GA181 Berlín, 23 de julio de 1918 - El verdadero ser humano debería reconocerse como trino: el ser humano actual, su encarnación anterior y su encarnación futura.

       Indice

RUDOLF STEINER

EL VERDADERO SER HUMANO DEBERÍA RECONOCERSE COMO TRINO:

EL SER HUMANO ACTUAL, SU ENCARNACIÓN ANTERIOR Y SU ENCARNACIÓN FUTURA

Berlín, 23 de julio de 1918

Quisieramos abordar la siguiente cuestión: ¿por qué el ser humano no se da cuenta de que los diferentes períodos por los que pasa a lo largo de sus repetidas vidas terrenales, concretamente en nuestro ciclo terrenal actual, son realmente diferentes en cuanto a su contenido, tanto espiritual como cultural? Queremos aclarar por qué tantas personas creen que los seres humanos han cambiado poco desde hace milenios, desde la vida histórica, cuando en realidad la ciencia espiritual nos muestra cuánto han cambiado las almas en su esencia a lo largo de los períodos culturales postatlantes tercero, cuarto y quinto; nosotros mismos vivimos en el quinto. A partir del conocimiento de la ciencia espiritual, debemos constatar tal cambio en el alma humana. Sin embargo, si nos fijamos en la historia externa tal y como se presenta y se escribe habitualmente, esta nos dice poco sobre tal cambio.

Para acercarme a esta cuestión, recientemente intenté demostrar que, si se observa un poco el aspecto espiritual de la vida histórica de la humanidad, ya se hacen evidentes los cambios. Intenté explicar lo diferentes que eran los sentimientos de las almas humanas, por ejemplo, en los siglos XI y XII, y lo diferentes que son hoy en día. Se lo ilustré tratando de iluminar un alma como la de Bernardo de Claraval en el siglo XII. Se podrían iluminar muchas otras almas. Pero antes de continuar por este camino, volvamos a considerar el núcleo de nuestra pregunta. Planteemos directamente la pregunta: ¿qué impide al ser humano contemplar de manera adecuada su transformación a lo largo de las diferentes vidas terrenales?

Bernardo de Claraval

Lo que principalmente le impide hacerlo es el hecho de que, tal y como se encuentra en el ciclo terrestre actual, tiene muy poca percepción de su verdadero yo, de su verdadera humanidad. Si no fuera por ciertos obstáculos, el ser humano se imaginaría su propia naturaleza y esencia de manera muy diferente. Más adelante hablaremos de estos obstáculos. Ahora queremos señalar, —pueden tomarlo como una hipótesis por el momento—, cómo se comportaría el ser humano en el mundo si pudiera contemplar su verdadera esencia.

Si el ser humano pudiera contemplar su verdadera esencia, vería ante todo un gran cambio continuo en su vida personal entre el nacimiento y la muerte. Independientemente de su edad, ya sea veinte, treinta o cincuenta años, miraría hacia atrás, hacia sus años anteriores, hacia el nacimiento, y se sentiría en una metamorfosis continua. Comprendería con mayor precisión los cambios que ha experimentado y tendría esperanzas para el futuro, pensando que volverá a experimentar cambios. Ya les he hablado de esas esperanzas para el futuro en conferencias anteriores que he dado aquí.

Tal y como es el ser humano hoy en día, no se hace mucha idea de cómo ha cambiado a lo largo del tiempo, porque se imagina muy poco a sí mismo anímicamente. Por extraño que parezca, lo cierto es que, al imaginarse a sí mismo hoy en día, el ser humano siempre se divide en dos partes. Por un lado, ve su cuerpo físico, que considera, diría yo, como algo bastante inamovible a lo largo de toda su vida, desde el nacimiento hasta la muerte. Es consciente de que crece, de que era pequeño y luego se hizo más grande, pero eso es casi todo lo que asimila en su conciencia sobre su entidad física exterior. Tomemos un hecho sencillo: se cortan las uñas. ¿Por qué? Porque crecen. Es un ejemplo en el que se nota que, en realidad, se produce un rechazo continuo de la corporeidad externa de su organismo. De hecho, empujan hacia fuera la corporeidad externa de su organismo, la rechazan, de modo que, tras un cierto tiempo, que en el caso más extremo dura entre seis y siete años, lo que había en ustedes hace siete u ocho años ya no está materialmente en ustedes. Rechazan continuamente su corporeidad material. Pero el ser humano no es consciente de que, en realidad, se va desintegrando lentamente hacia el exterior y se reconstruye desde el interior. Imaginen lo diferentes que seríamos si fuéramos conscientes de que, exteriormente, rechazamos y desintegramos nuestro cuerpo físico, por así decirlo, y nos reconstruimos interiormente una y otra vez: ¡entonces observaríamos la metamorfosis de nuestro propio ser!

Pero eso estaría relacionado con otra cosa. Que el cuerpo que llevamos encima solo lo tendremos durante siete años como máximo, que [ después] habremos desechado lo anterior: si realmente tomáramos conciencia de ello, nos sentiríamos mucho más espirituales. Porque entonces no tendríamos la engañosa idea de que primero fuimos pequeños y luego nos hicimos cada vez más grandes y diferentes. Sino que sabríamos que lo que el pequeño era en cuanto a materialidad está en algún lugar, pero lo que ha quedado no es en absoluto material, sino algo muy superior a la materialidad. Si asimiláramos esta metamorfosis en nuestra conciencia, miraríamos atrás y veríamos algo que se ha conservado desde nuestra infancia. Nos recordaríamos como seres espirituales. Precisamente si fuéramos conscientes de lo que ocurre en nuestro interior, asimilaríamos ideas mucho más espirituales sobre nosotros mismos.

