RUDOLF STEINER
No es una "historia de la filosofía", aunque el enfoque sea histórico. Es una revisión de las concepciones históricas y actuales del mundo.
El hombre moderno y su cosmovisión
El pensador austríaco Bartholomäus Carneri (1821-1909) buscó abrir perspectivas amplias de cosmovisión y modo de vida desde el darwinismo. Once años después de la publicación de "El origen de las especies" de Darwin, destacó con su libro "Moralidad y darwinismo" (Viena, 1871), en el que convirtió de manera integral el nuevo mundo de las ideas en la base de una cosmovisión ética. Desde entonces, ha estado luchando incansablemente por expandir la ética darwinista. (Cf. sus escritos "Grundlegung der Ethik", 1881; "El hombre como fin en sí mismo", 1878, y "El hombre moderno. Intentos de un modo de vida", 1891) Carneri intenta encontrar en la imagen de la naturaleza los elementos a través de los cuales el ego autoconsciente puede ser imaginado dentro de esta imagen. Quiere pensar en esta imagen de la naturaleza de forma tan amplia y amplia que pueda incluir el alma humana. Así, se ocupa de la reunificación del ego, que se ha separado de la capa superficial natural de la tierra superficial con esta capa superficial. En su concepción del mundo representa la antítesis de aquel para quien el mundo se convierte en una ilusión de imaginación, y que así renuncia a toda conexión con la existencia del mundo en favor del conocimiento. Carneri rechaza toda moralidad que busque dar mandamientos morales al hombre distintos de los que resultan de la propia naturaleza humana. Debemos aferrarnos a la idea de que el hombre no se concibe como un ser especial junto a todas las demás cosas naturales, sino como alguien que se ha desarrollado gradualmente a partir de seres inferiores según leyes puramente naturales. Carneri está convencido de que toda vida es como un proceso químico: "La digestión en los humanos es como el alimento de la planta." Al mismo tiempo, sin embargo, enfatiza que el proceso químico debe alcanzar una forma superior de desarrollo si quiere convertirse en planta o animal. "La vida es un proceso químico de su propia especie, es el proceso químico que se ha vuelto individual. El proceso químico puede alcanzar un punto en el que puede cumplir ciertas condiciones que hasta ahora ha requerido. ." Vemos que Carneri sigue cómo los procesos naturales inferiores aumentan hacia los superiores, cómo la materia llega a formas superiores de existencia mediante la perfección de sus modos de acción. "Concebimos la materia como materia, en la medida en que los fenómenos resultantes de su divisibilidad y movimiento actúan corporalmente, es decir, como masa, en nuestros sentidos. Si la división o diferenciación llega tan lejos que los fenómenos que de ella resultan ya no son perceptibles para los sentidos, sino solo perceptibles para el pensador, entonces el efecto del material es espiritual." Tampoco la moral está presente como una forma especial de existencia; Es un proceso natural a un nivel superior. Por tanto, no puede surgir la pregunta: ¿Qué debe hacer el hombre en el sentido de los preceptos morales que le apliquen en particular? - pero solo esto: ¿Qué aparece como moralidad cuando los procesos inferiores se elevan a los espirituales más elevados? "Mientras que la filosofía moral establece y ordena que se observen ciertas leyes morales para que el hombre pueda ser lo que debe ser, la ética desarrolla al hombre tal como es, limitándose a mostrarle lo que aún puede ser de él: hay deberes cuya observancia los castigos buscan imponer, aquí hay un ideal del que toda coerción distraería, porque el acercamiento solo puede lograrse medianteconocimiento y libertad." Así como el proceso químico se individualiza en un ser vivo a un nivel superior, a un nivel aún más alto la vida asciende a la autoconciencia. El ser autoconsciente ya no se limita a mirar hacia la naturaleza; mira dentro de sí misma. "El despertar de la autoconciencia fue, entendido dualísticamente, una ruptura con la naturaleza, y el hombre se sentía separado de ella. La grieta solo existía para él, pero para él era completa. No surgió tan repentinamente como enseña el Génesis, así como los días de la creación no deben tomarse literalmente; pero con la finalización de la autoconciencia, la ruptura se convirtió en un hecho, y con la sensación de soledad ilimitada que la invadió al hombre, comenzó su desarrollo ético." Hasta cierto punto, la naturaleza lidera la vida. En este punto surge la autoconciencia, surge el ser humano. "Su desarrollo posterior es obra propia, y lo que le ha sostenido en el camino del progreso ha sido el poder y la gradual clarificación de sus deseos." La naturaleza provee para todos los demás seres: dota al hombre de deseos, cuya satisfacción le deja para que se cuide a sí mismo. Tiene el impulso dentro de sí para moldear su existencia según sus deseos. Este impulso es el impulso hacia la felicidad. "Este instinto es ajeno al animal: solo conoce el instinto de autopreservación, y elevarlo al instinto de la felicidad tiene como condición básica la autoconciencia humana." La búsqueda de la felicidad es la base de todas las acciones. "El mártir que entrega su vida aquí por su convicción científica, y por su fe en Dios, no tiene otra cosa en mente que su felicidad; el primero lo encuentra en su fidelidad a sus convicciones, el segundo lo busca en un mundo mejor. La felicidad es el objetivo último para todos, y por muy diferente que sea la imagen que el individuo tenga de ella, desde los tiempos más crudos hasta los más cultos, es el principio y el fin de los pensamientos y sentimientos del ser consciente." Dado que la naturaleza solo da al hombre la necesidad de la felicidad, la imagen de la felicidad debe surgir de sí mismo. El hombre crea las imágenes de su felicidad. Surgen de su imaginación ética. En esta fantasía, Carneri encuentra el nuevo concepto que delinea los ideales de nuestras acciones en nuestro pensamiento. Para Carneri, lo "bueno" es "idéntico a un desarrollo posterior. Y dado que el desarrollo posterior es un placer, ... La felicidad no es solo la meta, sino también el elemento que impulsa hacia esa meta."
Carneri buscó encontrar el camino desde las leyes de la naturaleza hasta las fuentes de la moralidad. Cree haber encontrado el poder ideal que, como elemento impulsor del orden moral mundial, funciona creativamente de ocurrencia ética en ocurrencia ética, así como las fuerzas materiales en la estructura física desarrollan el hecho a partir del hecho.
La forma de pensar de Carneri se basa enteramente en la idea de desarrollo, que no permite prefigurar lo segundo en el anterior, sino que el segundo es una formación real nueva. (Cf. Volumen I, p.286 y siguientes) El proceso químico no contiene la vida animal ya enrolada, la felicidad se forma como un elemento completamente nuevo basado en el instinto de autopreservación de los animales. La dificultad inherente a este pensamiento dio a un pensador astuto, W. H. Rolph., el impulso para las observaciones que plasmó en el libro "Problemas biológicos, al mismo tiempo que un intento de desarrollar una ética racional." (Leipzig 1884.) Rolph se pregunta: ¿Cuál es la razón por la que una forma de vida no se detiene en cierto nivel, sino que se desarrolla más, perfecciona? Quien permite que lo segundo ya esté envuelto en lo anterior no encontrará dificultad en esta cuestión. Porque le queda claro que lo que se envuelve se desarrolla en un momento determinado. Rolph, sin embargo, no quería darse esa respuesta. Por otro lado, sin embargo, la mera "lucha por la existencia" de los seres vivos no le bastaba. Si un ser vivo lucha solo por satisfacer sus necesidades necesarias, efectivamente expulsará a otras formas más débiles del campo; Pero seguirá siendo lo que hay. Si no queremos colocar en ella una búsqueda misteriosa y mística de la perfección, debemos buscar las razones de esa perfección en condiciones externas y naturales. Rolph lo encuentra en el hecho de que todo ser satisface sus necesidades más abundantemente si existe la posibilidad de hacerlo que lo que exige la necesidad inmediata. "Solo mediante la introducción de la insaciabilidad se vuelve aceptable el principio darwinista de perfección en la lucha de la vida. Solo ahora tenemos una explicación para el hecho de que la criatura, donde pueda, adquiere más de lo necesario para mantener su statu quo, que crece en exceso donde se le da la oportunidad." (Problemas biológicos, p.96 y siguientes) En opinión de Rolph, el ámbito de los seres vivos no es una lucha por la adquisición de las necesidades más necesarias de la vida, sino una "lucha por ingresos adicionales". "Así que, mientras que para el darwinista no hay lucha por la existencia donde la existencia de la criatura no esté amenazada, para mí la lucha es omnipresente. Es principalmente una lucha por la vida, una lucha por aumentar la vida, pero no una lucha por la existencia." (Problemas biológicos, p.97.) Rolph extrae las conclusiones éticas de estos supuestos científicos. "La solución es aumentar la vida, no sostener la vida, luchar por un trato preferencial, no por la existencia. La mera adquisición de las necesidades de la vida y la comida no es suficiente; también hay que adquirir riqueza, poder e influencia con ocio, si no de forma absoluta. La adicción, la búsqueda constante de la mejora de la situación de vida, es el impulso característico de los animales y los humanos." (Problemas biológicos, p.222 y ss.)
