RUDOLF STEINER
No es una "historia de la filosofía", aunque el enfoque sea histórico. Es una revisión de las concepciones históricas y actuales del mundo.
Cosmovisiones de la realidad científica
A lo largo del siglo XIX, Auguste Comte (1798 a 1857) intentó obtener una visión global del mundo y la vida desde la base de la estricta ciencia. Esta empresa, que en el "Cours de philosophie positive" de Comte (6 volúmenes, 1830-1842) ha mostrado una visión completa del mundo, contrasta fuertemente con las visiones idealistas de Fichte, Schelling y Hegel en la primera mitad del siglo, así como con una menos fuerte, pero no dudamente distinta, con todos los edificios de pensamiento que obtienen sus resultados de las ideas lamarck-darwinianas de desarrollo. Lo que en Hegel está en el centro de toda cosmovisión, la contemplación y comprensión del propio espíritu en el hombre: Comte lo rechaza por completo. Se dice a sí mismo: Si el espíritu humano quisiera mirarse a sí mismo, tendría que dividirse en dos personalidades; tendría que salir de sí mismo y enfrentarse a sí mismo. Incluso la psicología, que no se agota en consideraciones fisiológicas, sino que quiere considerar los procesos mentales por sí misma, no acepta a Comte. Todo lo que quiera convertirse en objeto de conocimiento debe referirse a conexiones objetivas de hechos, debe presentarse tan objetivamente como las leyes de las ciencias matemáticas. Y esto también da lugar al contraste de Comte con lo que Spencer y los pensadores científicos basados en Lamarck y Darwin intentaron hacer con sus visiones del mundo. Para Comte, la especie humana se da como fija e inmutable; no quiere saber nada de la teoría de Lamarck. Las leyes simples y transparentes de la naturaleza, como la física aplica a sus fenómenos, son para él ideales de conocimiento. Mientras una ciencia no trabaje aún con leyes tan simples, es insatisfactorio como hallazgo para Comte. Es una mente matemática. Y lo que no puede tratarse de forma transparente y sencilla como un problema matemático sigue siendo inmaduro para la ciencia. Comte no tiene la percepción de que cuanto más se asciende uno de los procesos puramente mecánicos y físicos a las formas superiores de la naturaleza y al hombre, más vitales son necesarias las ideas. Su visión del mundo adquiere así algo muerto, rígido. Todo el mundo se presenta como los engranajes de una máquina. Comte mira más allá de los vivos en todas partes; Expulsa la vida y el espíritu de las cosas, y luego simplemente explica qué es lo mecánico, lo mecánico que hay en ellas. La rica y rica vida histórica del hombre aparece en su presentación como la imagen conceptual que el astrónomo esboza de los movimientos de los cuerpos celestes. Comte ha construido una escalera científica. Las matemáticas son el nivel más bajo; después siguen física, química, y después la ciencia de los seres vivos; La conclusión es la sociología, el conocimiento de la sociedad humana. Su ambición es que todas estas ciencias sean tan simples como las matemáticas. Los fenómenos con los que se ocupan las ciencias individuales son siempre diferentes; Las leyes son básicamente siempre las mismas. Las ondas producidas por Holbach, Condillacs y otras ideas aún son claramente audibles en las conferencias sobre la "Relación del alma con el cuerpo", que Pierre Jean Georges Cabanis (1757-1808) impartió entre 1797 y 1798 en laestableció un colegio en París. No obstante, estas conferencias pueden describirse como el inicio del desarrollo de la visión del mundo de Francia en el siglo XIX. Expresan una clara conciencia de que la forma de Condillac de ver los fenómenos de la vida psíquica está demasiado modelada en las visiones que tenemos sobre la apariencia de procesos puramente mecánicos de naturaleza inorgánica. Cabanis examina la influencia de la edad, el género, el modo de vida y el temperamento en la forma en que las personas piensan y sienten. Desarrolla la idea de que lo espiritual y lo corpóreo no se enfrentan como dos seres que no tienen nada en común, sino que forman un todo inseparable. Lo que le distingue de sus predecesores no es la visión básica, sino la forma en que la desarrolla. Los primeros simplemente trasladan las ideas adquiridas en el mundo inorgánico al espiritual; Cabanis se dice a sí mismo: Consideremos primero el mundo espiritual con la misma imparcialidad que lo inorgánico; Luego nos dirá cómo se sitúa en relación con otros fenómenos de la naturaleza. - Destutt de Tracy (1754 a 1836) procedió de manera similar. Él también quería analizar los procesos intelectuales de manera imparcial, tal y como se presentan cuando se abordan sin prejuicios filosóficos, pero también sin prejuicios científicos. En opinión de este pensador, uno se equivoca si se imagina el alma como tan automática, como lo hicieron Condillac y sus seguidores. Ya no puedes mantener este autómata si te miras honestamente. No encontramos en nosotros un autómata, ni un ser que simplemente es guiado por una correa desde fuera. Siempre encontramos en nosotros mismos la autoactividad y el ser del yo. De hecho, no sabríamos nada sobre los efectos del mundo exterior si no percibiéramos una perturbación en nuestras propias vidas a través de colisiones con el mundo exterior. Nos experimentamos a nosotros mismos; desarrollamos nuestra actividad a partir de nosotros mismos; pero al hacerlo, encontramos resistencia; Nos damos cuenta de que no solo estamos ahí, sino también algo más que nos resiste: un mundo exterior.