 Pero habría algo más relacionado con esto: nos sentiríamos mucho menos abstractos. En realidad, hablamos con nosotros mismos transformándonos, por así decirlo, en un punto espiritual. Hablamos de nuestro yo y tenemos la siguiente idea: nuestro yo estaba ahí en nuestra infancia, luego siguió estando ahí, y ahora está ahí, y así sucesivamente. Pero en realidad solo nos imaginamos nuestro yo como una especie de punto espiritual. Si pudiéramos elevarnos a la otra idea, la de que siempre nos desvanecemos hacia el exterior y nos reconstruimos interiormente, entonces no podríamos evitar concebir nuestro yo como aquello activo, como aquello que hace que nos desvanezcamos continuamente hacia el exterior y nos reconstruyamos interiormente. Nos veríamos como algo muy real, que actúa interiormente. En resumen, al mirar nuestro yo, no veríamos nuestro yo abstracto, como lo hacemos ahora, sino que veríamos cómo este yo actúa interiormente en nuestro cuerpo, cómo lo lleva de metamorfosis en metamorfosis. Corregiríamos algunas ideas, porque, en relación con lo que acabo de exponer, en realidad nos hacemos ideas bastante erróneas sobre nosotros mismos. En las palabras del lenguaje ya hay ideas bastante erróneas sobre nosotros mismos. Decimos: «Crecemos», imaginando que antes éramos niños y que ahora somos más grandes. Pero en realidad las cosas no son tan sencillas como que primero somos pequeños y luego nos hacemos más grandes. Pero la verdad es que, al ser niños pequeños, experimentamos la actividad física y corporal y la actividad anímico-espiritual más como una unidad, y por eso el organismo cefálico y el organismo reproductivo, el organismo sexual, se mantienen en cierta proximidad. Más tarde, estas dos experiencias se diferencian, las experiencias cefálicas y las experiencias corporales se vuelven más ajenas entre sí. El organismo material que éramos de niños no crece, sino que se desprende, se desvanece. Pero nos diferenciamos, los dos polos de nuestro ser se alejan el uno del otro. De este modo, más tarde, en un cuerpo formado, en el que los dos polos se han separado, se ordena la materia. Entonces nos parece que simplemente estamos creciendo. Pero no solo crecemos, sino que nos diferenciamos interiormente y, por ello, en edades posteriores nos relacionamos con otras cosas externas que en edades anteriores. Más tarde, con nuestro organismo cefálico, debemos estar más alejados de las fuerzas terrestres inmediatas que antes. Nuestra cabeza se eleva. Esto está relacionado con el hecho de que crecemos.

Todas estas ideas cambian cuando aceptamos lo que realmente es la verdad. Pero no aceptamos lo que es la verdad. Por así decirlo, difuminamos el cuerpo en constante metamorfosis, que cambia continuamente, lo difuminamos y lo presentamos como si creciera por sí mismo, se hiciera más grande, y así se nos escapa lo rico, lo vivo y lo conmovedor que es nuestro yo, que trabaja continuamente en nosotros entre el nacimiento y la muerte. De este modo, nuestra idea sobre nosotros mismos sería bastante uniforme, si pudiéramos imaginarnos así. Pero el hombre moderno, —y desde hace mucho tiempo—, no puede imaginarse así. Esto está relacionado, en cierto modo, con el destino del ser humano, con toda la evolución de nuestra época. El ser humano no está tan cerca de su yo vivo y activo, que en realidad conforma el organismo año tras año, sino que lo divide: por un lado, mira su organismo, que imagina de forma bastante consistente, y, por otro, mira su yo, que abstrae y convierte en un concepto vacío. Y entonces una persona así dice: por un lado, somos un organismo sensorial, un organismo físico; por eso no podemos acceder a las cosas, porque solo pueden causarnos impresiones; la esencia de las cosas no se nos revela, la «cosa en sí» no nos llega, solo tenemos apariencias. — Ciertamente, si se considera el cuerpo carnal como algo consistente, esta conclusión tiene cierta justificación. Entonces se mira a este yo tan frágil y se dice: ahí dentro vive algo parecido al sentido del deber. Entonces se mira lo que se puede resumir como imperativo categórico. Pero con ello se divide lo que está decidido en la unidad. Uno se convierte en filósofo kantiano, divide la naturaleza humana unitaria orientándola hacia dos lados. Cuanto les acabo de expresar penetra muy profundamente en el pensamiento humano. 

Por lo tanto, el ser humano actual no es muy apto para considerarse como una naturaleza plenamente esencial en el mundo. Se divide de la manera que he indicado. Pero esto hace que, en realidad, nunca tengamos nuestra alma realmente ante nuestros ojos espirituales; porque esta alma sería lo que trabaja continuamente en el cuerpo y lo transforma. No tenemos en cuenta nuestro ser espiritual, sino que vemos nuestro cuerpo abstracto y nuestro yo abstracto divididos y no nos preocupamos por lo que es el ser humano en su totalidad. Sin embargo, tomar conciencia del ser humano en su totalidad nos llevaría inmediatamente a reconocer que lo que reconocemos como ser humano en su totalidad es tan diferente de una encarnación a otra como se describe en nuestro caso. El verdadero yo humano, el que se oculta, el que se esconde de la mirada del alma humana en el presente, es lo que varía de una vida a otra. Por supuesto, si no se tiene en cuenta el yo humano concreto, sino el «yo» abstracto, entonces no se puede llegar a la conclusión de que el yo es tan diferente de una vida a otra; porque cuando se abstrae, al fin y al cabo todo lo que se parece de alguna manera es igual. Las almas son similares, por supuesto, en las sucesivas vidas terrenales; pero, por otro lado, son tan diferentes como siempre hemos descrito, ya que el ser humano vive de una vida a otra a través del desarrollo humano. Como el ser humano, en realidad, no abarca toda la movilidad de su cuerpo ni toda la actividad real de su yo, no ve su verdadera esencia. Esto es algo que debe considerarse como una regla de oro en el conocimiento y la comprensión reales del ser humano. ¿Y por qué es así?