Inspirado por los pensamientos de Rolph, Friedrich Nietzsche (1844-1900) llegó a sus ideas de desarrollo, después de haber pasado por otras formas de su vida psíquica. Al inicio de su carrera literaria estaba muy alejado de la idea de desarrollo así como de la ciencia natural en general. Primero recibió una gran impresión de la visión del mundo de Arthur Schopenhauer. El dolor en el fondo de toda existencia es una idea que tomó de Schopenhauer. No buscó redención de este dolor en el cumplimiento de tareas morales como Schopenhauer y Eduard von Hartmann; más bien, creía que la transformación de la vida en una obra de arte iba más allá del dolor de la existencia. Los griegos han creado un mundo de belleza, de apariencia, para hacer soportable su dolorosa existencia. Y en el drama musical de Richard Wagner creía haber encontrado un mundo que eleva al hombre por encima del dolor a través de la belleza. En cierto sentido, era un mundo de ilusión que Nietzsche buscaba deliberadamente para superar la miseria del mundo. Él opinaba que la cultura griega más antigua se basaba en el impulso del hombre por hacerse olvidar del mundo real poniéndose en estado de embriaguez. "Cantando y bailando, el hombre se expresa como miembro de una comunidad superior. Ha olvidado cómo caminar y hablar, y va de camino a volar por los aires bailando." Así es como Nietzsche describe y explica el culto a los antiguos siervos de Dionisio, en el que reside la raíz de todo arte. Sócrates había domado este impulso dionisíaco haciendo del intelecto el juez de los impulsos. La frase "La virtud se puede enseñar" significa el reemplazo de una cultura impulsiva y abarcadora por una diluida, contenida por el pensamiento. Tales ideas surgieron en Nietzsche bajo la influencia de Schopenhauer, quien antepuso la voluntad indómita e inquieta a la idea ordenante, y a través de Richard Wagner, quien profesó a Schopenhauer como hombre y artista. Pero Nietzsche era, por su naturaleza, al mismo tiempo una naturaleza contemplativa. Después de haberse dedicado durante un tiempo a la visión de la redención del mundo a través de bellas apariencias, sintió esta visión como un elemento ajeno en su propio ser, que le había sido trasplantado por la influencia personal de su amigo Richard Wagner. Buscaba liberarse de esta escuela de pensamiento y dedicarse a una concepción de la realidad que le correspondía. Nietzsche se vio impulsado por el carácter básico de su personalidad a experimentar en sí mismo las ideas e impulsos del reciente desarrollo de la visión del mundo como destino individual directo. Otros han formado imágenes de cosmovisión y, en estas formas, su filosofar fue absorbido. Nietzsche se enfrenta a las cosmovisiones de la segunda mitad del siglo XIX. Y su destino será experimentar personalmente toda la dicha, pero también todo el sufrimiento que estas visiones del mundo pueden producir cuando se derraman sobre todo el ser del alma humana. No teóricamente, no, con la introducción de toda su individualidad, la visión del mundo de Nietzsche tomó forma de tal manera que las cosmovisiones características de los tiempos modernos se aferraron por completo a él, y tuvo que penetrar las soluciones de la vida en su existencia más personal. ¿Cómo se puede vivir si uno tiene que admitir que el mundo es tal y como lo describen Schopenhauer y Richard Wagner? Eso se convirtió para él en un enigma., eso se convirtió en un misterio para él; pero no un enigma al que buscara respuesta a través del pensamiento, del conocimiento, sino cuya solución tenía que experimentar con cada fibra de su ser. Otros piensan en filosofía; Nietzsche tuvo que vivir la filosofía. En el propio Nietzsche, la vida moderna de cosmovisiones se convierte en personalidad. Las visiones del mundo de otros pensadores confrontan al observador de tal manera que las ideas le impactan: esto es unilateral, esto es incorrecto, etc.; en Nietzsche, este espectador se ve a sí mismo enfrentándose a la vida de la cosmovisión en un ser humano; Y ve que este ser humano se vuelve sano gracias a una idea, sufriendo a través de la otra. Esta es la razón por la que Nietzsche se convierte cada vez más en poeta en su presentación de su cosmovisión, y por qué quien no quiere hacerse amigo de esta presentación como filosofía puede admirarla aún por su poder poético. ¡Qué tono tan diferente entra en el desarrollo moderno de la visión del mundo a través de Nietzsche que a través de Hamerling, Wundt e incluso a través de Schopenhauer! Buscan la razón de existir a través de la contemplación y llegan a la voluntad que encuentran en las profundidades del alma humana. Esta voluntad vive en Nietzsche; y acoge en sí las ideas filosóficas, las atraviesa con su naturaleza de voluntad, y luego establece una nueva: una vida en la que una idea nacida de la voluntad, una voluntad iluminada por ideas, palpita. Esto es lo que ocurrió a través de Nietzsche en su primer periodo creativo, que comenzó con el "Nacimiento de la Tragedia" en 1870), y que en las cuatro "Reflexiones inoportunas" (David Strauss, el confesor y el escritor; Sobre el beneficio y desventaja de la historia para la vida; Schopenhauer como educador; Richard Wagner en Bayreuth). En un segundo periodo de su vida, fue la habilidad de Nietzsche para experimentar lo que puede ser una visión del mundo para el alma humana, basada únicamente en los hábitos del pensamiento científico. Este periodo de su vida se expresa en las obras "Humano, demasiado humano" (1878), "Amanecer" y "La ciencia alegre" (1881). Los ideales que animan el alma de Nietzsche en su primera etapa ahora se enfrían en él; resultan ser ligeras espumas de conocimiento; El alma quiere fortalecerse a sí misma, fortalecer su sentimiento a través del contenido "real" de lo que la forma científica de pensar puede ofrecer. Pero el alma de Nietzsche está llena de vida; El poder de esta vida interior va más allá de lo que puede deberse a la contemplación de la naturaleza. La contemplación de la naturaleza muestra cómo el animal se convierte en ser humano; en la sensación de la fuerza vital interior del alma surge la idea: El animal ha llevado al ser humano dentro de sí mismo; ¿No debe el hombre llevar dentro de sí algo superior, el superhombre? Y ahora el alma de Nietzsche experimenta dentro de sí misma la lucha entre el superhombre y el hombre; Esta alma disfruta elevando la nueva idea de la evolución, que se basa en el mundo de los sentidos, al reino que los sentidos no ven, que se siente cuando el alma experimenta el significado de la evolución dentro de sí misma. Lo que Rolph ha logrado a través de sus observaciones: "La mera adquisición de las necesidades de la vida y la alimentación no es suficiente, también hay que adquirir riqueza, poder e influencia con ocio, si no es que abierta. La búsqueda constante de la mejora de la situación en la vida es el impulso característico de los animales y los humanos" — con Nietzsche este resultado de la observación se convierte en una experiencia interior, un himno grandioso del conocimiento. El conocimiento que refleja el mundo exterior no es suficiente: este conocimiento debe incrementarse fructíferamente en sí mismo; La autorreflexión es pobreza interior. El producto de un nuevo yo interior, que eclipsa todo lo que el hombre ya es en sí mismo, surge en el alma de Nietzsche: en el hombre nace el aún inexistente, el superhombre, como sentido de la existencia. El conocimiento crece más allá de lo que era; se convierte en un poder creativo. Y al crear, el hombre se sitúa en el sentido de la vida. En "Zaratustra" (1884) de Nietzsche, lo que siente su alma está envuelto en energía lírica; experimentado en la dicha creativa del "Superman" del hombre. Tal conocimiento, que se siente creativo, se siente más en el ego del hombre que en lo que puede vivirse en el curso individual de la vida; Lo que está presente en esta vida individual no puede agotarse en ella. Siempre volverá a una nueva vida. Así, en el caso de Nietzsche, la idea del superhombre se complementaba con la idea del "eterno retorno" del alma humana.
La idea de Rolph sobre el "aumento de la vida" crece en Nietzsche hasta convertirse en la idea de la "voluntad de poder", que atribuye a toda existencia y vida en animales y humanos. Ve en la vida "apropiación, daño, dominación de lo extranjero y débil, opresión, dureza, imposición de las propias formas, incorporación y, al menos, la explotación más leve". En Así habló Zaratustra, Nietzsche cantó un "himno de alabanza" a la creencia en la realidad, en el desarrollo del hombre hacia un "superhombre"; en la obra inconclusa, La Voluntad de Poder (Reevaluación de Todos los Valores), que ha permanecido inconclusa, quiso llevar a cabo la remodelación de todas las ideas desde el punto de vista de que ninguna otra voluntad tiene el máximo dominio en el hombre que la del "poder" solo.
En Nietzsche, la búsqueda del conocimiento se convierte en un ser existencial que se anima en el alma humana. Al sentir esta animación en sí mismo, Nietzsche sitúa la vida por encima del conocimiento y la verdad, que no alimentan la vida. Esto le llevó a rechazar toda verdad y a sustituir la voluntad de verdad por la "voluntad de poder", que ya no pregunta: ¿Es cierto un conocimiento, pero: ¿es vital o promueve? "Todo el filosofar no era sobre la 'verdad' en absoluto, sino sobre algo bastante distinto, digamos sobre la salud, el futuro, el crecimiento, el poder, la vida..." En realidad, el hombre siempre ha aspirado al poder; solo que se entregó a la ilusión de que quería la "verdad". Confundía el medio con el fin. La verdad es solo un medio para un fin: el "poder". "La falsedad de un veredicto aún no constituye una objeción al veredicto." No se trata de si un juicio es cierto, sino de "hasta qué punto promueve la vida, sostiene la vida, preserva la especie, quizá incluso la cría médica". "La mayor parte del pensamiento del filósofo está guiado en secreto por sus instintos y forzado a ciertos caminos." La visión del mundo de Nietzsche es el sentimiento personal como experiencia individual y destino. En Goethe, el profundo impulso de la vida moderna del mundo salió a la luz; Sintió que la idea en el yo autoconsciente se animaba de tal manera que, con la idea animada, este yo pudiera saber que estaba dentro del mundo-existencia; Nietzsche tiene el impulso de dejar que el hombre viva más allá de sí mismo; siente que entonces el sentido de la vida debe revelarse en el elemento auto-generado internamente. Pero no penetra sustancialmente en lo que se produce en el hombre más allá del hombre como sentido de la vida. Canta sobre el superhombre de forma grandilocuente, pero no lo moldea; Siente su existencia tejida, pero no la ve. Habla de un "regreso eterno", pero no describe qué regresa. Habla de la elevación de la vida a través de la voluntad de poder, pero la forma de la vida exaltada - . ¿Dónde está su descripción? Nietzsche habla de algo que debe estar ahí en lo desconocido, pero que permanece con la indicación de lo desconocido. Las fuerzas desplegadas en el ego autoconsciente no son suficientes para que Nietzsche cree vívidamente lo que sabe tejer y soplar en la naturaleza humana.
