. Sin embargo, el mero contenido ideológico de las cosas nunca podría producir un evento real en ellas. La idea de una esfera no puede desacreditar la idea de otra esfera. La idea de una mesa tampoco puede impresionar al ojo humano. Un evento real presupone un poder real. Para hacerse una idea de tal idea, Hartmann se apoya en Schopenhauer. El hombre encuentra en su propia alma un poder a través del cual da realidad a sus propios pensamientos, sus decisiones, la voluntad. Así como la voluntad se expresa en el alma humana, presupone la existencia del organismo humano. A través del organismo, la voluntad es consciente. Si queremos pensar en las cosas como una fuerza, solo podemos imaginarlas de forma similar a la voluntad, la única fuerza que conocemos de inmediato. Solo uno debe volver a abstenerse de la conciencia. Por tanto, fuera de nosotros hay una voluntad inconsciente en las cosas, que da a las ideas la posibilidad de realizarse por sí mismas. El contenido de la idea y la voluntad del mundo en su unión constituyen la base inconsciente del mundo. - Aunque el mundo tenga una estructura completamente lógica debido al contenido de sus ideas, debe su existencia real a la voluntad ilógica e irracional. Su contenido es razonable; Que este contenido sea una realidad tiene su razón en la irracionalidad. La regla de lo irracional se expresa en la existencia de los dolores que atormentan a todos los seres. El dolor pesa más que el placer en el mundo. Este hecho, que puede explicarse filosóficamente por el elemento ilógico de la voluntad de existencia, Eduard von Hartmann busca fundamentarlo mediante consideraciones cuidadosas sobre la relación entre placer y dolor en el mundo. Quien no se entrega a ninguna ilusión, sino que observa objetivamente los males del mundo, no puede obtener otro resultado que el dolor presente en mucha mayor medida que el placer. Pero de esto se deduce que la no existencia es preferible a la existencia. La NPero la autoexistencia solo puede alcanzarse si la idea lógico-racional destruye la voluntad, la existencia. Por tanto, Hartmann considera el proceso mundial como una aniquilación gradual de la voluntad irracional por parte del mundo racional de las ideas. Debe ser la tarea moral suprema del hombre cooperar en la superación de la voluntad. Todo progreso cultural debe conducir, en última instancia, a lograr finalmente esta superación. Por tanto, el hombre es moralmente bueno cuando participa en el progreso de la civilización, cuando no exige nada para sí mismo, sino que se entrega desinteresadamente a las grandes obras de liberación de la existencia. Sin duda lo hará si se da cuenta de que el dolor siempre debe ser mayor que el placer, y que la felicidad es por tanto imposible. Solo quien cree que es posible puede desear la felicidad de forma egoísta. La visión pesimista de la preponderancia del dolor sobre el placer es el mejor remedio para el egoísmo. Solo al estar absorbido en el proceso del mundo el individuo puede encontrar su salvación. El verdadero pesimista se ve llevado a actuar desinteresadamente. Lo que el hombre logra conscientemente, sin embargo, es solo el inconsciente elevado a la conciencia. La cooperación humana consciente en el progreso de la civilización corresponde a un proceso inconsciente global, que consiste en la liberación progresiva del ser primordial del mundo de su voluntad. El comienzo del mundo también debió servir a este objetivo. El ser primordial tenía que. crear un mundo para . Poco a poco con la ayuda de la idea del testamento. "La existencia real es la encarnación de la divinidad, el mundo procesa la historia de la pasión de Dios encarnado, y al mismo tiempo el camino hacia la redención del crucificado en carne; la moralidad, sin embargo, es la cooperación en el acortamiento de este camino de sufrimiento y redención." (Hartmann, Fenomenología de la conciencia moral, 1879, p. 871) En una serie de obras exhaustivas y en un gran número de monografías y ensayos, Hartmann ha ampliado su visión del mundo en todos los aspectos. Esto es especialmente cierto porque Hartmann sabe cómo no dejarse tiranizar por sus ideas fundamentales en el tratamiento de cuestiones individuales de ciencia y vida, sino dedicarse a una consideración imparcial de las cosas. Esto es especialmente cierto en su Fenomenología de la Conciencia Moral, en la que presenta los distintos tipos de enseñanzas morales humanas en orden lógico. Así, ha dado una especie de "historia natural" de los diversos puntos de vista morales, desde la búsqueda egoísta de la felicidad a través de muchas etapas intermedias hasta la devoción desinteresada al proceso universal del mundo, a través del cual el ser divino primordial se libera de la miseria de la existencia.