Por qué es así, pueden responderlo ustedes mismos a partir de sus conocimientos sobre lo ahrimánico y lo luciférico. Dividimos nuestro ser, lo dividimos de tal manera que, por un lado, miramos nuestro cuerpo como algo que primero es pequeño y luego se expande y crece, mientras que en realidad se renueva continuamente. ¿Qué vemos allí, qué nos aparece cuando miramos así nuestro cuerpo? Nos aparece lo ahrimánico, lo que actúa en nosotros como ahrimánico. Pero este ahrimánico no es nuestro verdadero ser humano; es lo genérico, lo que de hecho permanece igual a lo largo de todas las épocas. Así pues, cuando miramos nuestro cuerpo, lo que vemos en realidad es nuestro Ahriman, y la antropología científica moderna solo describe el Ahriman del ser humano. Eso es lo que vemos: lo físico condensado que imaginamos de nosotros mismos. Lo otro que vemos es el yo abstracto, que en realidad es bastante fluctuante, que solo vive realmente en el tiempo, cuando nos imaginamos a nosotros mismos entre el nacimiento y la muerte. Ahí tenemos nuestra educación individual, nuestra inutilidad y nuestra buena conducta, ahí contemplamos nuestra vida personal entre el nacimiento y la muerte. Pero no vemos nuestro yo tal y como es en realidad, cómo trabaja en la metamorfosis de nuestro cuerpo físico; sino que lo vemos diluido, luciféricamente diluido. Vemos nuestra corporeidad física ahrimanizada, materializada, y vemos nuestra espiritualidad y nuestra alma luciféricamente diluidas.

Si no fuera así, si no estuviéramos tan divididos que un polo de nuestro ser es ahrimánico y el otro luciférico, tendríamos una relación mucho más estrecha con los muertos, —que permanecen continuamente entre nosotros—, porque tendríamos una relación mucho más estrecha con el mundo espiritual. Percibiríamos toda la realidad a la que pertenece el mundo en el que se encuentra el ser humano cuando ha atravesado la puerta de la muerte y antes de volver a entrar en este mundo a través de la puerta de la concepción.

Así pues, en realidad nunca tenemos ante nosotros nuestro verdadero ser, sino, por un lado, la imagen física y corporal engañosa de Ahriman y, por otro, la imagen espiritual y anímica engañosa de Lucifer, dos imágenes engañosas de nosotros mismos, entre las cuales, sin embargo, vive, de forma imperceptible para nosotros, nuestro verdadero ser humano, del que, sin embargo, debemos hablar cuando hablamos del ser humano; porque ese es nuestro verdadero ser humano, el que va de vida en vida.

Debemos tomar muy en serio lo que se acaba de exponer como conocimiento del ser humano. Esto explica por qué se cree que el ser humano permanece igual a lo largo de las diferentes épocas. Si observamos las ideas erróneas sobre el ser humano, vemos, por un lado, lo que permanece igual a lo largo de largos períodos de tiempo y, por otro lado, no extendemos lo que realmente es el ser espiritual y anímico más allá de la vida entre el nacimiento y la muerte. Si se reconociera cómo lo espiritual-anímico transforma el cuerpo año tras año, se comprendería también la enorme transición que se produce cuando lo espiritual-anímico entra en lo físico-corporal a través de la concepción, o sale de nuevo a través de la muerte. No tenemos en cuenta en absoluto cómo lo espiritual-anímico actúa sobre el cuerpo.

Podemos expresar lo que acabamos de decir de otra manera. Nuestro organismo completo, tal y como lo concebimos ahrimánicamente, es en realidad muy poco de lo que somos como seres humanos. Solo habitamos en este organismo. Lo que normalmente vemos en él, lo que vemos de forma realmente ahrimánica, proviene en realidad mucho más de nuestra encarnación anterior que de esta. A partir de las diferentes reflexiones de este año y también de otras, podrán deducir que su fisonomía, su formación constante, proviene en realidad de su encarnación anterior, de su vida anterior. En realidad, la fisonomía de una persona permite ver muy bien lo que la remite a su vida anterior. Lo que está relacionado con el organismo físico-corporal tiene mucho más que ver con la vida pasada que con la actual.  Sin embargo, el hombre actual se deja engañar fácilmente y dice: «No tenemos una vida anterior, por lo que una vida anterior tampoco puede determinarnos nuestra forma actual, ya seamos grandes o pequeños». Pero eso es lo que nos decimos a nosotros mismos. Si nos entendiéramos correctamente, no podríamos evitar mirar atrás a nuestra vida anterior. Si ahora lo viéramos, tal y como lo he explicado, como algo que da forma a nuestro organismo, entonces se aclararía. Nos daríamos cuenta de lo que no podemos formar, sino de lo que ya está formado a partir de vidas anteriores. Quien realmente puede observar al ser humano, sabe cómo su espíritu y su alma dan forma a su organismo. Esto sale, por así decirlo, de este ser humano, y detrás de él queda lo que se puede considerar ahrimánico como lo formado a partir de la encarnación anterior.

Para quien se acostumbra a considerar al ser humano como un ser muy vivo, cuando se encuentra con otra persona, es siempre como si de esa persona saliera otra. La que sale es la persona actual; solo que normalmente no se la ve. La que se queda atrás, en cambio, es la que se ha formado a partir de la encarnación anterior. Y en el que sale, muy pronto entra algo. El que sale es al principio, diría yo, muy transparente; luego se vuelve muy pronto opaco. Como lo espiritual-anímico actúa, aparece como activo, densifica lo que ha salido. Y entonces sale algo que parece como un germen para la siguiente vida terrenal.

Para aquel que comprende las circunstancias, el ser humano actual se expresa de tres maneras. Simbólicamente, algunas representaciones míticas han plasmado esto. Intente recordar numerosas representaciones en las que se muestran tres generaciones una detrás de otra, solo para ilustrar esta trinidad humana. Recuerden algunas representaciones de Isis, así como algunas representaciones de la época cristiana, en las que se representan tres figuras una detrás de otra que se corresponden entre sí. En realidad, lo que se quiere decir es lo que acabo de explicar. Por supuesto, se puede reinterpretar si se quiere dar una interpretación materialista: abuela, madre e hijo, si se quiere. Pero se representa tal trinidad porque corresponde a una realidad de la contemplación. La mejor manera de imaginar las imágenes de épocas pasadas es no tener en cuenta las fantásticas ideas de la ciencia actual, que siempre reflexiona sobre lo que alguien ha imaginado acerca de algo representado pictóricamente, sino tener en cuenta lo que los seres humanos veían en un pasado no tan lejano y cómo representaban artísticamente lo que veían.