La visión del mundo de Nietzsche tiene un equivalente en la concepción materialista de la historia y la visión de la vida, que encontró su expresión más concisa en Karl Marx (1818-1883). Marx negó a la idea cualquier parte del desarrollo histórico. Lo que realmente se supone que es la base de este desarrollo son los factores reales de la vida, de los cuales han surgido las opiniones sobre el mundo, que los hombres han podido formar según sus situaciones particulares en la vida. El trabajador físico, dominado por otro, tiene una concepción diferente del mundo que el trabajador mental. Una época que sustituye una antigua forma de economía por otra también aporta a la superficie de la historia otras visiones de la vida. Si uno quiere entender cualquier época, debe usar sus condiciones sociales, sus acontecimientos económicos, para explicarla. Todas las corrientes políticas e intelectuales son solo una imagen reflejada de estos acontecimientos que ocurren en la superficie. Por su propia naturaleza, se presentan como consecuencias ideales de hechos reales; ellos mismos no tienen nada que ver con estos hechos. En consecuencia, ninguna visión del mundo generada por factores ideales puede tener parte en el desarrollo posterior del modo de vida actual; más bien, es la tarea de retomar los conflictos reales donde han llegado hoy y continuarlos en el mismo sentido. Esta visión ha surgido a través de una reinterpretación materialista del hegelianismo. Con Hegel la idea está en desarrollo eterno, y las consecuencias de este desarrollo posterior son los acontecimientos reales de la vida. Lo que August Comte forma a partir de ideas científicas, una concepción de la sociedad basada en los acontecimientos reales de la vida, Karl Marx quiere lograrlo a través de la visión directa del desarrollo económico. El marxismo es el desarrollo más audaz de una corriente de pensamiento que parte de la observación de fenómenos históricos externos accesibles a la percepción inmediata para comprender la vida espiritual, todo el desarrollo cultural del hombre. Esto es la "sociología" moderna. No lleva al hombre en ninguna dirección como individuo, sino como miembro del desarrollo social. Cómo el hombre imagina, reconoce, actúa y siente: todo esto se entiende como resultado de los poderes sociales, bajo cuya influencia se encuentra el individuo. Hippolyte Taine (1828-1893) denomina a la totalidad de los poderes que determinan cada evento cultural el "milieu". Cada obra de arte, cada institución, cada acción puede explicarse por las circunstancias previas y simultáneas. Si conoces la raza, el entorno y el momento de donde surge una obra humana, lo has explicado. Ferdinand Nasale (1825 a 1864) mostró en su "Sistema de Derechos Adquiridos" cómo surgen y se desarrollan las instituciones jurídicas: propiedad, contrato, familia, derecho sucesorio, etc., a partir de los círculos imaginarios de un pueblo. La forma de pensar de los romanos ha creado un tipo de derechos diferente al del alemán. En todos estos círculos de pensamiento, no se plantea la pregunta: ¿Qué surge en el individuo humano, qué logra a partir de su propia naturaleza? pero estos: ¿Cuáles son las causas de las asociaciones sociales para el¿Cuál es el propósito de la vida de la persona? Se puede ver en esta corriente una preferencia opuesta a la que prevaleció a principios de siglo en lo que respecta a las cuestiones de la relación del hombre con el mundo. En ese momento se preguntó: ¿Qué derechos tienen las personas individuales por su propia naturaleza (derechos naturales), o cómo lo sabe el hombre de acuerdo con su razón individual? La corriente sociológica, en cambio, pregunta: ¿Qué concepciones de derecho, qué conceptos de conocimiento sitúan las asociaciones sociales en el individuo? El hecho de que forme ciertas ideas sobre las cosas no depende de mi razón, sino que es resultado del desarrollo del que nací. En el marxismo, el ego autoconsciente está completamente despojado de su propia esencia; flota en el mar de hechos que ocurren según las leyes de la ciencia natural y las relaciones sociales. En esta concepción del mundo, la impotencia del filosofar moderno frente al alma humana lleva al extremo. El "yo" — el alma humana autoconsciente — quiere encontrar en sí misma la esencia a través de la cual se afirma en la existencia cósmica; pero no quiere profundizar en sí mismo; teme no encontrar en sus profundidades aquello que le da existencia y esencia. Quiere recibir su propia esencia de un ser que yace fuera de él. Al hacerlo, según los hábitos de pensamiento que los tiempos modernos han producido bajo la influencia de la ciencia natural, se dirige o bien al mundo de los acontecimientos materiales o al devenire social. Cree que se entiende a sí misma en toda la vida cuando puede decirse: Estoy condicionado de cierta manera por este evento, por este devenir. En tal afán por una visión del mundo se hace evidente cómo las fuerzas en las almas actúan hacia el conocimiento, del cual estas almas tienen un sentimiento vago, pero a quienes al principio no pueden dar satisfacción con lo que han producido los nuevos hábitos de pensamiento e investigación. Una vida espiritual oculta a la conciencia actúa en las almas. Impulsa a estas almas a descender tan profundamente en el ego autoconsciente que este ego puede encontrar algo en sus profundidades que conduce a la fuente de la existencia cósmica, esa fuente en la que el alma humana se siente relacionada con un ser cósmico que no aparece en los meros fenómenos de la naturaleza y los seres naturales. Frente a estos fenómenos y seres naturales, los tiempos modernos han alcanzado un ideal de investigación con el que se siente seguro en su búsqueda. Ahora uno quiere sentirse tan seguro al investigar el alma humana. Las observaciones anteriores han mostrado cómo el afán de tal certeza en la investigación ha dado lugar a visiones del mundo entre los principales pensadores que ya no contienen elementos de los que se puedan extraer ideas satisfactorias sobre el alma humana. Quieren moldear la filosofía de forma científica; pero en esta disposición se pierde el significado de las cuestiones filosóficas. La tarea que se le encomenda al alma humana desde sus profundidades va mucho más allá de lo que las personalidades pensantes quieren reconocer como ciertas formas de indagar en los hábitos modernos de pensamiento. Si se examina la situación del desarrollo más reciente de la visión del mundo así caracterizada, entonces no es posible ver laSu característica más destacada es la presión que la forma científica de pensar ha ejercido sobre las mentes desde su florecimiento. Y la razón de esta presión es la fecundidad, el poder de carga de esta forma de pensar. Para ver esto confirmado, hay que mirar a un pensador científico como T'homas Henry Huxley (1825-1895). No profesa la opinión de que algo pueda verse en el conocimiento científico que responda a las preguntas últimas sobre el alma humana. Pero él considera que la investigación humana debe detenerse dentro de la forma científica de ver las cosas y admitir que el ser humano no tiene medios para adquirir conocimiento sobre lo que hay detrás de la naturaleza. Es el resultado de esta opinión: la ciencia natural no dice nada sobre las más altas esperanzas del hombre en cuanto al conocimiento; pero da la sensación de que sitúa la investigación sobre una base segura; Por tanto, que todo lo demás que no esté dentro de su ámbito quede en paz o sea objeto de la fe.
El efecto de esta presión, que proviene de la forma natural de pensar científica, es claramente evidente en la corriente de pensamiento que, bajo el nombre de "pragmatismo", a principios del siglo XIX y XX quiere colocar todo esfuerzo humano por la verdad en bases seguras. El nombre "pragmatismo" proviene de un ensayo publicado en 1878 en la revista estadounidense Popular Science por Charles Peirce. Los portadores más efectivos de este tipo de ideas son William James (1842-1910) en América y F. C. Schiller en Inglaterra. (Este último utiliza el nombre "humanismo": cf. "Humanismo" 1903, "Estudios en Humanismo" 1907.) El pragmatismo puede llamarse incredulidad en el poder del pensamiento. Niega que el pensamiento, que quería permanecer en sí mismo, tenga la capacidad de producir algo que pueda demostrar ser verdad, como conocimiento justificado por sí mismo. El hombre se enfrenta a los procesos del mundo y debe actuar. Pensar le sirve de ayuda. Resume los hechos del mundo externo en ideas, los combina. Y esas ideas son las mejores que ayudan al hombre a actuar correctamente de tal manera que pueda encontrar sus objetivos en armonía con los fenómenos del mundo. Y el hombre reconoce esas mejores ideas como su verdad. La voluntad es el gobernante en la relación del hombre con el mundo, no el pensamiento. En su libro "La voluntad de creer" (traducido al alemán en 1899), James se expresa así: "La voluntad determina la vida, ese es su derecho original; por lo tanto, también tendrá derecho a ejercer influencia sobre los pensamientos. No para la consolidación detallada de los hechos: aquí la comprensión debe guiarse únicamente por los hechos mismos; Pero sí depende de la concepción e interpretación de la realidad en su conjunto. Si el conocimiento científico llegara hasta el final de las cosas, entonces nos gustaría vivir solo por la ciencia. Dado que solo ilumina un poco los bordes del continente oscuro que llamamos universo, y dado que debemos, bajo nuestro propio riesgo, formar algunos pensamientos sobre el universo al que pertenecemos con nuestras vidas, haremos bien en formar tales pensamientos que correspondan a nuestra naturaleza; Pensamientos que nos permiten trabajar, tener esperanza, vivir." Según esta visión, el pensamiento no tiene vida propia que pueda profundizar en sí mismo y, en el sentido de Hegel, penetrar hasta la fuente de la existencia; Brilla en el ego humano solo para seguir al ego cuando interviene en el mundo voluntaria y viva. El pragmatismo despoja la idea del poder que ha tenido desde el auge de la visión del mundo griega. El conocimiento se convierte así en producto de la voluntad humana; ya no puede ser el elemento en el que el hombre se sumerge para encontrarse en su verdadero ser. El ego autoconsciente no se sumerge en el pensamiento; se pierde en el oscuro sustrato de la voluntad, en el que el pensamiento no ilumina más que los fines de la vida, pero que como tal no surgen del pensamiento. - El poder de los hechos externos sobre el hombre se ha vuelto excesivamente fuerte; La conciencia de encontrar en la vida independiente del pensamiento una luz que ilumina las preguntas últimas de la existencia se ha reducido a cero. En el pragmatismo, el logro del desarrollo más reciente de la cosmovisión esEsta es la mayor distancia de lo que exige el espíritu de esta evolución: encontrarse pensando con el ego autoconsciente en las profundidades del mundo, en el que este yo se siente conectado con la fuente de la existencia tanto como la investigación griega a través del pensamiento percibido. Sin embargo, que este espíritu exija tal cosa es especialmente evidente a través del pragmatismo. Pone "el ser humano" en el centro de su visión del mundo. Se supone que el ser humano debe mostrar cómo prevalece la realidad en la existencia. Así, la pregunta principal se dirige al elemento en el que descansa el ego autoconsciente. Pero el poder del pensamiento no es suficiente para llevar luz a este elemento. El pensamiento permanece en las capas superiores del alma cuando el ego quiere adentrarse en sus profundidades.
En Alemania, la "filosofía del como si" de Hans Vaihinger (1852-1933) sigue los mismos caminos que el pragmatismo. Este filósofo ve en las ideas orientadoras que el hombre elabora sobre los fenómenos del mundo no imágenes de pensamiento a través de las cuales el alma conocedora se sitúa en una realidad espiritual, sino ficciones que le guían cuando se trata de encontrar su camino en el mundo. El "átomo", por ejemplo, es imperceptible. El hombre forma el pensamiento del "átomo". No puede formarlo de tal manera que conozca algo de una realidad, sino de tal manera "como si" los fenómenos externos de la naturaleza surgieran mediante la cooperación de los átomos. Si uno imagina que hay átomos presentes, entonces el orden entra en el caos de los fenómenos naturales percibidos. Y así es con todas las ideas orientadoras. No se aceptan para representar lo que realmente se da solo por la percepción; son concebidos y la realidad se organiza "como si" lo que se representa en ellos fuera la base de esta realidad. La impotencia del pensamiento se sitúa así conscientemente en el centro de la filosofo. El poder de los hechos externos presiona tan poderosamente la mente del pensador que no se atreve a penetrar con "mero pensamiento" en aquellas regiones de las que brota la realidad externa como desde su fundamento primordial. Pero dado que solo hay esperanza de comprender algo sobre la esencia del hombre si uno tiene un medio espiritual para penetrar en las regiones caracterizadas, no puede haber duda de un enfoque hacia los acertijos más altos del mundo en la filosofía del "como si".
Ahora tanto el pragmatismo como la filosofía como si han surgido de la práctica de pensamiento de la época dominada por la forma científica de pensar. La ciencia natural solo puede preocuparse por la investigación de la conexión entre hechos externos—aquellos hechos que ocurren en el campo de la observación sensorial. No puede ser cuestión de que las conexiones que investiga también sean perceptibles para los sentidos, sino del hecho de que estas conexiones surjan en el campo indicado. A través de la observancia de esta base suya, la ciencia natural moderna se ha convertido en el modelo para todo el conocimiento científico. Y frente al presente, se ha ido orientando cada vez más hacia una práctica de pensamiento que se sitúa en el sentido del pragmatismo y la filosofía como si. El darwinismo, por ejemplo, fue impulsado primero para establecer una línea de desarrollo de los seres vivos desde los más imperfectos hasta los más perfectos, y así concebir al hombre como una forma superior de desarrollo de los simios de aspecto humano. Pero el anatomista Karl Gegenbaur (véase arriba, p. 407) señaló ya en 1870 que el tipo de investigación aplicada a tal idea de desarrollo es la más fructífera. Este tipo de investigación se ha continuado en tiempos modernos; y está bien justificado decir que este método de investigación, al mantenerse fiel a sí mismo, ha ido más allá de las opiniones con las que se asoció inicialmente. La investigación se realizaba "como si" el hombre fuera buscado en la línea de progreso de los simios de aspecto humano; y actualmente es evidente que esto no puede ser, sino que en la antigüedad debió existir un ser que tuvo su verdadero descendiente en el hombre, mientras que los simios de aspecto humano evolucionaron de este ser a una especie más imperfecta. Así, la idea original y más reciente de desarrollo solo ayudó a la investigación.