Dado que Hartmann aborda la idea de propósito en su visión del mundo, es comprensible que la forma científica de pensar basada en el darwinismo le parezca una corriente unilateral de ideas. Así como la idea en el mundo en su conjunto trabaja hacia el objetivo del no ser, también en detalle el contenido ideal es uno con propósito. Hartmann ve en el desarrollo del organismo un propósito que se realiza a sí mismo; y la lucha por la existencia con la selección natural son solo secuaces de ideas con propósito. (Filosofía del inconsciente, 10ª ed., Volumen III, p. 403.) Desde varios ángulos, la vida mental del siglo XIX conduce a una visión del mundo de incertidumbre y desolación. Richard Wahle explica al pensamiento con toda certeza que es incapaz de hacer nada para resolver las cuestiones supremas "exuberantes"; y Eduard von Hartmann ve en toda la obra cultural solo un desvío para lograr finalmente la redención completa de la existencia, como el fin último y definitivo. Frente a tales corrientes de ideas, se puede decir una palabra hermosa que un lingüista alemán, Wilhelm Wackernagel, escribió en 1843 (en su libro "Sobre la instrucción en la lengua materna"). Piensa que la duda no puede proporcionar una base para una visión del mundo; más bien, es un "perjuicio" contra la personalidad que quiere saber algo, y de igual manera contra las cosas que deben conocerse. "El conocimiento comienza con la confianza."
Por supuesto, los tiempos modernos han generado tanta confianza en las ideas que se basan en los métodos de la investigación científica; Pero no para una cognición que extrae el poder de la verdad del ego autoconsciente. Los impulsos que yacen en las profundidades del desarrollo de la vida espiritual exigen tal poder de verdad. El alma humana inquisitiva siente instintivamente que solo puede sentirse satisfecha con tal fuerza. La investigación filosófica está luchando por encontrar tal fuerza. Pero no puede encontrarlo en los pensamientos que es capaz de expulsar de sí mismo para una visión del mundo. Los logros de la vida de pensamiento no cumplen con lo que el alma exige. Las ideas científicas obtienen su certeza de la observación del mundo exterior. En el interior del alma no se siente una fuerza que garantice la misma certeza. Se quieren verdades sobre el mundo espiritual, sobre el destino del alma y su conexión con el mundo, que se adquieran tanto como las ideas científicas. El pensador que se inspiró tan profundamente en el pensamiento filosófico del pasado como se ha acostumbrado al tipo de investigación científica, Franz Brentano, exigía que la filosofía llegara a sus resultados de la misma manera que la ciencia natural. Esperaba que, por ejemplo, la ciencia del alma (psicología) no tuviera que abstenerse de obtener información sobre las cuestiones más valiosas de la vida del alma debido a esta imitación de los métodos de la ciencia natural. "Por otro lado, para que las esperanzas de Platón y Aristóteles logren certeza sobre la supervivencia de nuestra mejor parte tras la disolución del cuerpo, las leyes de la asociación de ideas, el desarrollo de convicciones y opiniones, y la germinación y actividad del placer y el amor serían cualquier cosa menos una verdadera compensación ... Y si realmente significaba" — la nueva forma científica de pensar — "la exclusión de la cuestión de la inmortalidad, entonces sería una cuestión extremadamente importante para la psicología." Esto es lo que Brentano expresa en su "Psicología desde el punto de vista empírico" de 1874 (p. 20). Es significativo para la baja capacidad de carga de la investigación del alma, que quiere modelarse