Una consideración como la que acabamos de hacer es importante, muy importante, si tenemos en cuenta que Cristo, que pasó por el misterio del Gólgota, tiene su correspondencia, —de la que siempre hablamos—, con el verdadero yo humano. Así pues, si tienen presente la frase de Pablo: «No yo, sino Cristo en mí», este «en mí» se refiere al verdadero yo, oculto y velado para la visión actual. El ser humano debe considerar esto como algo espiritual si quiere encontrar la relación correcta con Cristo. Uno querría saber cómo se pueden interpretar ciertas palabras de los Evangelios si no se tiene esto en cuenta. Pensemos por ejemplo en esa palabra del Evangelio de Juan que aparece justo al principio, donde Juan habla de cómo Cristo viene al ser humano como al lugar al que pertenece. Los traductores de los Evangelios suelen traducirlo diciendo: «Vino a lo suyos, y los suyos no lo recibieron». Pero luego continúa: «Pero a todos los que lo recibieron, les dio poder de ser hijos de Dios, a los que creen en su nombre, los cuales no son engendrados de sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del hombre, sino de Dios». Y se deja claro que en realidad él quería venir a todos los seres humanos que tuvieran esa conciencia. Pero los seres humanos externos, es decir, todos los seres humanos que existen habitualmente, son sin duda «de la sangre y la voluntad de un hombre». Sin embargo, el ser humano al que he denominado verdadero, que no ha nacido de la sangre y la voluntad de un hombre, proviene efectivamente del mundo espiritual y se reviste de lo que proviene de la herencia física. El Evangelio habla del hombre del que he hablado hoy, y por eso es tan difícil de entender y se interpreta tan erróneamente, porque se le encasilla en ideas que se quieren tener hoy en día. Pero sin las ideas que puede transmitir la ciencia espiritual, no se pueden entender las cosas que se recogen en los Evangelios. Si se tienen estas ideas, de repente se entienden los Evangelios.

En relación con todas estas circunstancias, en realidad con el misterio del Gólgota, sucedió algo grande en la evolución de la humanidad. Ustedes saben, por libros y conferencias, que hasta entonces todo el yo humano vivía en el cuerpo de otra manera que después. El momento del misterio del Gólgota fue al mismo tiempo aquel en el que cambió toda la conciencia del ser humano. Todo esto se debe, naturalmente, a que la entidad de Cristo se unió al desarrollo de la Tierra, como he explicado a menudo. Pero ha llegado el momento en que hay que comprender cada vez más qué significa realmente este misterio del Gólgota y su relación con el ser humano. Una cruz especial para muchos intérpretes del Evangelio es, por ejemplo, una palabra del cristianismo que se expresa o se traduce de una u otra manera, pero que en realidad significa que «el reino de los cielos ha descendido». Entre las personas que han malinterpretado profundamente esta afirmación se encuentra Helena Petrovna Blavatsky, quien, si se me permite decirlo, se aferró a estas palabras al afirmar que los cristianos sostienen que con el misterio del Gólgota una especie de reino celestial descendió a la Tierra, pero que nada cambió; las espigas no se han multiplicado por doce, las cerezas no han crecido, etc. Con ello quiere dar a entender que las cosas no han cambiado en la Tierra física. Este «descenso del reino de los cielos», del reino espiritual, plantea grandes dificultades a muchos intérpretes de los Evangelios, porque no se entiende bien. Lo que se quiere decir es que, hasta entonces, los seres humanos experimentaban en lo físico-terrenal, en la clarividencia atávica, lo que podían experimentar como espiritual. Después tuvieron que elevarse a lo espiritual y reconocer las cosas en lo espiritual que realmente ha llegado. No hay que tomar todas las especulaciones que se plantean desde los más diversos frentes, sino tomar la realidad tal y como es. Esta realidad reside en lo siguiente.

Es realmente así. Cristo, que pasó por el misterio del Gólgota, hizo que las cosas fueran así para los seres humanos, de modo que ya no pueden recibir su existencia espiritual con la mera existencia física, sino que deben vivir en el mundo espiritual. Quien solo vive en el mundo físico, ya no vive en la Tierra, sino bajo la Tierra; porque desde el misterio del Gólgota se nos ha dado la posibilidad de vivir en el espíritu. El reino espiritual realmente ha llegado. La expresión se entiende inmediatamente si se toma tal y como la he explicado. Pero Cristo tiene una relación real con ella. Sin embargo, esto debía permanecer oculto por el momento. Debía comunicarse a la humanidad poco a poco, a medida que los seres humanos lo fueran conquistando. Y solo cuando se comprende esto se entiende el verdadero curso de la historia reciente después del misterio del Gólgota. En los primeros siglos, el cristianismo, tal y como había llegado al mundo a través del misterio del Gólgota, se implantó en la gnosis, que aún existía en mayor o menor medida. Se tenían ideas muy espirituales para comprender lo que realmente es Cristo Jesús. Luego, la Iglesia adoptó una forma determinada. Esta forma se puede seguir históricamente, pero hay que tener en cuenta la tarea de esta forma eclesiástica a partir de los siglos III, IV y V.