Dado que tal práctica del pensamiento predomina en la ciencia natural, parece justificado en su caso negar cualquier valor cognitivo científico a una investigación pura del pensamiento, a una contemplación de la solución de los acertijos del mundo en el ego autoconsciente. El científico natural siente que se apoya en una base segura cuando ve en el pensamiento solo un medio para orientarse en el mundo de los hechos externos. Los grandes logros que la ciencia natural tiene que mostrar a principios del siglo XIX y XX son perfectamente compatibles con esta práctica de pensamiento. En el tipo de investigación en ciencias naturales, el pragmatismo y la filosofía de como si estuvieran en acción; Si ahora también aparecen como escuelas filosóficas, entonces en este hecho se revela el carácter científico básico del desarrollo reciente de la cosmovisión.
Los pensadores que instintivamente sienten la demanda del nuevo espíritu de cosmovisión que actúa en secreto se enfrentan comprensiblemente a la pregunta: ¿Cómo puede mantenerse una concepción del ego autoconsciente en contraste con la ejemplar ciencia natural? Se puede decir que la ciencia natural está en camino de producir una imagen mundial en la que el ego autoconsciente no tiene cabida. Para lo que la ciencia natural puede ofrecer como imagen del ser humano (externo), el alma autoconsciente solo la contiene de la misma manera que el imán tiene su poder en sí mismo. Ahora se ofrecían dos posibilidades. O bien uno se entrega a la ilusión de que realmente ha dicho algo serio con la expresión "el cerebro piensa", y que el "hombre espiritual" es solo la manifestación superficial del material; o se reconoce en este "hombre espiritual" una realidad esencial independiente, en cuyo caso uno es expulsado de la ciencia natural con el conocimiento del hombre. Pensadores que tienen la impresión de esta última posibilidad son los filósofos franceses Émile Boutroux (1845-1921) y Henri Bergson (1859-1890).
Boutroux toma como punto de partida una crítica a la nueva forma de pensar, que busca rastrear todos los acontecimientos mundiales hasta leyes científicamente comprensibles. Se entiende su línea de pensamiento cuando se considera que, por ejemplo, una planta contiene procesos dentro de sí misma que proceden según las leyes que también están activas en el mundo mineral, pero que es imposible imaginar que las leyes minerales generen la vida vegetal fuera de su propio contenido. Si uno quiere reconocer que la existencia vegetal se desarrolla en el suelo de actividad mineral, hay que asumir que es bastante indiferente al mineral si la vegetación procede de él. Al contrario, algo propio debe añadirse al mineral si se quiere que algo vegetal surja. Por tanto, en el orden de la naturaleza, la creatividad prevalece en todas partes. El reino mineral está presente; Pero detrás de él hay algo creativo. Esto permite que la hortaliza proceda de sí misma y la coloque sobre el suelo del mineral. Y así ocurre con todas las esferas del orden natural hasta el alma humana consciente, incluso hasta el evento sociológico. El alma humana no surge de las meras leyes de la vida, sino directamente de la Creación Primordial, y se apropia de las leyes de la vida para su ser. En lo sociológico, también, se revela una creatividad primordial, que lleva las almas humanas al contexto adecuado y a la acción recíproca. En el libro de Boutroux "Sobre el concepto de la ley natural en la ciencia y en la filosofía contemporánea" encontramos las frases: "La ciencia nos muestra ... una jerarquía de ciencias, una jerarquía de leyes, que podemos acercar entre sí, pero que no podemos fusionar en una sola ciencia y una sola ley. Además, además de la relativa disimilitud de las leyes, nos muestra su influencia mutua. Las leyes de la física se imponen al ser vivo, pero las leyes biológicas cooperan con las leyes físicas." (Edición alemana, 1907, p.130.) De este modo, Boutroux aparta la mirada contemplativa de las leyes de la naturaleza presentes en el pensamiento hacia la creatividad que reina detrás de esas leyes. Y de esto que procede inmediatamente están para él los seres que llenan el mundo. Cómo estos seres se relacionan entre sí, cómo interactúan entre sí, puede expresarse mediante leyes que se pueden comprender en el pensamiento. Lo que es pensamiento se convierte así en una revelación de los seres del mundo. Y la materia se convierte en la base de las leyes de la naturaleza para este tipo de concepción. Los seres son reales y se manifiestan según leyes; La totalidad de estas leyes, es decir, básicamente lo irreal, conectado con un ser imaginado, da materia. Así, Boutroux puede decir: "El movimiento" (se refiere a la totalidad de lo que ocurre según las leyes de la naturaleza a través de los seres entre ellos) "es evidentemente en sí mismo tan abstracción como el propio pensamiento. De hecho, solo existen seres vivos cuya naturaleza es algo intermedio entre el concepto puro de pensamiento y movimiento. Estos seres forman una jerarquía, y la actividad circula en ellos de arriba a abajo y de abajo a arriba. El espíritu no mueve la materia, ni directa ni indirectamente. Pero no existe materia bruta, y aquello que constituye la esencia de la materia está estrechamente relacionado con lo que constituye la esencia del espíritu juntos. (En el mismo libro, p.13 1.) Pero si las leyes de la naturaleza son solo el resumen de la relación recíproca de los seres, entonces el alma humana no se sitúa en el universo en su conjunto de tal manera que pueda explicarse sobre la base de las leyes de la naturaleza, sino que de su propia naturaleza añade su revelación a las demás leyes. Pero esto asegura la libertad del alma humana, la autorrevelación de su ser. Se puede ver en esta forma filosófica de pensar el intento de llegar a una comprensión clara de la verdadera naturaleza de la imagen de la naturaleza, para comprender cómo el alma humana se relaciona con esta imagen. Y Boutroux llega a tal concepción del alma humana, que solo puede surgir de la autorrevelación del alma misma. En tiempos anteriores, cree Boutroux, se veía en las interacciones de los seres la revelación del "capricho y arbitrariedad" de los seres espirituales; El pensamiento moderno se libera de esto gracias al conocimiento de las leyes de la naturaleza. Dado que estos existen solo en la cooperación de los seres, nada puede contenerse en ellos que determine a los seres. "Las leyes mecánicas de la naturaleza descubiertas por la ciencia moderna son en realidad el vínculo que une el exterior con el interior. Lejos de ser una necesidad, nos liberan; nos permiten añadir a la contemplación en la que los antiguos fueron encerrados una ciencia de la acción." (Al final del libro mencionado.) Esto indica la demanda del espíritu de visión del mundo más reciente, que a menudo se menciona en esta obra. Los antiguos tuvieron que detenerse en la contemplación. Para su percepción, el alma estaba en el elemento de su verdadera esencia en la contemplación del pensamiento. El desarrollo reciente exige una "ciencia de la acción". Pero esto solo podía surgir si el alma se aferraba a sí misma al ego autoconsciente mediante el pensamiento, y en la experiencia espiritual llegaba a producciones internas con las que podía verse a sí misma de pie en su ser.
Por otro lado, Henri Bergson busca penetrar en la esencia del ego autoconsciente de tal manera que el modo natural científico de concepción no se convierta en un obstáculo para esta penetración. La esencia del pensamiento se ha convertido en un enigma mundial a través del desarrollo de cosmovisiones desde la época griega hasta la actualidad. El pensamiento ha elevado el alma humana fuera del mundo en su conjunto. Así vive, por así decirlo, con el pensamiento, y debe hacerle la pregunta: ¿Cómo me devolves a un elemento en el que realmente pueda sentirme seguro en el mundo en su conjunto? Bergson analiza el pensamiento científico. No encuentra en ella el poder con el que podría, por así decirlo, convertirse en una realidad verdadera. Los junta. Pero lo que obtiene así no es real; Se encuentra fuera de ella. Bergson habla del pensamiento de la siguiente manera: "Se entiende que a través de nuestro pensamiento se pueden extraer conceptos fijos de la realidad móvil; Pero es prácticamente imposible reconstruir la movilidad de lo real con la firmeza de los conceptos. . " (Así en la obra "Introducción a la metafísica"). Edición alemana, 1909, p.42.) Partiendo de tales pensamientos, Bergson concluye que todos los intentos de penetrar en la realidad desde el pensamiento deben fracasar porque han emprendido algo para lo que el pensamiento, como ocurre en la vida y la ciencia, es impotente para penetrar en la verdadera realidad. Si Bergson cree reconocer la impotencia del pensamiento de esta manera, eso no es razón para que llegue a la verdadera realidad mediante la experiencia correcta en el ego autoconsciente. Porque hay un camino extra-mental en el ego, precisamente el camino de la experiencia directa, de la intuición. "Filosofar consiste en invertir la dirección habitual del trabajo de pensamiento." "La cognición simbólica a través de conceptos preexistentes, que va de lo fijo a lo móvil, es relativa, pero de ninguna manera la cognición intuitiva que se pone en la posición de lo que se mueve y hace suya la vida de las cosas." (Introducción a la Metafísica, p.46.) Bergson considera posible una transformación del pensamiento ordinario, de modo que a través de esta transformación el alma se experimenta a sí misma en una actividad —en una percepción intuitiva— que es una con una existencia detrás de lo que percibe el conocimiento ordinario. En esta percepción intuitiva, el alma se experimenta a sí misma como un ser que no está condicionado por procesos corporales. A través de estos procesos se evoca la sensación y se producen los movimientos del ser humano. Cuando el hombre percibe a través de los sentidos, cuando mueve sus extremidades, un ser corpóreo está activo en él; pero incluso cuando recuerda una idea, tiene lugar un proceso puramente espiritual del alma, que no está condicionado por procesos corporales correspondientes. Y así, toda la vida interior del alma es una vida propia, de tipo espiritual del alma, que corre dentro y sobre el cuerpo, pero no a través de él. Bergson ha examinado en detalle aquellos resultados científicos que contradicen su opinión. De hecho, el pensamiento parece tan justificado que las expresiones psíquicas tienen su raíz únicamente en procesos corporales, si uno se da cuenta de cómo, por ejemplo, la enfermedad de una parte del cerebro causa la pérdida de actividad del habla. Se puede aportar un número ilimitado de hechos de este tipo. Bergson los aborda en su obra "Materia y memoria" (alemán 908). Y concluye que no aportan ninguna prueba en contra de la visión de la vida espiritual y del alma propia.
Así, la filosofía moderna parece dirigirse en Bergson a la tarea que le exige el tiempo, el profundizamiento de la experiencia del ego autoconsciente; Pero logra este paso decretando la impotencia del pensamiento. Donde el ego debería experimentarse a sí mismo en su esencia, no puede hacer nada con el pensamiento. Y así es para Bergson con la investigación de la vida. Lo que impulsa la evolución de los seres vivos, lo que sitúa a estos seres en el mundo en una serie de lo imperfecto a lo perfecto, no resulta en conocimiento a través de la observación pensante de los seres vivos tal como se presentan a los hombres en sus formas. No, cuando el hombre se experimenta a sí mismo como vida del alma, se encuentra en el elemento de vida que vive en los seres y que se reconoce en él. Este elemento de la vida primero tuvo que derramarse en innumerables formas para prepararse ante este derramamiento para lo que se ha convertido en el hombre. El impulso de la vida que se reúne en el hombre en un ser pensante ya está presente cuando se revela en el ser vivo más simple; Entonces se ha agotado tanto en la creación de seres vivos que solo le queda una parte de su ser total ante la revelación en el hombre, salvo aquella que se revela como fruto de toda la vida anterior a la creación. Así, la esencia del hombre está presente ante todos los demás seres vivos; pero solo puede vivir como ser humano cuando ha repelido las otras formas de vida, que el hombre solo puede observar desde fuera, como una entre ellas. Desde su cognición intuitiva, Bergson quiere dejar que los resultados científicos le animen de tal manera que pueda decir: "Todo continúa como si un ser indeterminado y dispuesto, llamemos hombre o superhombre, hubiera luchado por alcanzar la realización y solo la hubiera alcanzado renunciando a una parte de su ser en el camino. Son estas pérdidas las que representan el resto del mundo animal, no, también el mundo vegetal; al menos en la medida en que significan algo positivo, algo alejado de los accidentes del desarrollo." (Bergson, Desarrollo Creativo. edición alemana, 1912, página 270.)