completamente en la ciencia natural, que un buscador tan serio de la verdad como Franz Brentano no haya permitido que el primer volumen de su psicología, que trata solo de preguntas que pueden ser "cualquier cosa menos una verdadera compensación" para las preguntas más elevadas del alma, sea seguido por otro que realmente aborde las preguntas más elevadas. A los pensadores les falta la resiliencia que realmente podría satisfacer las exigencias de los tiempos modernos. El pensamiento griego dominó la imagen de la naturaleza y la imagen de la vida del alma de tal manera que ambas se unieron en una imagen completa. En el tiempo que siguió, en las profundidades de la vida del alma, la vida del pensamiento se desarrolló de forma independiente, aislada de la naturaleza; Las ciencias naturales modernas ofrecían una imagen de la naturaleza. En contraste con esto, surgió la necesidad de encontrar una imagen de la vida del alma — en el ego autoconsciente — que resulte lo suficientemente fuerte como para poder existir junto con la imagen de la naturaleza en una imagen general del mundo. Para ello, es necesario encontrar en el alma misma un punto de certeza que tan seguro como los resultados de la investigación científica. Spinoza creía haberlo encontrado modelando su visión del mundo de forma matemática; Kant revela el conocimiento de un mundo intrínsecamente existente y busca obtener ideas que, por su gravedad moral, no deberían dar lugar al conocimiento, sino que sí deben dar lugar a una creencia más significativa. Se puede ver la búsqueda de un anclaje de la vida del alma en el edificio general del mundo en los filósofos investigadores. Pero la tensión no quiere instalarse, lo que moldea las ideas sobre la vida del alma de tal manera que surgen perspectivas de una solución a las preguntas del alma. Surge la incertidumbre sobre el verdadero significado de lo que uno experimenta en el alma como ser humano. La ciencia natural en el sentido de Haeckel sigue los procesos naturales perceptibles a través de los sentidos y ve en la vida del alma una etapa superior de tales procesos naturales. Otros pensadores descubren que en todo lo que el alma percibe de esta manera, solo existen los efectos de procesos extrahumanos desconocidos que nunca podrán ser reconocidos. El mundo se convierte en una "ilusión" para estos pensadores, aunque sea una ilusión causada naturalmente por la organización humana. "Mientras no se haya inventado el truco de mirar alrededor de la esquina, es decir, de imaginar sin imaginación, la orgullosa autodisciplina de Kant se conformará con el hecho de que lo existente eso es reconocible, pero nunca es qué." Así es como habla un filósofo de la segunda mitad del siglo XIX: Robert Zimmermann. Para tal cosmovisión, el alma humana, que no puede conocer su esencia —su "qué"— navega en el mar de ideas, sin llegar a ser consciente de su capacidad para encontrar algo en su vasto mar de ideas que pueda dar un vistazo a la esencia de la existencia. Hegel había descuidado percibir en el pensamiento mismo la fuerza vital interior que conduce al ego humano a la existencia. En el tiempo siguiente, el "mero pensamiento" se convirtió en una estructura mental sencilla que no incluye nada de la esencia del verdadero ser. - Dondequiera que surja una opinión sobre un foco de la búsqueda de la verdad que reside en el pensamiento, la incertidumbre resuena a través de los pensamientos presentados. Por ejemplo, cuando Gideon Spicker dice: "Nunca podemos experimentar que pensar es correcto en sí mismo, ni empírica ni lógicamente con certeza..." (Weltanschauung de Lessing, 1883, p.5.)