Lo que voy a decir ahora no debe malinterpretarse. La ciencia espiritual, tal y como se defiende aquí, se basa realmente en una tolerancia verdadera y activa hacia todas las revelaciones religiosas existentes. Por lo tanto, la ciencia espiritual debe ser capaz de comprender la verdad relativa de las diferentes confesiones religiosas. No es que la ciencia espiritual se incline más o menos simpáticamente hacia una u otra confesión, sino que quiere sacar a la luz el contenido veraz de las diferentes confesiones religiosas; por lo tanto, sopesará cuidadosamente y no será parcial. Por lo tanto, no se puede decir que la ciencia espiritual se incline hacia una u otra confesión; ella quiere ser ciencia de lo espiritual. La ciencia espiritual puede, por ejemplo, apreciar muy bien que es una lástima que muchas personas hayan perdido lo que hay en el culto católico. La ciencia espiritual sabe apreciar muy bien las ventajas del culto católico en relación con la cultura. También sabe que cierta producción artística está muy relacionada con el culto católico, que no es más que una continuación de otras confesiones religiosas, mucho más de lo que se suele creer. En este culto hay un profundo misterio. Pero lo que tengo que decir se refiere a algo esencialmente diferente, en cualquier caso, no al culto católico, que tiene su plena justificación interna y que es enormemente estimulante para la productividad del ser humano. Pero lo que tengo que explicar es lo siguiente: que las formas eclesiásticas han recibido ciertas tareas, tareas que en su momento tuvieron en gran medida, y que por cierto siguen teniendo hoy en día, cuando naturalezas tan fervientes como Bernardo de Claraval se separaron de la Iglesia por amor a su Dios. Hay que distinguir siempre entre la Iglesia y personalidades como Bernardo de Claraval y muchos otros. Pero, ¿cuál era la tarea de la Iglesia? Su tarea era mantener las almas lo más alejadas posible del conocimiento de Cristo, hacer todo lo posible para que las almas no se acercaran mucho a Cristo. Y la historia de la vida eclesiástica desde los siglos III y IV en adelante es, en esencia, la historia del alejamiento de la mente humana de la comprensión del misterio del Gólgota. Existe una cierta oposición al conocimiento de Cristo en el desarrollo eclesiástico. Esta tarea negativa de la Iglesia también tiene su justificación. La tiene porque los seres humanos tuvieron que esforzarse una y otra vez por llegar a Cristo con la fuerza de su propia mente, con la fuerza de su propia alma. Y, en el fondo, el acercamiento de los seres humanos a Cristo a lo largo de todos estos siglos es una rebelión continua contra lo eclesiástico.  Incluso personas como Bernardo de Claraval se rebelaron contra la Iglesia. Estudien ustedes mismos a Tomás de Aquino: los ortodoxos de la Iglesia lo consideraban un hereje; fue rechazado, y la Iglesia no aceptó sus enseñanzas hasta más tarde. El camino hacia Cristo fue en realidad siempre una resistencia contra la Iglesia, y solo de forma lenta y gradual pudieron las personas acercarse a Cristo. 

Pierre Valdo

Pensemos, por ejemplo, en personas como Pedro Valdo, fundador de la llamada «secta valdense», que en el siglo XII se reunía con sus compañeros, y ninguno de ellos tenía entonces conocimiento del Evangelio. La expansión de la vida eclesiástica se había producido sin los Evangelios. ¡Piénsenlo! Se reunió a algunas personas del entorno de Pedro Valdo que sabían traducir algo de los Evangelios; así se conocieron los Evangelios y, una vez conocidos, de ellos brotó una vida cristiana santa y elevada. Sin embargo, esto tuvo como consecuencia que Pedro Valdo fuera declarado hereje por el Papa, en contra de la voluntad de sus compañeros. Hasta esa época, ciertos conocimientos gnósticos se habían extendido también en Europa, por ejemplo entre los cátaros, traducido: los puros. Pero estos conocimientos gnósticos tenían como objetivo crear ideas, ideas concretas sobre Cristo y el misterio del Gólgota. Desde el punto de vista de la Iglesia oficial, esto no podía ser. Por eso los cátaros fueron considerados herejes. El nombre «Ketzer» - «hereje» es solo el nombre modificado de «Katharer»-«cátaro», es la misma palabra.

Es muy necesario comprender con toda claridad lo que ahora voy a decir, para poder diferenciar el camino del cristianismo del camino de la Iglesia, y para aprender a comprender, a través de nuestra época, que debemos allanar el camino hacia el verdadero Cristo, hacia la verdadera concepción del Cristo, mediante los fundamentos de la ciencia espiritual. Muchas cosas de la época actual se esclarecen cuando se sabe que no todo lo que se bautizó con el nombre de cristiano estaba ahí para transmitir la comprensión del misterio del Gólgota, sino que muchas cosas estaban ahí precisamente para impedir esa comprensión, para levantar una barrera frente a ella. ¿Y no existe esa barrera también hoy en día? ¡Precisamente hoy existe! Para ello, me gustaría presentarles algunas características. Incluyendo el protestantismo, los esfuerzos que surgieron en muchos lugares siempre estuvieron en oposición con la Iglesia, porque la Iglesia tenía a menudo la tarea de erigir una barrera contra la comprensión de Cristo, y porque había que trabajar para llegar a la comprensión de Cristo. Pedro Valdo tuvo que hacerlo buscando los Evangelios. Hasta entonces solo se tenía la Iglesia, no los Evangelios. Pero incluso hoy en día, algunas personas siguen teniendo opiniones extrañas sobre esta relación entre la Iglesia y los Evangelios. De un escrito reciente, muy característico de este tipo de cosas, me gustaría leerles un pasaje en el que podrán ver que esta opinión, que en su momento llevó a la excomunión de Pedro Valdo por buscar el camino hacia Cristo en los Evangelios, sigue teniendo sus raíces en el presente inmediato. Tomemos, por ejemplo, algo que se dice hoy en día. En el escrito al que me refiero se dice: 

«Los evangelios y las cartas de los apóstoles son para nosotros documentos escritos de la revelación de un valor incomparable; pero no son ni la base sobre la que se debe construir nuestra fe, ni la única fuente de la que podemos extraer por nosotros mismos el contenido de esta última. Según nuestra opinión, la Iglesia es más antigua que las Sagradas Escrituras, de ella obtenemos estas últimas, ella garantiza su credibilidad y, frente a los peligros de la tradición manuscrita, frente a las transformaciones del texto en la transición a todas las lenguas de la tierra, la Iglesia es para nosotros la única intérprete fiable del significado y el alcance de todas las declaraciones individuales».