A partir de una reflexión fácil de entretejer y que se puede obtener fácilmente, Bergson plantea así una idea de desarrollo que ya había sido expresada con reflexión en 1882 por Wilhelm Heinrich Preuß en su libro "Geist und Stoff" (nueva edición Stuttgart, 1922). Para este pensador, también, el hombre no emergió de los otros seres naturales, sino que es, desde el principio, el ser básico que, antes de poder darse la forma a la que le correspondía en la tierra, tuvo que rechazar su etapa preliminar en los otros seres vivos. Se lee en el libro mencionado: "Se permitió ... Será hora de... Establecer una doctrina sobre el origen de las especies orgánicas, que no solo se base en proposiciones unilaterales de la ciencia natural descriptiva, sino que también esté en pleno acuerdo con las demás leyes de la naturaleza, que al mismo tiempo son también leyes del pensamiento humano. Al mismo tiempo, una doctrina que carece de toda hipotética y se basa únicamente en conclusiones estrictas a partir de observaciones científicas en el sentido más amplio; una doctrina que rescata el concepto de especie según la posibilidad real, pero al mismo tiempo toma el concepto de evolución establecido por Darwin en su propio campo y busca hacerlo fructífero. - El centro de esta nueva doctrina es ahora el hombre, la especie que solo aparece una vez en nuestro planeta: Homo sapiens. Es extraño que los observadores mayores comenzaran con los objetos de la naturaleza y luego se perdieran tanto que no encontraron el camino hacia el hombre, algo que Darwin también logró hacer solo de la manera más miserable y totalmente insatisfactoria buscando al progenitor del Señor de la Creación entre los animales, mientras que el científico natural tendría que empezar por sí mismo como ser humano, para regresar progresivamente a la humanidad a través de todo el campo del ser y el pensamiento. No fue casualidad que la naturaleza humana surgiera de la evolución de todas las cosas terrenales, sino la necesidad. El hombre es el objetivo de todos los procesos telúricos, y todas las demás formas que aparecen a su lado han tomado prestados sus rasgos de los suyos propios. El hombre es el primogénito de todo el cosmos... Cuando sus gérmenes emergieron, los residuos orgánicos restantes ya no tenían la fuerza necesaria para producir más gérmenes humanos. Lo que aún se creaba se convertía en animal o planta... »
Tal visión tiende a reconocer al hombre que ha sido impuesto a sí mismo — fuera de la naturaleza — por el reciente desarrollo de la cosmovisión, para luego encontrar en ese conocimiento del hombre algo que arroja luz sobre la naturaleza del mundo que rodea al hombre. En el poco conocido pensador de Elsfleth, W. H. Preuss, surge el anhelo de obtener conocimiento del mundo a través del conocimiento humano al mismo tiempo. Sus ideas enérgicas y significativas están dirigidas directamente al ser humano. Ve a este ser luchando por salir a existir. Y lo que tiene que dejar atrás en su camino — se despoja de sí mismo — permanece como naturaleza con sus seres en evolución en una etapa inferior y se presenta como el entorno humano. Que el camino hacia los acertijos de los mundos en la filosofía moderna debe tomarse a través de una investigación del ser humano que se revela en el ego autoconsciente: esto se muestra en el desarrollo de esta filosofía. Cuanto más se esfuerza uno por penetrar en su búsqueda y empeño, más se puede tomar conciencia de cómo esta búsqueda se dirige hacia aquellas experiencias en el alma humana que no solo iluminan sobre esa alma humana misma, sino en las que algo resplandece que proporciona cierta información sobre el mundo que yace fuera del hombre. Una mirada a la visión de Hegel y pensadores relacionados generó dudas entre los filósofos modernos sobre si el poder podía residir en la vida del pensamiento para brillar más allá de la esfera del alma-ser. El elemento del pensamiento parecía demasiado débil para desplegar en sí mismo una vida en la que las revelaciones sobre la naturaleza del mundo pudieran contenerse. La forma científica de pensar exigía tal penetración en el núcleo del alma que se sostiene sobre una base más firme de la que el pensamiento puede proporcionar.
Los esfuerzos de Wilhelm Dilthey (1.833 a 1911) desempeñan un papel importante en esta búsqueda y esfuerzo de los últimos tiempos. En escritos como "Introducción a las humanidades" y en su tratado de la Academia de Berlín "Contribuciones a la solución de la cuestión del origen de nuestra creencia en la realidad del mundo exterior y su derecho" (1890), ofreció explicaciones que están directamente llenas de todo lo que pesa como acertijos filosóficos sobre el desarrollo reciente de la cosmovisión. Sin embargo, la presentación de Dilthey en la forma académica actual, impide que lo que dijo cause una impresión más general. La visión de Dilthey es que, con lo que hay de reflexivo e imaginativo en su alma, el hombre ni siquiera puede llegar a una certeza de si lo que perciben los sentidos corresponde a un ser real independiente del hombre. Todo lo que es reflexivo, imaginativo, sentido sensualmente es una imagen; y el mundo que rodea al hombre podría ser un sueño de imágenes de su propio ser, sin una realidad independiente de él, si dependiera tan solo de tomar conciencia de la realidad a través de tales imágenes. Pero no se revelan en el alma, solo en estas imágenes. Se revela en ella un contexto vital en la voluntad, el esfuerzo, el sentimiento, que procede de ella, en el que se siente a sí mismo en ella, y cuya realidad debe reconocer no solo a través de la cognición basada en el pensamiento, sino también mediante la experiencia directa. Deseando y sintiendo, el alma se experimenta a sí misma como realidad. Pero si solo se experimentaba a sí misma de esta manera, tendría que creer que su realidad era la única en el mundo. Esto solo estaría justificado si su voluntad pudiera irradiarse a todos los bandos sin encontrar resistencia. Pero no es así. Las intenciones del testamento no pueden vivirse de esta manera. Algo se fuerza en ellos que ellos mismos no producen, y que, sin embargo, deben absorber en sí mismos. Para el "sentido común", tal línea de pensamiento de un filósofo puede parecer deslucida. La observación histórica no debe considerar tal valoración. Es importante que comprendan la dificultad que la filosofía moderna debe causarse ante la simple pregunta, que incluso parece superflua para el "sentido común": ¿Puede llamarse legítimamente real el mundo que el hombre ve, oye, etc.? El "yo", que —como ha mostrado aquí la historia del desarrollo de los acertijos filosóficos del mundo— se ha desprendido del mundo, quiere encontrar su camino de regreso al mundo en su ser, que se ha vuelto solitario para su propia contemplación. Dilthey piensa que este camino no puede encontrarse diciendo: El alma experimenta imágenes (pensamientos, ideas, sensaciones), y dado que estas imágenes aparecen en la conciencia, deben tener sus causas en un mundo externo real. Tal conclusión no daría derecho a hablar de un mundo externo real. Porque esta conclusión se lleva a cabo dentro del alma, según las necesidades de esta alma; y no hay nada que garantice que en el mundo exterior haya wirkh.ch aquello de lo que el alma, según sus necesidades, crea que debe ser. No inferir a El alma no puede hacer el mundo exterior; De este modo, se expone al peligro de que su conclusión solo tenga vida propia y permanezca sin ninguna importancia para el mundo exterior. El alma solo puede obtener certeza sobre un mundo externo cuando este mundo externo penetra en la vida interior del "yo", de modo que en ese "yo" vive no solo el "yo", sino el propio mundo exterior. Esto ocurre —desde la perspectiva de Dilthey— cuando el alma experimenta algo en su voluntad y sentimiento que no proviene de sí misma. Dilthey se esfuerza por decidir, sobre la base de los hechos más evidentes, una cuestión que para él es fundamental de toda cosmovisión. Tomemos la siguiente explicación que da: "Cuando un niño pone la mano sobre la silla para moverla, su fuerza se mide por la resistencia: la vida independiente y los objetos se experimentan juntos. Pero ahora que el niño está encarcelado, sacude la puerta en vano: entonces toda su agitada vida de voluntad se da cuenta de la presión de un mundo externo abrumador, que inhibe, restringe y, por así decirlo, comprime su propia vida. Lo que experimenta el niño se extiende a lo largo de toda la vida del adulto. La resistencia se convierte en presión, a nuestro alrededor parece que estamos rodeados de muros de realidad que no podemos atravesar. Las impresiones se mantienen, sin importar si queramos cambiarlas; desaparecen aunque nos esforcemos por conservarlos; Ciertos impulsos de movimiento, guiados por la idea de evitar lo desagradable, son seguidos regularmente, bajo ciertas circunstancias, por emociones que nos mantienen en el terreno de lo desagradable. Y así, por así decirlo, la realidad del mundo exterior se va condensando cada vez más a nuestro alrededor." ¿Por qué se hace tal consideración, que para muchas personas parece insignificante, en relación con las cuestiones de cosmovisión elevada? Parece desesperanzador llegar a una perspectiva desde tales puntos de partida sobre cuál es la posición del alma humana en el mundo en su conjunto. Pero lo esencial es que la filosofía ha llegado a tal consideración en el camino que —una vez más, palabras de Brentano— se ha emprendido "para obtener certeza para las esperanzas de Platón y Aristóteles sobre la supervivencia de nuestra mejor parte tras la disolución de nuestro cuerpo ... Obtener tal certeza parece cada vez más difícil cuanto más avanza el desarrollo del pensamiento. El "yo autoconsciente" siente que ha sido desplazado cada vez más fuera del mundo; parece encontrar cada vez menos en sí misma los elementos que la conectan con el mundo, ni de ninguna otra manera que no sea a través del "cuerpo" sujeto a la "disolución". Al buscar cierto conocimiento de su conexión con un mundo eterno del espíritu, perdió la certeza de una visión de la conexión con el mundo que se revela a las percepciones de los sentidos. Al considerar la visión del mundo de Goethe, debe prestarse atención a la forma en que uno busca en su interior aquellas experiencias en el alma que la protrudan hacia una realidad que yace detrás de la percepción sensorial como mundo espiritual. Así que hay un intento de experimentar algo dentro del alma a través de lo cual el alma ya no está simplemente por sí misma.H, aunque siente lo que ha experimentado como propio. El alma busca dentro de sí misma experiencias del mundo a través de las cuales experimenta en el mundo aquello que le es imposible experimentar mediante la mediación de los meros órganos corporales. Dilthey, a pesar de la aparente naturaleza superflua de su forma de ver las cosas, se sitúa en la misma corriente del desarrollo de la filosofía. Quiere señalar algo dentro del alma que, tan verdaderamente como se experimenta en el alma, no le pertenece a ella, sino a quien es independiente de ella. Quiere demostrar que el mundo sobresale en la experiencia del alma. No cree que esta proyección pueda ser en el pensamiento, sino que para él el alma en toda su vida —contenido en la voluntad, el esfuerzo y el sentimiento— toma algo en sí mismo que no es simplemente el alma, sino el mundo exterior real. No es por el hecho de que el alma reconozca a un hombre que la confronta como real en el mundo exterior al enfrentarla y formar una idea de él, sino al asumir su voluntad, su sentimiento, su conexión con el alma viva en su propia voluntad y sentimiento. Así, en el sentido de Dilthey, el alma humana acepta un mundo externo real no porque este mundo externo se proclame al ser-pensante como real, sino porque el alma, el ego autoconsciente, experimenta el mundo externo dentro de sí mismo. Así, este filósofo se enfrenta al reconocimiento de la importancia superior de la vida espiritual en relación con la mera existencia natural. Con esta visión, se opone a la forma científica de pensar con un contrapeso. Sí, piensa que la naturaleza como un mundo externo real solo se reconoce porque es experimentada por lo espiritual en el alma. La experiencia de lo natural es una subárea de la experiencia general del alma, que es de naturaleza espiritual. Y espiritualmente, el alma se encuentra en un despliegue espiritual general de la existencia terrenal. Un gran organismo espiritual se desarrolla y se despliega en los sistemas culturales, en la experiencia espiritual y el trabajo de los pueblos y los tiempos. Lo que desarrolla sus poderes en este organismo espiritual impregna las almas humanas individuales. Estos están incrustados en el organismo espiritual. Lo que experimentan, logran y crean, recibe sus impulsos no solo de los impulsos de la naturaleza, sino de la vida espiritual integral. - El modo de Dilthey está lleno de comprensión del pensamiento científico. En sus comentarios, a menudo hace referencia a los resultados de los científicos naturales. Pero contrasta el reconocimiento del desarrollo natural con la existencia independiente de un mundo espiritual. Para él, el contenido de una ciencia espiritual proviene de la visión de lo que contienen las culturas de los pueblos y tiempos.