En su "Filosofía de la Redención" (1876), Philipp Mainländer (1841 a 1876) expresó la falta de confianza en la existencia de forma deslumbrante. Mainländer se enfrenta a la visión del mundo a la que la ciencia natural moderna promueve. Pero busca en vano una forma de anclar al ego autoconsciente en un mundo espiritual. No puede obtener de este ego autoconsciente aquello para el que Goethe tuvo los inicios: es decir, sentir a un ser vivo interior resucitado en el alma, que se siente espiritualmente vivo en un ser espiritualmente vivo tras la mera naturaleza externa. Así el mundo se le aparece sin espíritu. Pero como solo puede pensar en ello como si viniera del espíritu, para él se convierte en el remanente de una vida espiritual pasada. Frases como la siguiente de Mainländer tienen un efecto conmovedor: "Ahora tenemos derecho a dar a este ser el nombre bien conocido, que siempre ha designado aquello que ninguna imaginación, ningún vuelo de la imaginación más salvaje, ningún pensamiento abstracto, por muy profundo, ninguna mente serena y devota, ningún espíritu cautivado y cautivado haya llegado jamás: Dios. Pero esta simple unidad ha existido; ya no existe. Cambiando su esencia, se ha fragmentado por completo en un mundo de multiplicidad." (Cabe hacer referencia al ensayo de Max Seiling "Mainländer, ein neuer Messiah".) Si la visión de la existencia solo ofrece lo que no vale nada, solo el resto de lo valioso, entonces solo su destrucción puede ser el objetivo del mundo. El hombre solo puede ver su tarea en participar en la aniquilación. (Los Mainländer terminaron por suicidio.) En opinión de Mainländer, Dios creó el mundo solo para liberarse del tormento de su propia existencia a través de él. "El mundo es el medio para el fin del no-ser, y de hecho el mundo es el único medio posible para un fin. Dios reconoció que solo a través de la aparición de un mundo real de multiplicidad ... puede salir de la superexistencia hacia el no ser". (Filosofía de la salvación, p. 352).
De manera contundente, el poeta Robert Hamerling (1830-1889) en su obra sobre cosmovisión "Atomística de la voluntad" (publicada tras su muerte) se opuso a la visión que surge de la desconfianza hacia el mundo. Rechaza las investigaciones lógicas sobre el valor o el desvalor de la existencia y parte de una experiencia original. "Lo principal no es si la gente tiene razón, sino que todos, todos con excepciones infinitesimales, quieren vivir, vivir a cualquier precio, independientemente de si les va bien o mal. Lo principal es que lo quieren: y esto es absolutamente innegable. Y, sin embargo, los pesimistas doctrinarios no tienen en cuenta este hecho crucial. Solo en discusiones eruditas se evalúa inteligentemente el placer y el dolor, como el feudo en particular, uno contra otro; Pero dado que el placer y el dolor son cuestión de sentir, es el sentimiento, y no la comprensión, lo que establece el equilibrio entre placer y dolor de forma definitiva y decisiva. Y este equilibrio en realidad favorece la lujuria de existencia para toda la humanidad, sí, Rnan puede decir por todo lo que tiene vida. Que todo lo que vive allí quiere vivir, vivir bajo cualquier circunstancia, vivir a cualquier precio, ese es el gran hecho, y frente a este hecho todo discurso doctrinario es impotente." Así, el alma de Hamerling se enfrenta al pensamiento: En las profundidades del alma hay algo que se aferra a una existencia y que expresa la esencia del alma con mayor verdadera verdad que los juicios que, bajo el peso de nuevas concepciones científicas, hablan sobre el valor de la vida. Se podría decir que Hamerling percibe en las profundidades del alma un centro espiritual de gravedad que fortalece el ego autoconsciente en la vida mundial. Por ello, le gustaría ver en este ego algo que garantice su existencia más que las estructuras de pensamiento de los filósofos de los tiempos modernos. Ve uno de los principales errores de las cosmovisiones modernas en la opinión: "que en la filosofía más reciente hay tanto insistencia sobre el ego", y le gustaría explicar esto "por miedo a un alma, a un ser de alma, o incluso a una cosa del alma." Hamerling señala con significado lo que es importante: "Los momentos emocionales alimentan los pensamientos del ego... Lo que el espíritu no ha experimentado, también es incapaz de pensar..." Para Hamerling, toda visión superior del mundo depende de sentir el pensamiento mismo, de experimentarlo. Antes de que se deposite para Hamerling la posibilidad de penetrar en esas profundidades del alma en las que se obtienen las ideas vivas que conducen al conocimiento del ser del alma — a través del poder interior portador del ego autoconsciente — con los conceptos originados en el desarrollo reciente de la cosmovisión, que sin embargo