Es decir, lo importante no es lo que realmente dice el Evangelio, sino lo que la Iglesia dice que hay que buscar en el Evangelio. Debo decir esto por la sencilla razón de que también en nuestros círculos hay mucha ingenuidad al respecto. Una y otra vez se impone en nuestros círculos la opinión de que nos sería más útil frente a la Iglesia católica si pudiéramos decir que representamos una concepción favorable a Cristo. Pero eso no nos ayudará en absoluto frente a la Iglesia católica, sino que solo nos difamará, porque en la Iglesia católica no se puede defender nada sobre Cristo o en relación con cualquier cosa que vaya más allá de la mera ciencia natural, que no sea reconocida por la propia Iglesia como doctrina. Por lo tanto, quien entre nosotros defienda una concepción de Cristo y crea que con ello puede justificarse ante la Iglesia católica, se está acusando a sí mismo, o se considera que se está acusando a sí mismo, porque no tiene derecho a decir nada sobre Cristo que no provenga de las fuentes de la doctrina de la Iglesia.

El mismo autor que dijo lo que acabo de leer se expresa al respecto de manera muy clara: «Para el creyente, por supuesto, no es diferente de lo que es para el naturalista con los hechos de la experiencia» , es decir, opina que el creyente debe aceptar lo que la Iglesia le prescribe sobre el mundo espiritual del mismo modo que los ojos aceptan los hechos naturales: 

«Debe aceptarlos tal y como son, no puede quitar ni añadir nada, lo que se le exige ante todo es precisamente la aceptación de los hechos reales, lo más purificada posible de cualquier adorno subjetivo... Las verdades reveladas también son un hecho, para quien las acepta con fe. Además, son algo cerrado y completo. Desde Cristo no pueden enriquecerse, y su contenido no puede reducirse, por lo que se excluye cualquier cambio en su contenido». 

Esto lo dice alguien que está completamente inmerso en lo que debe decir el católico auténtico, el verdadero católico de la Iglesia. Este católico ortodoxo debe, por ejemplo, apartarse con cierta repugnancia de algo como lo que introdujo Lessing, que en definitiva condujo a la búsqueda de lo espiritual-anímico. Lessing llegó a la idea de las vidas terrenales repetidas. Esto surgió de la vida espiritual más reciente. Pero lo que se basa en la Iglesia católica debe oponerse con la mayor contradicción a la vida espiritual alemana tal y como la transmitieron Lessing, Herder, Goethe y Schiller. El mismo hombre que escribió lo que les he leído también escribe: 

«La doctrina eclesiástica, tal y como se presenta hoy ante los teólogos y es expuesta por ellos, no estaba, sin embargo, terminada y concluida desde el principio. Lo que Cristo comunicó a los apóstoles, lo que estos anunciaron al mundo, no era un sistema que avanzaba metódicamente y estaba desarrollado en todos los aspectos; era una abundancia de verdades que se unían todas en un único hecho, la historia de la salvación, la encarnación del Logos divino, como en un punto focal. Pero la instrucción de los fieles y la defensa contra los ataques de los paganos y las interpretaciones erróneas de los herejes hicieron necesario sistematizar estas verdades, desarrollar todo su contenido y fijar su significado exacto. Esto se llevó a cabo mediante la incesante predicación de la doctrina por parte de los órganos llamados a ello, según la concepción católica, bajo la guía del Espíritu Santo, pero al mismo tiempo con la colaboración de la ciencia eclesiástica, que comenzó a desarrollarse tempranamente. 

La Revelación no creó un nuevo lenguaje, sino que utilizó el que estaba en circulación, reformulando y realzando el sentido y el significado de las palabras individuales. La teología, que se propuso analizar el contenido de la Revelación de manera ordenada y didáctica y penetrar en él de forma especulativa, también necesitaba para ello ciertos instrumentos y medios auxiliares, conceptos claramente delimitados para estructurar la materia, expresiones especiales para indicar de manera comprensible relaciones que van mucho más allá de las experiencias de la vida cotidiana. Así, la filosofía griega asumió su nueva tarea histórica mundial. Había ayudado a preparar los recipientes en los que ahora se vertía un contenido infinitamente más rico procedente de una fuente superior. Al principio se recurrió al platonismo. La orientación de su especulación hacia lo suprasensible lo exigía directamente. Mucho más tarde, cuando ya había transcurrido más de un milenio y los componentes más importantes de la revelación habían encontrado hacía tiempo su formulación dogmática, se produjo la estrecha conexión entre la ciencia teológica y la filosofía aristotélica, que perdura hasta nuestros días». 

Puesto que la filosofía aristotélica ya se unió a la Iglesia en la Edad Media, ¡también debe ser válida hoy en día en la Iglesia! 

«Con su ayuda, santo Tomás de Aquino, el mayor sistemático que conoce la historia, erigió el gran edificio doctrinal que, con algunas modificaciones puntuales, determinó la forma, la expresión y la enseñanza de la teología católica durante los siglos siguientes. »

Ahora bien, el señor en cuestión, autor de este escrito, reconoce que lo que él denomina doctrina eclesiástica es el resultado de una cierta combinación entre la esencia de la sabiduría cristiana y la filosofía griega aristotélica. Incluso imagina la posibilidad de que, en un futuro que considera muy lejano, —dice expresamente «en un futuro que hoy por hoy no es en absoluto cercano»—, se pueda abordar el cristianismo con ideas completamente diferentes. Dice: ¿qué habría pasado si el cristianismo no se hubiera extendido a través de la filosofía griega, sino, como también habría sido posible, a través de la filosofía india? Todo habría tomado una forma diferente. Sin embargo, hay que quedarse con la forma que ha tomado; no se puede cambiar con otra visión que provenga de tiempos más recientes. Sin embargo, siente que hay puntos en los que la cuestión se vuelve delicada: «Solo me opongo a una mentalidad que, en ámbitos en los que la investigación científica tiene plena libertad, es sorda a todas las objeciones, por muy fundadas que sean, y se aferra a la tradición». ¡Pero él se aferra con bastante rigor a la tradición!

