RUDOLF STEINER
No es una "historia de la filosofía", aunque el enfoque sea histórico. Es una revisión de las concepciones históricas y actuales del mundo.
Ecos del modo Kantiano de pensar
En la segunda mitad del siglo XIX hay pocas personalidades que buscaran seguridad para la relación entre una idea del yo autoconsciente y la visión general del mundo sumergiéndose en el pensamiento hegeliano. Una de las mejores es la del prematuramente fallecido Paul Asmus (1842-1876), que en 1873 publicó un escrito titulado «Das Ich und das Ding an sich» (El yo y la cosa en sí). En él muestra cómo, según la forma en que Hegel concebía el pensamiento y el mundo de las ideas, se puede alcanzar una relación del ser humano con la esencia de las cosas. Explica de manera perspicaz que en el pensamiento humano no hay nada ajeno a la realidad, sino algo lleno de vida, primigeniamente real, en lo que solo hay que sumergirse para llegar a la esencia de la existencia. Describió de manera brillante el camino que ha seguido el desarrollo de la cosmovisión para pasar de Kant, que consideraba la «cosa en sí» como algo ajeno e inaccesible al ser humano, a Hegel, que opinaba que el pensamiento no solo se abarca a sí mismo como entidad ideal, sino también a la «cosa en sí». Sin embargo, estas voces apenas fueron escuchadas. Esto se expresó con mayor claridad en el lema que se hizo popular en cierta corriente filosófica desde el discurso de Eduard Zeller en la Universidad de Heidelberg «Sobre el significado y la tarea de la teoría del conocimiento»: «De vuelta a Kant». Las ideas, en parte inconscientes y en parte conscientes, que dieron lugar a este llamamiento son más o menos las siguientes: las ciencias naturales han socavado la confianza en el pensamiento independiente, que por sí mismo quiere llegar a las cuestiones más elevadas de la existencia. Sin embargo, no podemos conformarnos con los meros resultados de las ciencias naturales. Porque estos no van más allá de la superficie de las cosas. Debe haber razones ocultas de la existencia detrás de esta superficie. Después de todo, la propia ciencia natural ha demostrado que el mundo de los colores, los sonidos, etc., que nos rodea, no es una realidad exterior en el mundo objetivo, sino que es producido por la disposición de nuestros sentidos y nuestro cerebro. (Véase más arriba, p. 422 y ss.) Por lo tanto, hay que plantearse las siguientes preguntas: ¿En qué medida los resultados de las ciencias naturales apuntan más allá de sí mismos hacia tareas superiores? ¿Cuál es la esencia de nuestro conocimiento? ¿Puede este conocimiento conducir a la solución de estas tareas superiores? Kant había planteado estas preguntas de manera insistente. Se quería ver cómo lo había hecho para poder posicionarse al respecto. Se quería reflexionar con toda agudeza sobre los razonamientos de Kant para encontrar una salida a la perplejidad, continuando con sus ideas y evitando sus errores.
Una serie de pensadores se esforzaron por llegar a algún objetivo partiendo de los puntos de partida de Kant. Los más importantes entre ellos son Hermann Cohen (1842-1918), Otto Liebmann (1840-1912), Wilhelm Windelband (1848-1915), Johannes Volkelt (1848-1930) y Benno Erdmann (1851-1921). En los escritos de estos hombres se encuentra mucha agudeza. Se ha dedicado un gran esfuerzo a investigar la naturaleza y el alcance de la capacidad cognitiva humana. Johannes Volkelt, que, en su calidad de teórico del conocimiento, se inscribe plenamente en esta corriente, también ha realizado una obra exhaustiva sobre la teoría del conocimiento de Kant (1879), en la que se discuten todas estas cuestiones determinantes del modo de pensar. en 1884, al asumir su cátedra en Basilea, pronunció un discurso en el que afirmó que todo pensamiento que vaya más allá de los resultados de las ciencias fácticas individuales debe tener «el carácter inquieto de la búsqueda y la investigación, del ensayo, la defensa y la concesión en sí mismo»; «es un avance que, sin embargo, retrocede en parte; una concesión que, sin embargo, vuelve a intervenir hasta cierto punto». (Volkelt, Über die Möglichkeit einer Metaphysik, Hamburgo y Leipzig, 1884). La reciente conexión con Kant parece muy matizada en Otto Liebmann. Sus escritos «Zur Analysis der Wirklichkeit» (1876), «Gedanken und Tatsachen» (1882) y «Klimax der Theorien» (1884) son auténticos ejemplos modélicos de crítica filosófica. Una mente corrosiva