hacen que el panorama del mundo sea un mero mar de ideas. Así que introduce sus reflexiones sobre el mundo con palabras como estas: "Ciertas irritaciones producen el olor en nuestro órgano olfativo... Así que la rosa no huele si nadie la huele. - Ciertas vibraciones del aire producen el sonido en nuestro oído. Así que el sonido no existe sin oído. Así que el disparo de escopeta no se habría disparado si nadie lo oyía." Estas ideas se han convertido en una parte tan integral del pensamiento gracias al poder reciente del desarrollo de la cosmovisión que Hamerling añade las palabras a la discusión mencionada: "¿Tiene sentido para ti, querido lector, que eso no sea una buena idea?y si tu intelecto se eriza como un caballo tímido ante este hecho, no leas ni una línea más; dejar este y todos los demás libros que tratan temas filosóficos sin leer; porque careces de la capacidad necesaria para comprender un hecho de forma imparcial y mantenerlo en pensamiento." -Hamerling arrancó su "Homúnculo" de su alma como su última obra poética. En él quería ofrecer una crítica a la civilización moderna. De manera radical, se desarrolla en una serie poética de imágenes donde una humanidad que se está volviendo sin alma, creyendo solo en el poder de las leyes externas-naturales, está a la deriva. Como poeta del "Homúnculo", no se detiene ante nada que le parezca haber surgido de esta falsa creencia en la civilización moderna; sin embargo, como pensador, Hamerling en el sentido más pleno de la palabra zarpa ante el tipo de idea que se presenta en esta obra en el capítulo "El mundo como ilusión". No rehúye palabras como estas: "El mundo extendido y espacial del cuerpo existe como tal solo en la medida en que lo percibimos. - Quien se aferre a esto entenderá lo ingenuo que es creer que, además de la idea que llamamos 'caballos'... Todavía hay otro, y solo el caballo correcto, real, del que nuestra percepción es una especie de imagen. Excepto que, que se repita, solo existe la suma de aquellas condiciones que provocan que se produzca una percepción en mis sentidos que llamo un caballo." Hamerling se siente confrontado con la vida del alma como si nada de la naturaleza del mundo pudiera formar parte de su mar de ideas. Pero tiene una sensación de lo que está ocurriendo en lo más profundo del desarrollo reciente del alma. Él considera que el conocimiento de los hombres modernos debe brillar vívidamente con su propio poder de verdad en el ego autoconsciente, tal como se ha manifestado en el pensamiento percibido por el pueblo griego. Una y otra vez se abre camino hasta el punto en que el ego autoconsciente se siente dotado internamente del poder de su verdadero ser, que al mismo tiempo se siente estar en la vida espiritual del mundo. Como nada más se le revela al manosear de esta manera, se adhiere a la sensación de estar viviendo en el alma, que le parece más sustancial, más existente que la mera idea del yo, que el pensamiento del yo. "De la conciencia o el sentimiento de nuestro propio ser adquirimos el concepto de un ser que va más allá del mero pensamiento. Adquirimos el concepto de un ser que no es simplemente pensamiento, sino pensamiento." De este ego, que se aferra a sí mismo en su sentido de existencia, Hamerling busca ahora obtener una imagen del mundo. Lo que el ego experimenta en su sentido de existencia es —como se expresa Hamerling— "el sentimiento atómico en nosotros". El ego, sintiéndose a sí mismo, se conoce a sí mismo; y por tanto se conoce a sí misma como un "átomo" frente al mundo. Debe imaginar a otros seres mientras se inventa en sí misma; como átomos experienciales y conscientes; lo que a Hamerling le parece sinónimo de átomos de voluntad, mónadas volitivas. En la Atomística de la Voluntad de Hamerling, el mundo se convierte en una multiplicidad de mónadas de voluntad, y el alma humana es una de esas mónadas de voluntad. El pensador de tal imagen del mundo mira a su alrededor y ve el mundo como espíritu, pero todo lo que ve en ese espírituN es una revelación de voluntad. No se puede decir nada más al respecto. Nada habla desde esta visión del mundo que responda a las preguntas: ¿Cómo se sitúa el alma humana en el desarrollo del mundo? Porque si esta alma se considera lo que parece ser por encima de todo pensamiento filosófico, o si se caracteriza, según este pensamiento, como una mónada de voluntad, hay que plantear las mismas preguntas de acertijos respecto a ambas concepciones del alma. Y alguien que piense con Brentano podría decir: "Para que las esperanzas de Platón y Aristóteles tengan certeza sobre la supervivencia de nuestra parte superior tras la disolución del cuerpo, el conocimiento de que el alma es una mónada de voluntad entre otras mónadas de voluntad no sería una verdadera compensación."