Rudolf Eucken (1846-1926) logra un reconocimiento similar de un mundo espiritual independiente. Descubre que la forma científica de pensar entra en contradicción consigo misma cuando quiere ser algo más que una forma de ver las cosas desde un solo lado de la existencia, cuando quiere declarar ser la única realidad que es posible conocer. Si uno observara la naturaleza tal como se presenta solo a los sentidos, nunca podría llegar a una visión general de ella. Para explicar la naturaleza, hay que referirse a lo que el espíritu solo puede experimentar a través de sí mismo, que nunca podrá obtener por observación externa. Eucken parte de la sensación viva que el alma tiene de su propio trabajo y trabajo independiente, incluso cuando se dedica a la contemplación de la naturaleza externa. No deja de reconocer lo dependiente que es el alma, cómo percibe lo que siente con sus instrumentos sensoriales, cómo está determinada por todo lo que reside en la base natural del cuerpo. Pero dirige su mirada hacia la actividad independiente del alma, independiente del cuerpo, ordenando, vigorizando. El alma da al mundo de la sensación y la percepción la dirección, la conexión autosuficiente. No está determinada únicamente por impulsos que le llegan a través del mundo físico, sino que experimenta en sí misma impulsos puramente espirituales. A través de esto sabe que está en un mundo espiritual real. Lo que experimenta y crea está influenciado por fuerzas de un mundo espiritual al que pertenece. Este mundo espiritual se experimenta directa y realmente en el alma, en el sentido de que el alma sabe que es uno con él. Así, en el sentido de Eucken, el alma se ve a sí misma llevada por un mundo espiritual vivo y creativo. Y Eucken opina que lo reflexivo, lo intelectual, no es lo suficientemente poderoso como para agotar las profundidades de este mundo espiritual. Lo que fluye hacia el hombre desde el mundo espiritual se vierte en toda la vida integral del alma, no solo en el intelecto. El mundo espiritual es de un tipo esencial, dotado de un carácter personal. También fertiliza a los reflexivos, pero no solo eso. El alma puede sentirse a sí misma en una conexión espiritual esencial. En sus numerosos escritos, Eucken sabe cómo retratar el tejido y la esencia de este mundo espiritual de manera enérgica. En "La lucha por el contenido espiritual de la vida", en "El contenido de verdad de la religión", "Principios de una nueva visión de la vida", "Corrientes espirituales del presente", "Visiones de la vida de los grandes pensadores", "Cognición y vida" intenta mostrar desde varios puntos de vista cómo el alma humana, al experimentarse y entenderse correctamente en esta experiencia, se afirma y sabe que late a través de un ser espiritual viviente, dentro del cual es parte y miembro. Al igual que Dilthey, Eucken también describe como el contenido de la vida espiritual independiente aquel que se presenta en la cultura humana, en las creaciones morales, técnicas, sociales y artísticas de pueblos y épocas.
En una presentación histórica, como se busca aquí, no hay espacio para una crítica a las cosmovisiones descritas. Pero no es crítica cuando se señala cómo una cosmovisión expulsa nuevas preguntas de sí misma a través de su propio carácter. De este modo, se convierte en un vínculo en el desarrollo histórico. Dilthey y Eucken hablan de un mundo espiritual independiente en el que el alma humana individual está incrustada. Sin embargo, su ciencia de este mundo espiritual deja abiertas las preguntas: ¿Qué es este mundo espiritual y cómo le pertenece el alma humana? ¿Desaparece el alma individual con la disolución del cuerpo, después de haber participado dentro de este cuerpo en el desarrollo de la vida espiritual que está presente en las creaciones culturales de los pueblos y tiempos? Ciertamente, es posible responder a estas preguntas desde el punto de vista de Dilthey y Eucken: lo que el alma humana puede reconocer en su propia vida no conduce a resultados en estas cuestiones. Pero esto es precisamente lo que debe decirse sobre las características de tales cosmovisiones, que no se guían por su forma de observación hacia medios de conocimiento que lleven al alma —o al ego autoconsciente— más allá de lo que se experimenta en conexión con el cuerpo. Tan intensamente como Eucken enfatiza la independencia y la realidad del mundo espiritual, lo que según su visión del mundo el alma experimenta en y con este mundo espiritual, lo experimenta con el cuerpo. Las esperanzas de Platón y Aristóteles, mencionadas a menudo en esta obra, respecto a la naturaleza del alma y su relación libre de cuerpo con el mundo espiritual, no se ven afectadas por tal cosmovisión. No se muestra nada más que que el alma, mientras aparezca en el cuerpo, participa en un mundo espiritual que con razón se llama real. Lo que es en el mundo espiritual como ser espiritual independiente no puede expresarse en el sentido propio dentro de esta filosofía. Es característico de este tipo de ideas que efectivamente llegan al reconocimiento del mundo y también de la naturaleza espiritual del alma humana, pero que de este reconocimiento no surge ningún conocimiento sobre la posición del alma en la realidad del mundo, aparte del hecho de que adquiere una conciencia del mundo espiritual a través de la vida del cuerpo. La posición histórica de este tipo de ideas en el desarrollo de la filosofía se pone de manifiesto cuando se reconoce que producen preguntas que no pueden responder por sí mismas. Afirman energéticamente que el alma dentro de sí misma se vuelve consciente de un mundo espiritual independiente de él. Pero, ¿cómo surgió esta conciencia? Pero solo con los medios de conocimiento que el alma posee dentro y a través de su existencia corporal. Dentro de esta existencia surge la certeza de que existe un mundo espiritual. Pero el alma no encuentra una manera de experimentar su propio ser autocontenido fuera de la existencia corporal en el espíritu. Lo que el espíritu vive en ella, inspira, crea, percibe, en la medida en que la existencia corporal le da la oportunidad de hacerlo. Lo que es como espíritu en el mundo espiritual, no, si es un ser especial en él, es una pregunta que no puede responderse con el mero reconocimiento de que el alma está en el cuerpo.H puede conocer a alguien con un mundo espiritual vivo y creativo. Para tal respuesta sería necesario que el alma humana autoconsciente, al avanzar hacia el conocimiento del mundo espiritual, pudiera ahora también tomar conciencia de cómo vive en el propio mundo espiritual, independientemente de la existencia corporal. El mundo espiritual no tendría que darle al ser del alma solo la posibilidad de reconocerlo, sino que tendría que comunicarle algo de su propia especie. Tendría que mostrarle lo diferente que es del mundo de los sentidos, y cómo permite que el ser del alma participe en esta otra forma de ser.
Un sentimiento por esta cuestión vive en aquellos filósofos que quieren mirar el mundo espiritual dirigiendo su mirada hacia algo que, en su opinión, no puede ocurrir dentro de la mera contemplación de la naturaleza. Si existiera algo frente a lo que la forma científica de pensar resultara impotente, tal forma podría ser una garantía para justificar la suposición de un mundo espiritual. Tal escuela de pensamiento ya ha sido insinuada por Lotze (véase p.503); ha encontrado representantes enérgicos en el presente en Wilhelm Windelband (1848-1915), Heinrich Rickert (1863-1936) y otros filósofos. Opinan que un elemento entra en la contemplación del mundo contra el cual la forma científica de pensar rebota cuando se presta atención a los "valores" que son el factor determinante en la vida humana. El mundo no es un sueño, sino una realidad, si se puede demostrar que en las experiencias del alma vive algo independiente del alma misma. Las acciones, esfuerzos e impulsos de voluntad del alma no son, chispas que parpadean y se desvanecen en el mar de la existencia, si hay que reconocer que eso le otorga algunos valores que son independientes del alma. Pero el alma debe aceptar tales valores por sus impulsos de voluntad, sus acciones, así como debe aceptar sus percepciones, para que estos no se produzcan únicamente en ella. Una acción, una voluntad del hombre no aparece meramente como hechos naturales; deben concebirse desde el punto de vista de un valor legal, moral, social, estético y científico. Y aunque se enfatiza correctamente que en el curso de la evolución entre los pueblos y con el paso del tiempo cambian las opiniones de los hombres sobre los valores de la ley, la moral, la belleza y la verdad, incluso si Nietzsche pudiera hablar de una "revalorización de todos los valores", debe reconocerse que el valor de hacer, pensar y voluntad se determina de manera similar desde fuera. Así como una idea externa recibe el carácter de la realidad. En el sentido de la "filosofía del valor" se puede decir que, así como la presión o resistencia del mundo exterior natural decide si una idea es una fantasía o una realidad, el esplendor y la aprobación que caen del mundo espiritual exterior sobre la vida del alma deciden si un impulso de la voluntad, una acción, un pensamiento vale la pena en el contexto del mundo o son solo efluentes arbitrarios del alma. - Como un flujo de valores, el mundo espiritual fluye a través de la vida de las personas a lo largo de la historia. Como el alma humana se siente en un mundo determinado por valores, se experimenta a sí misma en un elemento espiritual. Si esta forma de pensar se tomara completamente en serio, entonces todas las afirmaciones que el hombre hace sobre lo espiritual tendrían que manifestarse en forma de juicios de valor. En el caso de todo lo que no se revela de forma natural, y por lo tanto no es conocido por la forma científica de pensar, solo habría que hablar de cómo y en qué dirección tiene valor en el universo independientemente del alma. La pregunta debería ser esta:
Si ignoramos todo lo que la ciencia natural dice sobre el alma humana, ¿es entonces algo valioso como miembro del mundo espiritual, cuyo valor no depende de sí mismo? ¿Y pueden resolverse los acertijos filosóficos en relación con el alma si no se puede hablar de su existencia, sino solo de su valor? ¿No tendrá que adoptar siempre la filosofía del valor una figura retórica para estos acertijos, similar a la que Lotze habla de la continuación del alma? (cf. p. 508): "Dado que consideramos a todo ser solo como una criatura de Dios, no existe en absoluto ningún derecho originalmente válido al que el alma individual, quizá como 'sustancia', pueda invocar para exigir la continuidad individual eterna. Al contrario, solo podemos afirmar que todo ser será sostenido por Dios mientras su existencia tenga un significado valioso para todo su plan mundial. . Aquí hablamos del "precioso" del alma como el decisivo; pero se considera hasta qué punto este valor puede estar relacionado con la preservación de la existencia. La posición de la filosofía del valor en el desarrollo de la cosmovisión puede entenderse si se considera que el modo natural científico de concepción tiende a reclamar todo el conocimiento de la existencia para sí mismo. Entonces la filosofía no tiene más remedio que investigar algo distinto a la existencia. Ese otro se ve en los "valores". Como cuestión sin resolver, se puede reconocer lo siguiente a partir de la afirmación de Lotze: ¿Es posible detenerse en la determinación del valor y renunciar al conocimiento de la forma de existencia de los valores?