descubre de manera ingeniosa las contradicciones en los mundos del pensamiento, muestra las medias tintas en juicios que parecen seguros y calcula minuciosamente lo que las distintas ciencias contienen de insatisfactorio cuando sus resultados se someten a un tribunal de pensamiento supremo. Liebmann expone las contradicciones del darwinismo; muestra sus suposiciones no del todo fundamentadas y sus lagunas conceptuales. Afirma que debe haber algo que supere las contradicciones, que llene las lagunas, que fundamente las suposiciones. Concluye la reflexión que dedica a la naturaleza de los seres vivos con las siguientes palabras: "El hecho de que las semillas de las plantas no pierdan su capacidad germinativa a pesar de permanecer secas durante eones, que, por ejemplo, los granos de trigo encontrados en ataúdes de momias egipcias, después de haber estado enterrados herméticamente durante milenios, hoy en día prosperen de manera excelente cuando se siembran en campos húmedos; que, además, los rotíferos y otros infusorios, recogidos completamente secos de los canalones, reviven y nadan animadamente cuando se humedecen con agua de lluvia; que las ranas y los peces, que se han congelado en el agua helada formando sólidos bloques de hielo, recuperan la vida perdida cuando se descongelan con cuidado; esta circunstancia permite interpretaciones totalmente opuestas... En resumen: cualquier negación categórica en este asunto sería un dogmatismo burdo. Por lo tanto, lo dejamos aquí." Este «Por lo tanto, lo dejamos aquí» es, en esencia, aunque no en palabras, sino en sentido, la idea final de cada reflexión de Liebmann. Sí, es la conclusión final de muchos nuevos seguidores y adaptadores del kantismo. Los defensores de esta corriente no van más allá de subrayar que asimilan las cosas en su conciencia, que, por lo tanto, todo lo que ven, oyen, etc., no está fuera, en el mundo, sino dentro de ellos mismos y que, en consecuencia, no pueden determinar nada sobre lo que hay fuera. «Delante de mí hay una mesa», se dice el neokantiano. Pero no, solo lo parece. Solo quien es ingenuo en cuestiones de cosmovisión puede decir: «Fuera de mí hay una mesa». Quien ha abandonado la ingenuidad se dice: algo desconocido causa una impresión en mi ojo; este ojo y mi cerebro convierten esta impresión en una sensación marrón. Y como no tengo la sensación marrón solo en un único punto, sino que puedo dejar que mi ojo recorra una superficie y cuatro estructuras en forma de columnas, la coloración marrón se convierte para mí en un objeto que es precisamente la mesa. Y cuando toco la mesa, esta me ofrece resistencia. Causa una impresión en mi sentido del tacto, que expreso atribuyendo dureza a la forma creada por el ojo. Así pues, a partir de algún «objeto en sí» que desconozco, he creado la mesa desde mi interior. La mesa es mi idea. Solo existe en mi conciencia. Volkelt coloca esta opinión al principio de su libro sobre la teoría del conocimiento de Kant: «El primer principio fundamental que el filósofo debe tener claramente presente es el reconocimiento de que nuestro conocimiento no se extiende inicialmente más allá de nuestras ideas. Nuestras ideas son lo único que experimentamos y vivimos de forma inmediata; y precisamente porque las experimentamos de forma inmediata, ni siquiera la duda más radical puede arrebatarnos el conocimiento de las mismas. Por el contrario, el conocimiento que va más allá de mi imaginación, —utilizo aquí este término en su sentido más amplio, de modo que abarca todos los acontecimientos físicos—, no está protegido de la duda. Por lo tanto, al comenzar a filosofar, todo conocimiento que vaya más allá de las ideas debe considerarse expresamente como dudoso». Otto Liebmann también utiliza esta idea para defender la afirmación de que el ser humano no puede saber si las cosas que imagina no existen fuera de su conciencia, del mismo modo que no puede saber si existen. «Precisamente porque, de hecho, ningún sujeto imaginativo puede salir de la esfera de su imaginación subjetiva; precisamente porque nunca jamás, saltándose su propia conciencia, emancipándose de sí mismo, es capaz de captar y constatar lo que puede existir o no existir más allá y fuera de su subjetividad; precisamente por eso es absurdo pretender afirmar que el objeto imaginado no existe fuera de la imaginación subjetiva». (O. Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit, p. 28).