En muchas corrientes de la vida moderna con cosmovisión se observa el impulso instintivo (viviendo en el subconsciente de los pensadores) de encontrar en el ego autoconsciente una fuerza que no es la de Spinoza, Kant, Leibniz y otros, y a través de la cual este ego —el núcleo del alma humana— pueda representarse de tal manera que se revele la posición del hombre en el curso y en el desarrollo del mundo. Al mismo tiempo, estas corrientes de cosmovisión muestran que los medios utilizados para encontrar tal fuerza no tienen suficiente elasticidad para cumplir la "esperanza de Platón y Aristóteles" (en el sentido de Brentano) de tal manera que corresponda a los requerimientos modernos del alma. Se lleva a formar opiniones sobre cómo la percepción podría relacionarse con cosas fuera del alma, cómo se desarrollan y concatenan las ideas, cómo surge la memoria, cómo se comportan el sentimiento y la voluntad de imaginar; pero uno cierra la puerta a través de su propia forma de pensar cuando se trata de las "esperanzas de Platón y Aristóteles." Se cree que por todo lo que se puede concebir sobre estas "esperanzas" se violan inmediatamente las exigencias de la estricta cientificidad impuestas por la forma de pensar científica.
Un cuadro de pensamiento filosófico que no quiere elevarse con sus ideas más allá de lo que permite el fundamento científico es el de Wilhelm Wundt (1832-1920). Para Wundt, la filosofía es "la ciencia general que debe unir el conocimiento general impartido por las ciencias individuales en un sistema sin contradicción". (Wundt, Sistema de Filosófia, p. 21.) En la forma que se busca con tal filosofía, solo es posible continuar las corrientes de pensamiento creadas por las ciencias individuales, conectarlas y organizarlas en un todo claro. Wundt lo logra, y procede de tal manera que el sello que da a sus ideas depende enteramente de los hábitos de imaginación que se desarrollan en un pensador que, como Wundt, es un conocedor de las ciencias individuales y una personalidad que ha trabajado prácticamente en campos individuales del conocimiento (por ejemplo, la parte psicofísica del estudio del alma). La mirada de Wundt se dirige a la imagen del mundo que se construye a partir de la experiencia sensorial del alma humana, y a las ideas que se experimentan en el alma bajo las impresiones de esta imagen del mundo. El modo natural científico de concepción considera las sensaciones sensoriales de tal manera que las concibe como efectos de procesos externos al hombre. Para Wundt, esta forma de imaginar es, en cierto sentido, algo evidente por sí mismo. Por lo tanto, considera como realidad externa aquello que se abre conceptualmente sobre la base de las percepciones sensoriales. Por tanto, esta realidad externa no se experimenta; El alma la presupone de la misma manera que se presupone que existe un proceso fuera del hombre que actúa sobre el ojo y por cuya actividad evoca la sensación de luz en el ojo. En contraste, los procesos en el alma se experimentan directamente. En estos procesos el conocimiento no tiene nada que deducir, sino solo observar cómo se forman las ideas, cómo están conectadas, cómo se conectan con los sentimientos e impulsos de la voluntad. Dentro de esta observación solo tenemos que tratar con actividades mentales que se presentan en el flujo de la experiencia interior; Hablar de un alma que se revela en esta vida, aparte de este flujo de vida del alma fluyente, no tiene justificación. Está justificado basar los fenómenos naturales en la materia, pues hay que inferir conceptualmente los procesos de la existencia material a partir de las percepciones sensoriales; No en el mismo sentido se puede inferir un alma a partir de los procesos psíquicos. "El concepto auxiliar de la materia es ... atado a la naturaleza indirecta o conceptual de todo conocimiento de la naturaleza. Simplemente no es previsible cómo la experiencia interior inmediata y vívida debería exigir también un concepto auxiliar tan especial ..." (Sistema de Filosofía, p. 369 y siguientes). Así, la cuestión de la naturaleza del alma es para Wundt un problema al que básicamente no conduce ni la observación de experiencias internas ni