Aunque partiendo de Destutt de Tracy, la auto-observación del alma condujo a caminos completamente distintos de dos pensadores: Maine de Biran (1766-1824) y André-Marie Ampére (1775-1836). Biran es un observador sutil de la mente humana. Lo que en Rousseau aparece como una forma tumultuosa de ver las cosas, evocada solo por un capricho arbitrario, nos enfrenta a él como un pensamiento claro y sustantivo. Lo que hay en el hombre por la naturaleza de su ser, por su temperamento y lo que se convierte a sí mismo mediante su intervención activa, su carácter: estos dos factores de su vida interior, Biran, como psicólogo de pensamiento profundo, es objeto de sus consideraciones. Busca las ramificaciones y transformaciones de la vida interior; En el hombre encuentra la fuente del conocimiento. Las fuerzas que conocemos en nuestro interior son los conocidos íntimos de nuestras vidas; Y conocemos un mundo externo solo en la medida en que se presenta más o menos similar y relacionado con nuestro mundo interior. ¿Qué sabríamos de las fuerzas en la naturaleza exterior si no llegáramos realmente a conocer una fuerza como experiencia en el alma autoactiva y, por tanto, pudiéramos comparar con ella lo que encontramos en el mundo exterior con una fuerza similar al poder? Por ello, Biran es incansable en la búsqueda de los procesos en el alma del hombre. Dirige su atención a lo involuntario, el inconsciente en la vida interior, a los procesos espirituales que ya están presentes en el alma cuando la luz de la conciencia aparece en ella. - La búsqueda de sabiduría en el alma de Biran lo llevó, en años posteriores, a un misticismo peculiar. Si extraemos la sabiduría más profunda del alma, entonces también debemos acercarnos más a las causas primordiales de la existencia cuando nos profundizamos en nosotros mismos. La experiencia de los procesos más profundos del alma es, por tanto, una vida hacia la fuente primordial de la existencia, hacia el Dios que hay en nosotros.
El atractivo de la sabiduría de Biran radica en la forma íntima en que la presenta. Tampoco encontró una forma de presentación más adecuada que la de un "diario en el tiempo", uno parecido a un diario. Los escritos de Biran, que profundizaban en su mundo del pensamiento, no se publicaron hasta después de su muerte por E. Naville. (Cf. su "Maine de Biran. Sa vie et ses pensées", 1857, y las "Oeuvres inédites de M. de Biran" editadas por Naville.) Cabanis y Destutt de Tracy, como hombres mayores, pertenecían a un círculo más reducido de filósofos; Biran vivió como un joven entre ellos. - Entre quienes ya estaban plenamente iniciados en las ideas de Biran durante su vida estaba Ampére, importante como científico natural por su extensión de las observaciones de Oersted sobre la relación entre electricidad y magnetismo (véase arriba, p. 358). El enfoque de Biran es más íntimo, el de Ampère más científico y metódico. Por un lado, sigue cómo las sensaciones y las ideas están ligadas en el alma, y por otro, cómo la mente, con la ayuda de su pensamiento, llega a una ciencia de los fenómenos del mundo.