Sin embargo, tanto Volkelt como Liebmann se esfuerzan por demostrar que el ser humano encuentra en su mundo imaginario algo que no solo se observa y se percibe, sino que se añade a lo percibido y que, al menos, apunta a la esencia de las cosas. Volkelt opina que hay un hecho dentro de la propia vida imaginativa que va más allá de la mera vida imaginativa, que apunta a algo que se encuentra fuera de esta vida imaginativa. Este hecho es que ciertas ideas se imponen al ser humano con lógica necesidad. En su obra Die Quellen der menschlichen Gewißheit (Las fuentes de la certeza humana), publicada en 1906, se puede leer (p. 3) la opinión de Volkelt: «Si nos preguntamos en qué se basa la certeza de nuestro conocimiento, nos encontramos con dos orígenes, dos fuentes de certeza. Por muy íntima que sea la interacción entre ambos tipos de certeza, necesaria para que surja el conocimiento, es imposible reducir uno a otro. Una fuente de certeza es la seguridad de la conciencia, el interior de mis hechos conscientes. Tan cierto como que soy consciente, mi conciencia me atestigua la existencia de ciertos procesos y estados, ciertos contenidos y formas. Sin esta fuente de certeza no habría ningún tipo de conocimiento; nos proporciona la materia prima a partir de la cual se obtienen todos los conocimientos. La otra fuente de certeza es la necesidad del pensamiento, la certeza de la compulsión lógica, la conciencia objetiva de la necesidad. Con ello se da algo completamente nuevo que es imposible obtener a partir de la certeza de la conciencia. Volkelt se expresa de la siguiente manera sobre esta segunda fuente de certeza en su obra mencionada anteriormente: «La experiencia inmediata nos permite experimentar que ciertas combinaciones de conceptos conllevan una compulsión muy peculiar, que se diferencia esencialmente de todos los demás tipos de compulsión que acompañan a las ideas. Esta coacción nos obliga no solo a pensar ciertos conceptos como necesariamente relacionados entre sí en nuestra imaginación consciente, sino también a aceptar una relación objetiva correspondiente, independiente de las ideas conscientes. Y además, esta coacción no nos obliga de tal manera que nos diga que, si no se cumpliera lo que prescribe, se verían afectados nuestra satisfacción moral, nuestra felicidad interior, nuestra salvación, etc., sino que su coacción implica que el ser objetivo debería anularse a sí mismo, perder su posibilidad de existencia, si se diera lo contrario de lo que prescribe. Lo excelente de esta coacción consiste, pues, en que la idea de que debe existir lo contrario de la necesidad que se nos impone se nos manifiesta inmediatamente como una exigencia de que la realidad se rebele contra sus condiciones de existencia. Como es sabido, denominamos a esta peculiar coacción experimentada de forma inmediata como coacción lógica, como necesidad del pensamiento. Lo lógicamente necesario se nos revela directamente como una expresión de la cosa misma. Y es precisamente el significado peculiar y significativo, la iluminación racional que contiene todo lo lógico, lo que da testimonio con evidencia inmediata de la validez objetiva y real de la conexión lógica entre conceptos. (Volkelt, Kants Erkenntnistheorie, p. 208 y ss.). Y Otto Liebmann, hacia el final de su obra Die Klimax der Theorien (El clímax de las teorías), confiesa que, en su opinión, todo el edificio del pensamiento del conocimiento humano, desde los cimientos de la ciencia observacional hasta las regiones más etéreas de las hipótesis cosmovisionales más elevadas, está impregnado de pensamientos que trascienden la percepción, y que «los fragmentos de percepción solo deben completarse, conectarse y ordenarse de manera fija en función de determinados tipos de procedimientos del entendimiento mediante una cantidad extraordinaria de lo no observado». Pero, ¿cómo se puede negar al pensamiento humano la capacidad de reconocer algo por sí mismo, a través de su propia actividad, si ya tiene que recurrir a esta actividad propia para ordenar los hechos perceptivos observados? El neokantismo se encuentra en una situación peculiar. Desea permanecer dentro de la conciencia, dentro de la vida imaginativa, pero debe admitir que dentro de este «interior» no puede dar un paso que no lo lleve fuera, a izquierda y derecha. Otto Liebmann concluye así el segundo de sus cuadernos «Gedanken und Tatsachen» (Pensamientos y hechos): «Si, por un lado, desde el punto de vista de las ciencias naturales, el ser humano no fuera más que polvo animado, por otro lado, desde el único punto de vista que nos es accesible, el que nos es dado de forma inmediata, toda la naturaleza que aparece en el espacio y en el tiempo es un fenómeno antropocéntrico».