Muchas de las escuelas de pensamiento más recientes se presentan como intentos de buscar algo en el ego autoconsciente, que en el curso del desarrollo de la filosofía se siente cada vez más desconectado del mundo, lo que conduce de nuevo a una conexión con él. Diltheys, Euckens, Windelbands, Rickerts y otras ideas son intentos dentro de la filosofía actual, que buscan tener en cuenta los requisitos del conocimiento de la naturaleza y la consideración de la experiencia del alma de tal manera que una ciencia espiritual parezca posible junto con la ciencia natural. Las escuelas de pensamiento seguidas por Hermann Cohen (1842-1918; cf. p. 473), Paul Natorp (1854-1924), August Stadler (1850-1910), Ernst Cassirer (1874-1945), Walter Kinkel (nacido en 1871) y sus co-pensadores filosóficos se basan en el mismo objetivo. Cuando estos pensadores dirigen su mirada espiritual al pensamiento mismo, creen que en la actividad intelectual más elevada del ego autoconsciente están tomando una posesión del alma que permite al alma sumergirse en la existencia real. Dirigen su atención a aquello que les parece ser el fruto supremo del pensamiento: a un pensamiento que ya no está ligado a la percepción, a un pensamiento puro que solo está activo con pensamientos (conceptos). Un ejemplo sencillo de esto sería el pensamiento de un círculo, en el que se ignora completamente la idea de este o aquel círculo. Hasta donde se puede pensar puramente de esta manera, el poder de aquello que puede sumergirse en la realidad llega al alma. Porque lo que uno puede pensar de esta manera expresa su propia naturaleza a través del pensamiento en la conciencia humana. Las ciencias se esfuerzan, a través de sus observaciones, experimentos y métodos, para llegar a resultados sobre el mundo que se comprenden en el pensamiento puro. Sin embargo, tendrán que dejar la consecución de este objetivo para un futuro lejano; Pero, sin embargo, puede decirse que, en la medida en que se esfuerzan por tener pensamientos puros, también se esfuerzan por llevar la verdadera esencia de las cosas a la posesión del yo autoconsciente. Cuando el hombre observa algo en el mundo externo de los sentidos, o incluso en el curso de la vida histórica, no tiene una realidad verdadera ante él en el sentido de esta forma de pensar. Lo que ofrece la observación de los sentidos es solo la invitación a buscar una realidad, no una realidad en sí. Solo cuando, a través de la actividad del alma, se ve un pensamiento, por así decirlo, en el lugar donde ocurre la observación, se conoce la realidad de lo que hay en ese lugar. El conocimiento progresivo sustituye los pensamientos por lo que se observa en el mundo. Lo que la observación mostró primero solo estaba ahí porque el hombre, con sus sentidos, con sus ideas cotidianas, visualiza las cosas y los seres a su manera limitada. Lo que él le viene a la mente de esta manera no tiene ningún significado en el mundo salvo en él. Lo que pone como pensamiento en lugar de lo que observa no tiene nada que ver con su limitación. Es la forma en que se piensa. Porque el pensamiento se determina a sí mismo y se revela según su propio carácter en el ego autoconsciente. No permite que su carácter sea determinado de ninguna manera por este ego.
En esta cosmovisión vive una sensación de desarrollo de la vida de pensamiento desde su florecimiento filosófico dentro de la vida espiritual griega. La experiencia del pensamiento ha dado al ego autoconsciente el poder de conocerse a sí mismo poderosamente en su ser independiente. En el presente, este poder de pensamiento puede experimentarse en el alma como el impulso que toma el ego autoconsciente y le da la conciencia de que no es un mero observador externo de las cosas, sino que vive esencialmente con la realidad de las cosas. En el propio pensamiento, el alma puede sentir que hay una existencia verdadera en ella, autosuficiente. Al sentirse así entrelazado con el pensamiento como con un contenido vital que respira la realidad, el alma puede volver a sentir el poder portador del pensamiento tal como se sentía en la filosofía griega, en esa filosofía para la que el pensamiento se consideraba percepción. Sin embargo, para la visión del mundo de Cohen y almas afines, el pensamiento no puede considerarse percepción en el sentido de la filosofía griega; Pero experimenta el entrelazado interno del ego con el mundo de pensamientos que este ego desarrolla de tal manera que la experiencia de la realidad se siente al mismo tiempo que esta experiencia. La conexión con la filosofía griega es enfatizada por los pensadores que aquí consideran. Cohen puede escucharse así: "Debemos permanecer con la relación que Parménides forjó a partir de la identidad del pensamiento y el ser." Y otro defensor de esta visión, Walter Rinkel, está convencido de que "solo pensar ... ser", "para ambos, pensar y ser, son básicamente lo mismo. A través de esta doctrina, Parménides se convirtió en el creador del idealismo científico" (cf. Kinkel, Idealism and Realism, p. 13). Pero también es evidente a partir de las exposiciones de estos pensadores cómo moldean sus palabras de una manera que presupone el efecto secular del feudo del pensamiento en el desarrollo filosófico de las almas desde los griegos. A pesar del punto de partida que estos pensadores toman de Kant, y que podría ser una ocasión para creer que el pensamiento solo vive en el alma, fuera de la verdadera realidad, el poder portador del pensamiento se atraviesa con ellos. Ha ido más allá de las limitaciones de Kant e impone a los pensadores que se entregan a la contemplación de su naturaleza la convicción de que él mismo es la realidad y también conduce el alma a la realidad si la calcula correctamente y busca con ella el camino hacia el mundo exterior. En este modo filosófico de pensar, por tanto, el pensamiento se muestra íntimamente ligado a la contemplación del mundo del ego autoconsciente. Como una conciencia de lo que el pensamiento puede hacer por el ego, aparece el impulso básico de esta forma de pensar. Se leen opiniones como estas entre sus confesores: "Solo el pensamiento en sí mismo puede producir lo que puede considerarse ser." "Ser es el ser de pensar" (Cohen). Ahora surge la pregunta: ¿Puede la experiencia del pensamiento en el sentido de estos filósofos esperar del pensamiento desarrollado en el ego autoconsciente lo mismo que el filósofo griego esperaba de él cuando lo aceptó como percepción? Si uno piensa que percibe el pensamiento, puede pensar que es el mundo verdadero el que revela ese pensamiento. Y por el alma se siente conectado con el pensamiento percibido, puede considerarse a sí mismo como perteneciente a lo que se piensa en el mundo del pensamiento, pensamiento indestructible; mientras que la percepción sensorial solo revela seres que pueden ser destruidos. Lo que es perceptible para los sentidos del ser humano puede entonces considerarse transitorio; Pero lo que cobra vida en el alma humana como pensamiento la hace parecer miembro de una existencia espiritual, verdaderamente real. A través de tal contemplación, el alma puede imaginar que pertenece al mundo verdaderamente real. Una visión del mundo más nueva solo podría hacer esto si pudiera mostrar que la experiencia del pensamiento no solo conduce el conocimiento a una realidad verdadera, sino que también desarrolla el poder de arrebatar realmente el alma de la existencia sensorial y colocarla en la realidad verdadera. Las dudas que surgen sobre esto no pueden ser desterradas por la visión profunda de la realidad del pensamiento, si no es percibido sino que se resuelve por el alma. ¿De dónde debería venir la certeza de que lo que el alma trabaja en el ser sensorial también le da un significado real en un mundo que los sentidos no perciben? Podría ser que, a través del pensamiento resuelto, el alma pueda realmente comprender la realidad en el reconocimiento, pero que, como ser real, no esté arraigada en esa realidad. Esta visión del mundo también solo conduce a señalar una vida espiritual, pero no puede evitar que los acertijos filosóficos permanezcan al final de la misma, exigiendo respuestas para la persona imparcial, exigiendo experiencias espirituales para las que no sirve de fundamento. Puede convertir la esencialidad del pensamiento en una convicción, pero no puede encontrar una garantía para la esencialidad del alma a través del pensamiento.
Cómo la búsqueda de una visión del mundo puede ser desterrada al círculo del ego autoconsciente sin reconocer la posibilidad de encontrar la salida de este círculo hacia donde este yo pueda conectar su existencia con una existencia mundial, se muestra por una forma filosófica de pensar que Anton V. Leclair (nacido en 1848), Wilheim Schuppe (1836-1913), Johannes Rehmke (1848 a 1930), Richard von Schubert-Soldern (nacido en 1852) y otros. Sus filosofías muestran diferencias, pero lo característico de ellas es que se centran sobre todo en cómo todo lo que el hombre puede contar dentro de la esfera del mundo debe revelarse en el reino de su conciencia. En su fundamento, la idea de siquiera presuponer algo sobre una región del mundo no puede concebirse si, bajo esta suposición, el alma quisiera salir del reino de la conciencia con sus ideas. Debido a que el "yo" debe aferrarse a todo lo que conoce en su conciencia, y por tanto mantenerlo dentro de la conciencia, todo el mundo parece a esta visión estar dentro de los límites de esta conciencia. Que el alma se pregunta: ¿Cómo me mantengo con la posesión de mi conciencia en un mundo independiente de esta conciencia? - Eso es imposible para esta visión del mundo. Desde su punto de vista, habría que decidir renunciar a todas las cuestiones que se plantean en esta dirección. Hay que prestar atención al hecho de que en el ámbito de la vida psíquica consciente existe una compulsión por mirar más allá de esta esfera de la misma manera que, al leer un escrito, busca su significado no en lo que se ve en el papel, sino en lo que expresa el texto. Así como leer no puede ser cuestión de estudiar las formas de las letras, sino de considerar su propia esencia para lo que transmite la escritura, también puede no importar para la comprensión de la verdadera realidad que dentro del "yo" todo lo conocible tiene el carácter de conciencia.