«Y finalmente hay que ceder, como se cedió con el sistema copernicano». ¡Eso fue en 1827! Pero él se aleja del intento, que por otra parte se hizo de forma justificada, de comprender el cristianismo de una nueva manera, tratando de entenderlo desde la conciencia moderna. Eso le gusta muy poco. Dice: 

«Así que podría imaginar que, en un futuro no muy lejano, se aflojara la conexión entre la teología y la filosofía aristotélica y se sustituyeran los conceptos ya incomprensibles y aún menos satisfactorios por otros que se correspondieran con sus conocimientos mejorados en muchos aspectos». Él «podría imaginar» que lo que ya nadie entiende podría ser sustituido por algo que tampoco nadie entiende. «Esto no iría en contra de la advertencia del Evangelio, ya que no se vertería vino nuevo en odres viejos, sino que, por el contrario, se fabricarían nuevos recipientes para conservar en ellos el vino inagotable e inmutable por su naturaleza de la doctrina de la salvación y servirlo a los creyentes».

Pero eso no debe suceder. Porque: «Pero los recipientes tendrían que ser adecuados para ello. Los intentos realizados en el siglo XVII con la filosofía cartesiana y en el siglo XIX con la filosofía kantiana y hegeliana nos invitan a la cautela. Un sistema conceptual que sustituyera al aristotélico tendría que haber surgido, al igual que este, de la plenitud del conocimiento y la conciencia del tiempo », entonces estas personas se opondrían a él, porque en cualquier caso no han surgido de la «riqueza del conocimiento y la conciencia del tiempo»; «debería, al igual que este, haber alcanzado un dominio duradero sobre amplios círculos de la humanidad pensante. Pero incluso entonces, su uso en la teología eclesiástica difícilmente se llevaría a cabo sin todo tipo de errores y confusiones». Habría que «trabajar» para lograr el entendimiento. «En el siglo XIII no fue diferente cuando, gracias a la mediación de los árabes, la filosofía aristotélica completa llegó al conocimiento de la cristiandad occidental. Su aceptación se topó en parte con una fuerte resistencia. Ni siquiera Tomás de Aquino se libró de las hostilidades. En aquella época, muchos lo consideraban un innovador contra el que los defensores de lo antiguo y probado debían dirigir sus ataques».

Es curioso cómo son las personas, cómo no permiten en absoluto que surja aquello que pueden imaginar perfectamente, cuando se trata precisamente del principio de rechazar la antigua concepción del cristianismo, si ellas mismas pertenecen a esa época. Y no se puede decir que algo así no sea inteligente. Es muy erudito, porque el librito concluye con una referencia realmente significativa, con la referencia a una comunidad religiosa que siempre ha actuado con inteligencia, con la referencia a una comunidad religiosa que se ha organizado de manera diferente a Bernardo de Claraval o Francisco de Asís, que se han orientado hacia una cierta inclinación mística hacia la piedad. Esa otra orden religiosa ha dado menos importancia a la piedad mística o similares, pero sí a una cierta inteligencia y a una comprensión de las cosas de la vida.  Por eso, el librito concluye diciendo: «Termino con una cita de San Ignacio de Loyola, que se ha incluido en las Constituciones de la Orden de los Jesuitas y a la que recientemente se ha hecho referencia desde diversos ámbitos: «La dedicación a la ciencia, cuando se realiza con el puro afán de servir a Dios, precisamente porque abarca al ser humano en su totalidad, no es menos, sino más agradable a Dios que los ejercicios de penitencia».

En nuestra época se ha intentado despertar una comprensión clara en todos los ámbitos. Se lo demostraré con un ejemplo. Hoy les he leído un texto en el que pueden ver cómo se comporta una determinada facción en el sentido de una corriente que he caracterizado. Que se actúa así lo comprende, por ejemplo, un señor que recientemente, —es importante que haya sido recientemente—, ha escrito un ensayo sobre el hombre que escribió este librito. De este ensayo quiero leerles ahora un pasaje: «En el discurso pronunciado en 1893 «Sobre la tarea de la ciencia católica y la posición de los eruditos católicos en la actualidad», hace la siguiente confesión: «También nosotros, los eruditos católicos del siglo XIX, estamos convencidos de que no existe ninguna contradicción entre el conocimiento y la fe, sino que ambos están destinados a penetrarse mutuamente en íntima armonía. Estamos convencidos de que no existe ni puede existir una doble verdad. Dios es la fuente de toda verdad; nos ha hablado a través de los profetas y del Logos encarnado; nos habla en el magisterio de la Iglesia, pero también, y no menos, en las leyes de la lógica, a las que debemos atenernos cuando buscamos el conocimiento de las verdades naturales. Y como Dios no puede contradecirse a sí mismo, no puede haber contradicción entre las verdades sobrenaturales y las naturales, entre las enseñanzas de la Revelación y lo que revela la ciencia seria y sincera que sigue las leyes de la lógica y las reglas de la metodología». Pero con ello se silencia a la filosofía. Su libertad nos parece igual a la del rebaño dentro del cercado o la de los prisioneros dentro de los muros que los rodean. Por poco libres que sean, ya que pueden usar sus propios pies para moverse y sus propias manos para actuar y pueden moverse libremente por el territorio cerrado, la filosofía, con sus propios principios, tampoco es libre bajo el dominio determinante y limitador de la fe. Una filosofía católica contiene una contradicción inmediata en sí misma, ya que no es libre sin condiciones, por sí misma. Si nuestra ciencia espiritual no fuera independiente, no sería lo que debe ser. «Ella [la filosofía católica] tiene una ruta fija. Una filosofía que pretende ser científica solo puede mantener con implacable coherencia lo que proviene de su propia investigación y pensamiento, lo que está sujeto a las estrictas reglas de la investigación y la argumentación; no puede situarse dentro de una religión determinada, en un punto de vista eclesiástico-dogmático concreto. De lo contrario, no es ciencia, sino dogmatismo anticientífico; no está determinada por principios de conocimiento, sino por la fe y los dogmas. No sigue su camino sin obstáculos ni influencias, no sigue imparcialmente sus propias leyes, sino que reconoce de antemano una verdad que existe con razón y renuncia a su independencia frente a ella».