A pesar de que la idea de que el mundo observable es solo una representación humana debe desaparecer si se entiende correctamente, sus defensores son numerosos. Se ha repetido en diversas variantes a lo largo de las últimas décadas del siglo. Ernst Laas (1837-1885) defiende enérgicamente el punto de vista de que solo los hechos perceptivos positivos pueden ser procesados dentro del conocimiento. Aloys Riehl (1844-1924) explica, partiendo de la misma idea básica, que no puede existir una cosmovisión general, sino que todo lo que va más allá de las ciencias individuales no debe ser más que una crítica del conocimiento. El conocimiento solo se alcanza en las ciencias individuales; la filosofía tiene la tarea de mostrar cómo se conoce y de velar por que el pensamiento no interfiera en el conocimiento con nada que no pueda justificarse con los hechos. Richard Wahle es el más radical en su libro «Das Ganze der Philosophie und ihr Ende» (La filosofía en su totalidad y su fin, 1894). De la manera más sagaz posible, separa del conocimiento todo lo que el espíritu humano ha aportado a los «acontecimientos» del mundo. Al final, este espíritu se encuentra en el mar de acontecimientos que lo inundan, viéndose a sí mismo en este mar como un acontecimiento más y sin encontrar en ninguna parte un punto de referencia para esclarecer de manera significativa los acontecimientos. Este espíritu tendría que emplear su propia fuerza para ordenar los acontecimientos por sí mismo. Pero entonces es él mismo quien trae este orden a la naturaleza. Cuando dice algo sobre la esencia de los acontecimientos, no lo ha tomado de las cosas, sino de sí mismo. Solo podría hacerlo si admitiera que en su propia acción se desarrolla algo esencial, si pudiera suponer que lo que dice también significa algo para las cosas. Según la cosmovisión de Wahle, el espíritu no puede tener esta confianza. Debe cruzarse de brazos y observar lo que fluye a su alrededor y en su interior; y se engañaría a sí mismo si diera importancia a una opinión que se forma sobre los acontecimientos. «¿Qué respuesta podría encontrar finalmente el espíritu que, al observar el universo, se planteaba preguntas sobre la esencia y el objetivo de los acontecimientos? Al encontrarse en aparente contradicción con el mundo que le rodeaba, se disolvió y se fundió con todos los acontecimientos en una sucesión de sucesos. Ya no «conocía» el mundo; dijo: «No estoy seguro de que haya sabios, sino que simplemente hay acontecimientos. Por supuesto, estos se producen de tal manera que el concepto de conocimiento podría surgir de forma precipitada e injustificada... Y los «conceptos» se apresuraron a arrojar luz sobre los acontecimientos, pero eran luces engañosas, almas de deseos de conocimiento, postulados lamentables y sin sentido en su evidencia de una forma de conocimiento incompleta. Los factores desconocidos deben prevalecer en el cambio. Su naturaleza estaba envuelta en oscuridad, los acontecimientos son el velo de lo verdadero. ...» Wahle concluye su libro, que pretende presentar el «legado» de la filosofía a las distintas ciencias, la teología, la fisiología, la estética y la pedagogía estatal, con las siguientes palabras: «Que llegue el momento en que se diga: hubo una vez la filosofía».
El libro mencionado de Wahle (al igual que sus otros libros: «Geschichtlicher Überblick über die Entwickelung der Philosophie» [Panorama histórico del desarrollo de la filosofía], 1895, «Über den Mechanismus des geistigen Lebens» [Sobre el mecanismo de la vida espiritual], 1906) es uno de los síntomas más significativos del desarrollo de la cosmovisión en el siglo XIX. La desconfianza hacia el conocimiento, que tiene su origen en Kant, termina, en un mundo de ideas como el de Wahle, en una incredulidad total hacia cualquier cosmovisión.
Traducido por J.Luelmo ene, 2026
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