Como antítesis de esta opinión filosófica, el Carl du Prels (1839-1899) se sitúa dentro del desarrollo más reciente de la cosmovisión. Es uno de esos espíritus que han sentido profundamente la insuficiencia de la visión, que encuentra la única forma de explicar el mundo en la forma de pensar científica natural que muchas personas han acostumbrado a ellas. Señala cómo este modo de concepción peca inconscientemente en contra de sus propias afirmaciones en sus explicaciones. Al fin y al cabo, la ciencia natural debe admitir por sus resultados "que no percibimos en absoluto los procesos objetivos de la naturaleza, sino solo su efecto sobre nosotros, no vibraciones etéricas, sino luz, no vibraciones del aire, sino sonidos. Así que, hasta cierto punto, tenemos una visión subjetivamente falsa del mundo; solo que esto no afecta nuestra orientación práctica, porque esta falsificación no es individual y se realiza de manera jurídicamente constante." "El materialismo, como ciencia natural, ha demostrado que el mundo se eleva por encima de nuestros sentidos; ha socavado su propia base; Cortó la rama en la que él mismo estaba sentado. Sin embargo, como filosofía, afirma seguir estando en la cima. Por tanto, el materialismo no tiene derecho alguno a llamarse a sí mismo una cosmovisión. Solo tiene la justificación de una rama del conocimiento y, además, el mundo, el objeto de su estudio es un mundo de mera apariencia, y querer construir una visión del mundo sobre ello es una contradicción obvia. El mundo real es bastante diferente, cualitativa y cuantitativamente, del conocido por el materialismo, y solo el mundo real puede ser objeto de una filosofía." (Cf. du Prel, "El enigma del hombre" p. 17 y siguientes) Tales objeciones deben ser suscitadas por la forma de pensar científica con tintes materialistas. Su debilidad ha sido notada por muchas mentes modernas desde el punto de vista de du Prel. Este último puede considerarse aquí como el representante de una corriente de cosmovisión que se afirma. Es característico de cómo quiere penetrar en el mundo real. En la forma de esta intrusión, el modo de concepción de la ciencia natural sigue teniendo efecto, aunque al mismo tiempo es ferozmente rechazado. La ciencia natural parte de aquello que es accesible para la conciencia sensorial. Se ve obligado a señalar algo sobrenatural en sí mismo. Porque solo la luz es perceptible para los sentidos, no las vibraciones etéricas. Estos, por tanto, pertenecen al menos a un ámbito extrasensorial. ¿Pero está justificada la ciencia natural al hablar de un elemento extrasensorial? Solo quiere investigar en el ámbito de lo sensual. ¿Alguien tiene derecho a hablar de una persona supersensible que limita su investigación al ámbito de lo que se presenta a la conciencia atada a los sentidos, es decir, al lei? Du Prel quiere conceder el derecho a investigar lo supersensible solo a quienes no buscan el alma humana en su esencia misma en el ámbito de lo sensible. Ahora ve la principal demanda en esta dirección en el hecho de que se deben mostrar expresiones del alma que demuestren que la existencia del alma no solo funciona cuando está unida al cuerpo. A través del cuerpo, el alma se expresa en la conciencia sensual. Pero en los fenómenos de hipnosis, sugerencia y sonambulismo, se muestra que el alma está en acciónLa NG ocurre cuando la conciencia sensorial se apaga. El alcance de la vida del alma va así más allá del de la conciencia. En esto, la visión de du Prel es la antítesis de los filósofos de la conciencia descritos anteriormente, quienes creen que la extensión de la conciencia es al mismo tiempo la extensión de lo que el hombre puede filosofar. Para du Prel, la esencia del alma debe buscarse fuera del círculo de esta conciencia. Si uno observa el alma —esto en su sentido— cuando se activa sin el camino sensorial ordinario, entonces se ha proporcionado la prueba de que es de naturaleza sobresensible. Entre las formas en que esto puede hacerse, según du Prel y muchas opiniones, pertenece, además de la observación de los fenómenos "anormales" del alma mencionados, también el espiritismo. No es necesario considerar aquí la opinión de Dufel en relación con este asunto. Porque lo que yace en el nervio fundamental de su visión también es evidente si solo se observa su actitud hacia la hipnosis, la sugestión y el sonambulismo. Quien desee exponer la naturaleza espiritual del alma humana no debe conformarse con mostrar cómo, en la cognición, esta alma apunta a un mundo supersensible. Porque, como ya se ha dicho aquí, el modo científico fortalecido de pensar podría responderle que, con su conocimiento del mundo supersensible, el alma, según su esencia, aún no debe considerarse como situada dentro del reino supersensible. Podría ser que incluso un conocimiento que penetra en lo supersensible dependa únicamente del funcionamiento del cuerpo, y por tanto solo tendría significado para un alma ligada al cuerpo. Por otro lado, sientes que es necesario mostrar cómo el alma no solo reconoce lo supersensible en el cuerpo, sino que experimenta lo supersensible fuera del cuerpo. Con esta postura también se arma contra objeciones que puedan hacerse desde el punto de vista científico frente a las opiniones de Eucken, Dilthey, Cohen, Kinkel y otros defensores del conocimiento del mundo espiritual. Pero es diferente con las dudas que deben surgir contra su propio camino. Por cierto que el alma solo pueda encontrar una forma de entrar en lo supersensible si es capaz de explicar cómo funciona fuera de los propios sentidos, tan poco es seguro que el alma sea levantada fuera de lo sensible por los fenómenos de hipnosis, sonambulismo y sugestión, así como por todos los demás procesos que Prel aún consulta. Respecto a todos estos fenómenos, puede decirse que el filósofo que intenta explicarlos, sin embargo, lo logra con los medios de su conciencia ordinaria. Si esta conciencia ha de ser indispensable para la explicación real del mundo, ¿cómo deberían ser decisivas sus explicaciones para los fenómenos que se propagan a través de estos fenómenos en el sentido de esta conciencia? Esto es lo peculiar de du Prel, que dirige su mirada a hechos particulares que apuntan a algo supersensible, pero que quiere permanecer completamente en la base de la forma científica de pensar cuando explica estos hechos. ¿Pero no debería el alma entrar también en lo supersensible con su modo de explicación si quiere hablar de lo supersensible? Tú prelem, ¿vest a lo sobrenatural; pero como observador, permanece en lo sensual. Si no quisiera esto, tendría que exigir que solo una persona hipnotizada pueda decir lo correcto sobre sus experiencias en hipnosis, que el conocimiento de lo supersensible solo pueda obtenerse en un estado sonámbulo, y que lo que el no hipnotizado, el no sonámbulo, debe pensar sobre los fenómenos en cuestión, no pueda aplicarse. Pero esta consecuencia conduce a lo imposible. Si se habla de un desplazamiento del alma de la. Hacia otro ser, uno también debe querer adquirir la misma ciencia que se desea alcanzar dentro de este ámbito. Te indica un camino que debes tomar para alcanzar lo sobrenatural. Pero él también deja abierta la cuestión de los medios adecuados que deben emplearse de esta manera.
Una nueva línea de pensamiento ha sido estimulada por la transformación de conceptos físicos básicos intentados por Einstein (1879-1955). Este experimento también es importante para el desarrollo de cosmovisiones. Hasta ahora, la física ha perseguido los fenómenos anteriores de tal manera que los considera dispuestos en un espacio tridimensional vacío y en un tiempo unidimensional. Se asumía que el espacio y el tiempo estaban fuera de las cosas y los procesos. Eran, por así decirlo, entidades rígidas y autosuficientes. Para las cosas, las distancias se midieron en el espacio, para los procesos la duración del tiempo. Según esta visión, la distancia y la duración pertenecían al espacio y al tiempo, no a las cosas y procesos. Esto ahora se contrarresta con la teoría de la relatividad introducida por Einstein. Para ellos, la eliminación de dos cosas es algo que pertenece a esas propias cosas. Así como una cosa tiene otras propiedades, también tiene esto de tener una distancia definida de alguna segunda cosa. Aparte de estas relaciones entre sí, que las cosas se dan por su naturaleza, no existe en ningún lugar nada parecido al espacio. La suposición de un espacio hace posible una geometría destinada a este espacio. Esta geometría puede aplicarse entonces al mundo de las cosas. Surge en el mero mundo del pensamiento. Las cosas tienen que ajustarse a ella. Se puede decir que las leyes establecidas en el pensamiento antes de la observación de las cosas deben ser seguidas por las condiciones del mundo. En el sentido de la teoría de la relatividad, esta geometría queda destronada. Solo hay cosas presentes, y estas se mantienen entre sí en relaciones que se presentan como geométricas. La geometría pasa a formar parte de la física. Pero entonces ya no se puede hablar de que sus leyes se determinen antes de la observación de las cosas. Nada tiene cabida en el espacio, solo las distancias en relación con otras cosas.
Se asume lo mismo para la época. Ningún evento es en un momento; pero ocurre a una distancia temporal de otro proceso. Sin embargo, tal como está, las distancias temporales de las cosas fluyen unas hacia otras en relación unas con otras y las distancias espaciales fluyen entre sí como similares. El tiempo se convierte en una cuarta dimensión similar a las tres dimensiones del espacio. Una acción en una cosa solo puede definirse como aquella que ocurre a distancia en el tiempo y el espacio de otros procesos. El movimiento de una cosa se convierte en algo que solo puede pensarse en relación con otras cosas.
Se espera que solo esta intuición proporcione explicaciones impecables de ciertos procesos físicos, mientras que tales procesos conducen a pensamientos contradictorios sobre la suposición de que un espacio y un tiempo existen para sí mismos.
Si se considera que para muchos pensadores hasta ahora solo se ha considerado ciencia de la naturaleza aquello que puede representarse matemáticamente, entonces esta teoría de la relatividad contiene nada menos que la declaración de nulidad de cualquier ciencia real sobre la naturaleza. Porque el aspecto científico de las matemáticas se observaba precisamente en el hecho de que podía determinar las leyes del espacio y el tiempo independientemente de la observación de la naturaleza. Por otro lado, se supone que las cosas de la naturaleza y los procesos naturales mismos determinan las relaciones entre espacio y tiempo. Se supone que deben proporcionar los cálculos matemáticos. Lo único seguro es su inseguridad.
Según esta visión, de la relación del hombre con la naturaleza, se excluye todo pensamiento de una sustancialidad que en sí misma se da su destino en el ser. Todo está solo en relación con otra cosa.
En la medida en que el hombre se considera a sí mismo dentro de las cosas y procesos de la naturaleza, no podrá escapar de las consecuencias de esta teoría de la relatividad. Si, sin embargo, no quiere perderse en meras relatividades como en una impotencia mental, tal y como la experiencia de su propia naturaleza lo hace necesaria, entonces a partir de entonces se le permitirá buscar la "esencia intrínseca" no en el ámbito de la naturaleza, sino en la elevación por encima de la naturaleza en el ámbito del espíritu.
La teoría de la relatividad para el mundo físico no se puede escapar de ella; Pero es precisamente a través de esto que uno será impulsado hacia el conocimiento espiritual. Al demostrar la necesidad de un conocimiento espiritual, que se busca independientemente de la observación de la naturaleza en caminos espirituales, reside el significado de la teoría de la relatividad. El hecho de que nos obligue a pensar de esta manera constituye su valor dentro del desarrollo de la cosmovisión.
En esta presentación se describía el progreso en la obra filosófica real para los acertijos del mundo. Por esta razón, debemos ignorar la lucha de mentes como Richard Wagner, León Tolstói y otros, por muy importante que fuera la consideración de esta lucha si se tratara de seguir las corrientes que conducen desde la filosofía hasta la cultura intelectual general.
Traducción no revisada
No hay comentarios:
Publicar un comentario