La importancia de esta corriente cosmovisiva, que se presenta en el tiempo como una continuación de las enseñanzas de Condillac, debe buscarse en el hecho de que se enfatiza enfáticamente la vida del alma, que la autoactividad de la personalidad interior humana pasa a ser considerada, y que todos los espíritus aquí considerados trabajan, sin embargo, hacia el conocimiento en un sentido estrictamente científico. Examinan la mente científicamente; pero no quieren equiparar sus fenómenos con otros procesos de la naturaleza desde el principio. Y de sus comienzos más materialistas acaba surgiendo un esfuerzo por una visión del mundo claramente inclinada hacia el espíritu.
Victor Cousin (1792-1867) realizó varios viajes por Alemania y, gracias a ellos, llegó a conocer personalmente a las mentes más destacadas de la época idealista. Hegel y Goethe le causaron la impresión más profunda. Él llevó su idealismo a Francia. Pudo trabajar para él gracias a su fascinante talento oratorio, con el que causó una profunda impresión, primero como profesor en la École Normale (desde 1814) y luego en la Sorbona. El hecho de que una visión del mundo satisfactoria no pueda alcanzarse a través de la contemplación del mundo exterior, sino a través del espíritu humano, Cousin había tomado el relevo de la vida espiritual idealista. Basaba lo que quería decir en la autoobservación del alma. Y de Hegel ha apropiado que el espíritu, la idea y el pensamiento no solo prevalecen dentro del hombre, sino también fuera de la naturaleza y en el curso de la vida histórica, que la razón está presente en la realidad. Enseñó que en el carácter de un pueblo, de una época, no existe el ciego estancamiento, la arbitrariedad de los hombres individuales, sino que se expresa en ello un pensamiento necesario, una idea real, que un gran hombre aparece en el mundo solo como emisario de una gran idea, para realizarla en el curso de la historia. Debió de causar una profunda impresión en sus oyentes franceses, que tuvieron que comprender tormentas históricas mundiales sin precedentes en las fases más recientes del desarrollo de su pueblo, escuchar a un orador brillante explicar la razonabilidad del desarrollo histórico sobre la base de grandes ideas cosmodictas.
Comte entra enérgica y decididamente en este curso de desarrollo de la cosmovisión francesa con su principio: Solo en la ciencia, que parte de verdades matemáticas y observadas tan estrictas como la física o la química, se puede buscar el punto de partida para una visión del mundo. Solo puede aceptar como maduro aquel pensamiento humano que ha luchado por alcanzar esta visión. Para llegar allí, la humanidad ha tenido que atravesar dos épocas de inmadurez, una en la que creía en dioses y otra en la que se entregaba a ideas abstractas. En el ascenso de la visión teológica a la idealista y a la científica, Comte ve el curso necesario para el desarrollo de la humanidad. En la primera etapa, el hombre se pensaba en los procesos naturales de dioses similares al hombre, que llevan a cabo estos procesos tan arbitrariamente como el hombre realiza sus actividades. Más tarde sustituyó a los dioses por ideas abstractas, como la vitalidad, la razón universal universal, el propósito universal, y así sucesivamente. Esta fase de desarrollo también debe dar paso a una superior. Debe entenderse que solo en la observación y en la consideración estrictamente matemática y lógica de los hechos se puede encontrar una explicación de los fenómenos del mundo. Solo aquello que la física, la química y la ciencia de los seres vivos (biología) investigan de esta manera tiene que combinar el pensamiento para una visión del mundo. No aporta nada a lo que las ciencias individuales han investigado, como la teología con sus seres divinos, la filosofía idealista con sus pensamientos abstractos. Las opiniones sobre el curso de la evolución humana, sobre la coexistencia de los hombres en el Estado, en la sociedad, etc., solo quedarán completamente claras si buscan leyes como las estrictas ciencias naturales. Las causas por las que surgen las familias, asociaciones, opiniones legales y instituciones estatales deben buscarse tanto como aquellas razones por las que los cuerpos caen a la tierra, o por las que los órganos digestivos del animal hacen su trabajo. La ciencia de la convivencia humana, del desarrollo humano, de la sociología, es por tanto especialmente importante para Comte. Busca darle el carácter austero que otras ciencias han ido adquiriendo poco a poco. En esta dirección, tiene un predecesor en Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825). Este último ya expresaba la opinión de que el hombre solo sería un gobernante perfecto de su propio destino si concebía su propia vida en el Estado, en la sociedad, en el curso de la historia, en un sentido estrictamente científico, y la organizaba en el sentido de una ley natural de devenir. Comte mantuvo durante un tiempo un contacto íntimo con Saint-Simon, quien se separó de él cuando este parecía perderse en sus ideas en todo tipo de ensoñaciones y utopías sin fondo. Comte continuó trabajando en la dirección que antes había tomado con poco celo. Su "Cours de philosophie positive" es un intento de desarrollar los logros científicos de su época en una visión del mundo en un estilo ajeno al espíritu de la sociología, mediante una mera compilación de orientación y desarrollando la sociología en su espíritu, sin la ayuda de pensamientos teológicos o idealistas. Comte no le dio al filósofo otra tarea que la de tal compilación orientadora. A lo que las ciencias han establecido sobre la conexión de los hechos, no tiene nada que añadir por su propia voluntad. Así, la opinión se expresó de la manera más aguda posible, ya que solo las ciencias tienen voz en su observación de la realidad, con sus métodos, cuando se trata del desarrollo de la cosmovisión.