nada que pueda deducirse de ellas. Wundt no percibe un alma; Solo actividad mental. Y esta actividad psíquica se presenta de tal manera que, donde hay un elemento psíquico, un proceso físico ocurre paralelamente a él. AmbosElla, la actividad mental y el proceso corporal, forman una unidad: son básicamente lo mismo; solo el hombre observador los separa en su percepción. Wundt piensa que la experiencia científica solo puede reconocer aquellos procesos mentales que están ligados a los procesos corporales. Para Wundt, el ego autoconsciente se funde en el organismo psíquico de los procesos mentales, que para él son los mismos que los procesos corporales; solo que estos, vistos desde dentro, parecen ser alma-espiritual. Pero cuando el ego intenta inventar en sí mismo lo que puede considerar característico de él, descubre su voluntad. Solo en la voluntad se diferencia como entidad independiente del resto del mundo. Esto le lleva a reconocer en la voluntad el carácter fundamental del ser. Se admite a sí mismo que, respecto a su propio ser, puede aceptar la fuente del mundo en la actividad de la voluntad. El propio ser de las cosas que el hombre observa en el mundo exterior permanece oculto detrás de la observación; en su ser interior reconoce la voluntad como lo esencial; Puede concluir que lo que encuentra su voluntad desde el mundo exterior es del mismo tipo que él. Cuando las actividades volitivas del mundo entran en acción recíproca, se hacen surgir unas en otras las ideas, la vida interior de las unidades de voluntad. De todo esto se deduce cómo Wundt está impulsado por el impulso básico del ego autoconsciente. Desciende a su propio ser humano al ego actuando como voluntad; y de pie en el ser volitivo del ego, se siente justificado en atribuir a todo el mundo la misma esencia que el alma experimenta dentro de sí misma. - Tampoco nada de este mundo responde a las "esperanzas de Platón y Aristóteles".
Hamerling >se enfrenta a sí mismo a los acertijos del mundo y del alma como un hombre del siglo XIX con una actitud que anima los impulsos espirituales activos en su tiempo en el alma. Siente estos impulsos espirituales a partir de un giro humano pleno y libre, al que es natural plantearse las preguntas de la existencia, así como es natural que el hombre natural sienta hambre y sed. Dice sobre su relación con la filosofía: "Me sentía sobre todo como un ser humano, como un ser humano completo en su totalidad, y estaban los grandes problemas de la existencia y la vida que más cercanos a mí de todos los intereses intelectuales." "No me lancé de repente a la filosofía, quizá porque me apeteciera o porque quisiera probar suerte en otro campo. Desde mi juventud me he ocupado con los grandes problemas del conocimiento humano, como consecuencia del impulso natural e irrefutable que impulsa al hombre en general a investigar la verdad y a resolver los enigmas de la existencia. Tampoco he podido ver nunca en filosofía una disciplina especial cuyo estudio pueda ser seguido o apartado, como la estadística o la silvicultura, pero siempre la he considerado la investigación de lo que está más cerca de todos, lo más importante y lo más interesante." En las formas que Hamerling tomó para esta investigación, las fuerzas directivas del pensamiento se colaron en su contemplación, que en Kant privaron del conocimiento del poder de penetrar en la fuente de la existencia, y que luego, a lo largo del siglo XIX, hicieron que el mundo pareciera una ilusión de ideas. Hamerling no necesariamente se rindió ante estas fuerzas rectoras; pero pesaban en su reflexión. Estos últimos buscaron en el ego autoconsciente un centro de gravedad en el que el ser pueda ser experimentado, y se creyó que lo encuentran en la voluntad. El pensamiento no quería tener el mismo efecto en Hamerling que en Hegel. Solo se rindió ante él como "mero pensamiento", que no puede abrazar el ser para navegar hacia el mar de la existencia mundial, fortalecida en sí misma; por lo que Hamerling se rindió a la voluntad, en la que creía sentir el poder del ser; y fortalecido por la voluntad aferrada en el ego, Hamerling pensó que se estaba sumergiendo en un mundo de mónadas de voluntad.