Dentro de la vida intelectual alemana, Eugen Dühring (1833 a 1921) apareció en 1865 como un defensor activo de esta idea de la legitimidad exclusiva del pensamiento científico con su "Dialéctica natural". En 1875 presentó sus opiniones al mundo en su libro Kursus der Philosophie als streng wissenschaftliche Weltanschauung und Lebensgestaltung, así como en numerosos otros escritos matemáticos, científicos, filosóficos, científicos, científicos y nacional-económicos. Toda la obra de Dühring surge de una forma de pensar matemática y mecanicista en el sentido más estricto. Al reflexionar sobre todo lo que se puede lograr en fenómenos mundiales mediante la ley matemática, Dühring es admirable. Pero donde ese pensamiento no es suficiente, pierde toda posibilidad de encontrar su camino en la vida. Es de este carácter intelectual suyo de donde surge la arbitrariedad de explicar el prejuicio con el que Dühring juzga tanto. Cuando uno debe juzgar según ideas superiores, como en las complicadas relaciones de convivencia humana, por lo tanto no tiene otro punto de referencia que sus simpatías y antipatías sembradas por circunstancias personales accidentales. Él, el jefe matemático-objetivo, cae en la completa arbitrariedad cuando se propone evaluar los logros humanos del pasado histórico o del presente. Su forma sobria de pensar matemáticamente le ha llevado a denunciar a una personalidad como Goethe como la mente más poco científica de los tiempos modernos, cuya importancia, en su opinión, se agota en algunos logros líricos. No se puede subestimar más allá todo lo que trasciende la realidad sobria que lo hizo Dühring en su libro Los grandes de la literatura moderna. A pesar de esta unilateralidad, Dühring es una de las figuras más estimulantes en el desarrollo de las cosmovisiones modernas. Nadie que se haya sumergido en sus libros reflexivos puede confesarse otra cosa que no sea esto, que ha recibido efectos profundos de ellos.
Con las expresiones más vulgares, Dühring fundamenta todas las cosmovisiones que parten de puntos de vista distintos a los estrictamente científicos. Todas estas formas no científicas de pensar "se conciben en la etapa de inmadurez infantil o impulsos febriles, o en las regresiones de la vejez, pueden afectar épocas enteras y sectores de la humanidad bajo estas condiciones, o ocasionalmente elementos individuales o estratos depravados de la sociedad, pero siempre pertenecen al ámbito de la inmadurez, la patología o la sobremaduración ya descompuesta por la putrefacción" (Curso de la Filosofía S 44). Lo que Kant, Fichte, Schelling y Hegel han logrado, lo condena como emanación de una sabiduría profesoral de tipo charlatán; El idealismo como visión del mundo es para él una teoría de la locura. Quiere crear una filosofía de la realidad que sea natural por sí sola, porque "elimina ficciones artificiales y antinaturales y convierte el concepto de realidad en la medida de todas las concepciones ideales por primera vez"; La realidad es pensada por ella "de una manera que excluye cualquier inclinación hacia una concepción onírica y subjetivamente limitada del mundo". (Curso de Filosofía, p. 13.)
Piensa como el mecánico adecuado, el físico adecuado, que se mantiene fiel a lo que perciben los sentidos, la mente puede combinarse lógicamente y determinar el cálculo. Cualquier cosa más allá de eso es un juego ocioso con los términos. Eso dice Dühring para sí mismo. Pero también quiere ayudar a que este pensamiento sea perfecto para que lo haga bien. Cualquiera que se adhiera exclusivamente a este pensamiento puede estar seguro de que le proporciona información sobre la realidad. Toda reflexión sobre si realmente podemos penetrar los secretos de los acontecimientos mundiales con nuestro pensamiento, toda investigación que, como la de Kant, busca limitar la facultad de la cognición, surge de una perversidad lógica. No se debe caer en la abnegación de la mente, que no se atreve a mostrar nada positivo del mundo. Lo que sí podemos saber es una representación real y sin nublas de lo real. "El conjunto de las cosas tiene una estructura sistemática y una consecuencia lógica interna. La naturaleza y la historia tienen una constitución y un desarrollo, cuya esencia corresponde en gran medida a las relaciones lógicas generales de todos los conceptos. Las propiedades generales y las relaciones de los conceptos de pensamiento con los que se trata la lógica también deben aplicarse al caso, que debe distinguirse en particular, de que su objeto es la totalidad del ser junto con sus formas principales. Dado que el pensamiento más general decide en gran medida qué puede ser y cómo puede ser, los principios más elevados y las formas principales de lógica también deben recibir la importancia decisiva para toda realidad y sus formas" (Kursus der Philosophie, p. 11). La realidad ha creado un órgano para sí misma en el pensamiento humano a través del cual puede regenerarse mentalmente a imagen ideal y recrearse mentalmente. La naturaleza está gobernada en todas partes por una legalidad universal, que es legítima por sí misma y que no puede ser criticada. ¿Cómo podría tener sentido criticar el alcance del pensamiento, el órgano de la naturaleza? Es una necedad esperar que la naturaleza cree un órgano a través del cual se refleje solo de forma imperfecta o incompleta. El orden y la regularidad fuera de la realidad deben corresponder, por tanto, al orden lógico y la regularidad en el pensamiento humano. "El sistema ideal de nuestro pensamiento es la imagen del sistema real de la realidad objetiva; El conocimiento perfecto tiene la misma forma en forma de pensamientos que las cosas tienen en forma de existencia real." — A pesar de este acuerdo general entre pensamiento y realidad, todavía existe la posibilidad de que el primero vaya más allá del segundo. El pensamiento continúa en la idea de las operaciones que la realidad le impone. En realidad, todo cuerpo es divisible, pero solo hasta cierto límite. El pensamiento no se detiene en este límite, sino que divide aún más la idea. El pensamiento se va más allá de la realidad; hace que el cuerpo sea infinitamente divisible, compuesto por partes infinitamente pequeñas. En realidad, este cuerpo consiste solo en un número finito muy específico de partes pequeñas, pero no infinitamente pequeñas. - De este modo surgen todos los conceptos de infinito que trascienden la realidad. Se procede de cada evento a otro, lo que es la causa de ello. es; de esta causa otra vez a su causa, y así sucesivamente. Inmediatamente, cuando el pensamiento abandona el suelo de la realidad, se adentra en el infinito. Se imagina que para cada causa debe buscarse una causa, que por tanto el mundo no tiene un comienzo en el tiempo. El pensamiento también avanza de manera similar con el llenado del espacio. Cuando atraviesa el espacio celeste, siempre encuentra a otros fuera de las estrellas más lejanas; Va más allá de este hecho real e imagina el espacio infinitamente lleno de un número infinito de cuerpos celestes. Hay que estar claro, dice Dühring, que todas esas ideas de infinito no tienen nada que ver con la realidad. Surgen únicamente del hecho de que pensar con los métodos que les corresponden perfectamente dentro de la realidad, los pasa por encima y así llega al ilimitado.