Hamerling parte de aquello que en el hombre anima directamente los acertijos del mundo como un sentimiento de hambre en el alma; Wundt se deja impulsar a plantear estas preguntas por todo lo que ha madurado en tiempos modernos en el amplio terreno de las ciencias individuales. En la forma en que plantea las preguntas de estas ciencias, prevalece el propio poder y la actitud de estas ciencias; en lo que tiene que reunir para responder a esta pregunta, vivan las fuerzas rectoras del pensamiento moderno, como en Hamerling, que privan de este pensamiento el poder de experimentarse a sí mismo en la fuente de la existencia. Básicamente, por tanto, la visión del mundo de Wundt se convierte en una "visión meramente ideal" de la imagen natural de la nueva forma de pensar. Y en la obra de Wundt, también, solo la voluntad en el alma humana resulta ser un elemento que no se deja privar de existencia por la impotencia del pensamiento. La voluntad se impone en la contemplación del mundo de tal manera que parece traicionarse omnipotente en la esfera de la existencia.
Con Hamerling y Wundt hay dos personalidades en el desarrollo moderno de la cosmovisión en cuyas almas actúan las fuerzas que esta evolución ha producido dentro de ciertas corrientes, para superar pensando los enigmas del mundo que la experiencia y la ciencia plantean al alma humana. En ambas personalidades, estas fuerzas actúan de tal manera que, al desarrollarse, no encuentran nada en sí mismos a través de lo cual el yo autoconsciente se sienta en la fuente de su existencia. Al contrario, estas fuerzas llegan a un punto en el que solo pueden conservar algo para sí mismas que ya no puede ocuparse con los grandes acertijos del mundo. Estas fuerzas se aferran a la voluntad; Pero incluso desde el mundo de voluntad que se ha alcanzado no hay nada que nos permita obtener certeza "sobre la supervivencia de nuestra parte superior tras la disolución del cuerpo", ni que toque tales acertijos del alma y del mundo. Estas visiones del mundo surgen del impulso natural e irrefutable "que impulsa al hombre en general a investigar la verdad y a resolver los acertijos de la existencia"; pero, al utilizar los medios para esta solución que, según la opinión de ciertas corrientes de la época, les parecen los únicos justificados, avanzan hacia una consideración dentro de la cual ya no existen elementos de experiencia para lograr la solución. Se observa: en cierto tiempo las preguntas del mundo se plantean al hombre de una manera muy definida; Instintivamente siente lo que le corresponde. Depende de él encontrar la forma de responder. En el ejercicio de estos medios, puede quedar corto de lo que se le exige en las profundidades del desarrollo. Las filosofías que se mueven en tal actividad representan la lucha por un objetivo que aún no ha sido plenamente comprendido en la conciencia. El objetivo del desarrollo reciente de la cosmovisión es experimentar en el ego autoconsciente algo que da ser y esencia a las ideas de la imagen del mundo; Las corrientes filosóficas descritas arriba resultan impotentes para llevarlo a tal vida, a tal ser. El pensamiento percibido ya no otorga al ego —el alma autoconsciente— lo que la existencia garantiza; este ego se ha distanciado demasiado del suelo natural para poder creer en una garantía como la que se creía en Grecia; y aún no ha revivido en sí lo que este suelo natural, sin exigir creaciones espirituales propias, le concedió.