Si el pensamiento sigue siendo consciente de su divergencia con la realidad, entonces, en opinión de Dühring, no tiene por qué dudar en transferir conceptos tomados de la actividad humana a la naturaleza. Dühring, partiendo de estos puntos de vista, ni siquiera rehúye atribuir imaginación a la naturaleza en su obra, así como al hombre en la suya propia. "La imaginación es suficiente ... en la propia naturaleza, arraiga, como todo pensamiento en general, en impulsos que preceden a la conciencia terminada, y no forman elementos en absoluto de lo que se siente subjetivamente" (Course of Philosophy, p. 50). La idea, defendida por Comte, de que toda concepción del mundo no debe ser más que una explicación de lo puramente factual, domina a Dühring tan completamente que traslada la imaginación al mundo de los hechos, porque cree que debe simplemente rechazarla si solo aparece en el ámbito de la mente humana. Partiendo de estas ideas, también llega a otras transferencias a la naturaleza de tales conceptos, que provienen de la actividad humana. Piensa, por ejemplo, que no solo el hombre puede hacer experimentos fallidos en sus acciones, de los que abandona porque no conducen al objetivo, sino también que se ven en las acciones de la naturaleza experimentos en esta u aquella dirección. "El carácter experimental en las formas no es menos que ajeno a la realidad, y no se entiende por qué, por favor de una filosofía superficial, se debería aceptar solo la mitad del paralelismo entre la naturaleza fuera del hombre y la naturaleza en el hombre. Si el error subjetivo de pensar e imaginar surge de la relativa separación e independencia de esta esfera, ¿por qué no debería ser un error práctico o un error de naturaleza objetiva y no pensante el resultado de una separación comparativa y alienación mutua de sus diversas partes y fuerzas motrices? Una verdadera filosofía, que no rehúye los prejuicios comunes, reconocerá finalmente el paralelismo completo y la unidad universal de la constitución en ambos lados" (Curso de Filosofía, p. 51).
Por tanto, Dühring no es frágil cuando se trata de transferir a la realidad los conceptos que el pensamiento produce en sí mismo. Pero debido a que, según toda su disposición, solo tiene un sentido de ideas matemáticas, la imagen que esboza del mundo también adquiere un carácter matemático y esquemático. Se opone al enfoque desarrollado por Darwin y Haeckel. No entiende las razones por las que un ser se desarrolla a partir de otro. El matemático también coloca las estructuras: triángulo, cuadrado, círculo, elipse una al lado de la otra; ¿Por qué no debería calmarse con una yuxtaposición esquemática similar en la naturaleza? Dühring no se propone el llegar a ser en la naturaleza, sino las formas fijas que la naturaleza desarrolla mediante combinaciones de sus fuerzas, tal como el matemático considera las estructuras espaciales definidas y estrictamente delineadas. Y Dühring no considera inapropiado atribuir a la naturaleza una obra con propósito hacia estructuras tan sólidas. Dühring no concibe este esfuerzo intencionado hacia la naturaleza como acción consciente, tal como se desarrolla en el hombre; pero sigue siendo tan claramente pronunciado en la acción de la naturaleza como el resto de las leyes de la naturaleza. - La opinión de Dühring es, por tanto, en este sentido el polo opuesto al que defendió Friedrich Albert Lange. Este último declara que los conceptos superiores, especialmente aquellos en los que la imaginación tiene parte, son poesía justificados; Dühring rechaza toda poesía en conceptos, sino que atribuye realidad real a ciertas ideas superiores que le son indispensables. Por tanto, parece bastante lógico que Lange quiera retirar la base de la moralidad de todas las ideas arraigadas en la realidad (cf. arriba, p. 434), y también cuando Dühring extiende a la naturaleza ideas que considera válidas en el campo de la moralidad. Está completamente convencido de que lo que ocurre en el hombre y a través del hombre ocurre tan naturalmente como los procesos sin vida. Así que lo que está bien en la vida humana no puede estar mal en la naturaleza. Estas consideraciones contribuyeron a que Dühring fuera un enérgico opositor de la doctrina de Darwin sobre la "lucha por la existencia". Si en la naturaleza la lucha de todos contra todos fuera la condición de la perfección, también debe ser así en la vida humana. "Una idea así, que además da apariencia de cientificidad, es la más inmoral de todas. El carácter de la naturaleza se comprende así en un sentido antimoral. No solo se le considera indiferente a la mejor moralidad del hombre, sino que está en conformidad y en alianza con esa mala moralidad a la que los sinvergüenzas también rinden homenaje" (Curso de Filosofía, p. 164). Lo que el hombre siente como impulsos morales debe, en el sentido de la visión de la vida de Dühring, estar ya predispuesto en la naturaleza. En la naturaleza, debe observarse una tendencia hacia la moraleja. Así como la naturaleza crea otras fuerzas que se combinan intencionadamente en estructuras sólidas, también coloca instintos simpáticos en el hombre. A través de ellos se permite ser determinado en su convivencia con sus semejantes. Por tanto, en el ser humano la actividad de la naturaleza continúa a un nivel elevado. Dühring atribuye a fuerzas mecánicas sin vida la capacidad de producir sensación a partir de sí mismas, como una máquina. "El mecLa causalidad de las fuerzas de la naturaleza está, por así decirlo, subjetivizada en la sensación fundamental. El hecho de este proceso elemental de subjetivación obviamente no puede explicarse más; pues en algún lugar y bajo ciertas condiciones la mecánica inconsciente del mundo debe llegar a un sentido de sí mismo" (Kursus der Philosophie p. 147). Pero cuando llega a ella, entonces no comienza una nueva legalidad, un reino del espíritu, sino que solo continúa lo que ya estaba presente en la mecánica inconsciente. Por tanto, esta mecánica es en realidad inconsciente, pero no duelo así sabia, ya que "la tierra con todo lo que produce, junto con las causas de la preservación de la vida que yacen fuera, especialmente al sol, así como en general incluyendo todas las influencias que se originan en el mundo circundante en su conjunto, toda esta disposición y disposición deben establecerse como esenciales para el hombre, es decir, según se considere acorde con su bienestar" (Curso de Filosofía, p. 177)
Dühring atribuye a la naturaleza pensamientos, incluso objetivos y tendencias morales, sin admitir que así los idealiza. La explicación de la naturaleza incluye ideas superiores que van más allá de lo real; pero según Dühring no debe existir tal cosa; en consecuencia, los reinterpreta como hechos. Algo similar se expresó en la cosmovisión de Julius Heinrich von Kirchmann, quien apareció con su "Filosofía del conocimiento" al mismo tiempo (1864) que Dühring con su "Dialéctica natural". Solo lo que se percibe es real: eso es lo que Kirchmann asume. A través de su percepción, el hombre está en contacto con la existencia. Todo lo que el hombre no obtiene de la percepción, debe eliminarlo de su conocimiento de lo real. Lo consigue cuando rechaza todo lo contradictorio. "La contradicción no es"; este es el segundo principio de Kirchmann además del primero: "Lo que se percibe es."
Kirchmann solo acepta los sentimientos y deseos como tales estados del alma humana que tienen una existencia propia. Contrasta el conocimiento con estos estados existentes del alma. "El conocimiento es la antítesis de los otros dos estados, del sentimiento y el deseo... El conocimiento puede basarse en algún proceso mental, quizá algo similar a la presión, la tensión; pero el conocimiento no se comprende así en su esencia. Como conocimiento, y solo así debe ser examinado aquí, oculta su propio ser y se convierte solo en el espejo de un ser ajeno. No hay mejor parábola para ello que el espejo. Así como este último es cuanto más perfecto menos se permite ser visto, sino que solo refleja la existencia de otros, también lo es el conocimiento. Su esencia es este reflejo puro de un ser ajeno, sin mezcla de su propio estado existente." Es cierto que no se puede concebir un contraste más fuerte con el modo de concepción de Hegel que esta visión del conocimiento. Mientras que en Hegel la esencia de una cosa sale a la luz en el pensamiento, es decir, en aquello que el alma añade a la percepción mediante su propia actividad, Kirchmann establece un ideal de conocimiento en el que es un reflejo de la percepción libre de todos los propios ingredientes del alma.
Si se desea juzgar correctamente la posición de Kirchmann en la vida intelectual, hay que tener en cuenta las grandes dificultades que encontró en el momento de su aparición alguien que tuvo el impulso de erigir un edificio independiente de cosmovisión. Los resultados de la ciencia natural, que debían tener una profunda influencia en el desarrollo de las cosmovisiones, aún eran jovens. Su condición fue justa para sacudir la fe en la visión clásica e idealista del mundo que su orgulloso edificio se había visto obligado a erigir sin la ayuda de la ciencia natural moderna. Sin embargo, no fue fácil idear ideas básicas para orientarlas en una nueva forma ante la abundancia de resultados individuales. En círculos amplios se perdió el hilo que conducía desde el conocimiento científico de los hechos hasta una visión global satisfactoria del mundo. Una cierta impotencia en cuestiones ideológicas se apoderó de muchos. La comprensión de un cambio de pensamiento, como la que se había expresado en la opinión de Hegel, apenas se encontraba ya.
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