 Pero esa es precisamente la tarea de nuestro tiempo actual: encontrar el camino en el que cada alma humana pueda valerse por sí misma. Por lo tanto, una persona que afirma algo como lo que les he leído de ese escrito se encuentra en la más cruda contradicción con la verdadera tarea de nuestro tiempo. Como ven, también hay personas que comprenden que, en cualquier caso, no es posible tener una cosmovisión, una cosmovisión científica, si se tienen tales opiniones. Pero parece bastante difícil mantener la imparcialidad de nuestros juicios en la actualidad, a pesar de que sería tan necesario. Porque el progreso de la cultura dependerá de que los seres humanos lleguen a encontrar su conexión espiritual, cómo se relacionan con el mundo espiritual; y quien no lo comprenda, impedirá lo más importante que tiene como tarea el presente. Esta conclusión debería extraerse en cualquier caso. Lo curioso hoy en día es que la gente puede comprender algo, pero luego, extrañamente, saca otras conclusiones. Porque el autor de ese ensayo escribe sobre el hombre del que les he leído, lo que culmina en la confesión del jesuitismo, y el hombre que escribió este texto era, cuando lo redactó, Georg Freiherr von FHertling, hoy conocido como conde von Hertling. Sin embargo, el autor de ese ensayo, después de haber dicho anteriormente que «todo esto excluye la ciencia», concluye su artículo con las palabras: «El conde Hertling es una individualidad decididamente marcada. Individualidad significa literalmente indivisibilidad, pero precisamente esto implica al mismo tiempo divisibilidad, gradación interna, organización coherente. El alma individual, el alma tribal y el alma popular se encuentran y se potencian mutuamente en este hombre; es la trinidad del alma lo que lo hace tan fuerte y le imprime el sello del canciller elegido del Imperio alemán».

En nuestra época actual es necesario que encontremos la manera de captar el nervio por el que debe fluir el fluido de la ciencia espiritual. Y ese nervio no puede ser otro que aquel que deja fluir a través de sí mismo aquello por lo que el alma humana encuentra su propio camino hacia la vida espiritual. Esto hay que entenderlo a fondo, porque está relacionado con las necesidades más profundas, con los impulsos más necesarios de nuestra época actual. Porque nuestra época exige al ser humano que, cuando comprende algo, sea capaz de reconocerlo y de asumir realmente las consecuencias. Nuestra ciencia espiritual solo podrá mantenerse verdaderamente entre aquellas personas que tengan el valor de la verdad; de lo contrario, cada vez se experimentarán más y más cosas de este tipo. También debo decir esto porque cada vez hay más personas ingenuas entre nosotros que se alegran mucho cuando se elogia algo relacionado con la ciencia espiritual o que parece estar relacionado con ella. Precisamente en este punto hay que tener capacidad de discernimiento. Los elogios pueden ser mucho más perjudiciales para nosotros y contradecir mucho más nuestros esfuerzos que cualquier crítica, si esta es sincera.

Hermann Heisler, un teólogo protestante, dio una serie de conferencias en Constanza que luego recopiló bajo el título «Lebensfragen, 17 Predigten von Hermann Heisler» (Cuestiones vitales, 17 sermones de Hermann Heisler). Por casualidad, me ha llegado una crítica de este libro de Hermann Heisler que es muy característica, y nuestros ingenuos amigos quizá consideren esta crítica como algo de lo que alegrarse, porque en realidad todo es elogioso. Pero esta crítica es característica: «Estos sermones merecen una atención especial, ya solo por el predicador. Fue pastor protestante durante diez años en Estiria y Bohemia, pero, alarmado por el peligro de caer en la rutina del ministerio, renunció temporalmente a su cargo para dedicarse durante años a estudios científicos y filosóficos, hasta que finalmente, impulsado por una llamada interior, regresó al ministerio espiritual con renovada alegría y amor.  Como no podía servir a la patria con las armas, ofreció sus servicios espirituales a la Iglesia regional de Baden, su tierra natal, y se le encomendó un cargo pastoral en Constanza. Allí pronunció las 17 sermones que aquí se recogen a lo largo del año 1917. Destacan también por su contenido. Todas ellas se basan en un profundo trabajo intelectual y exigen a sus oyentes y lectores una seria colaboración. No pretenden despertar sentimientos agradables, sino formar una convicción que se convierta en conocimiento a través del pensamiento serio. De este modo, evitan el tono sermoneador y se leen casi como tratados científicos de carácter popular sobre problemas religiosos. Cito como ejemplo el sermón sobre el ambiguo concepto de libertad. Llega a la verdadera conclusión: «Por supuesto, siempre hay una obligación que nos guía. Incluso como personas liberadas, seguimos el objetivo que más nos atrae». Pero ese es el don divino de la libertad que nos trae Cristo, que las bajas tentaciones del mundo sensual pierden su poder coercitivo sobre nuestra alma y que la gloria del mundo espiritual gana poder interior sobre nosotros. Sin embargo, lo peculiar del sermón de Heisler no radica en general en la fuerte tensión del pensamiento, sino en el contenido específico de sus ideas: Heisler es un teósofo convencido y entusiasta. Él mismo preferiría decir: seguidor de la ciencia espiritual. Pero esta no debe confundirse con la creencia espiritista en la materialización de los espíritus, sino que afirma un efecto puramente espiritual del espíritu, no vinculado a ningún medio material. Nuestros pensamientos son fuerzas invisibles, pero poderosas, que irradian desde nosotros e imprimen en toda la naturaleza el sello de nuestro ser, ya sea de forma beneficiosa o perjudicial. Esta creencia en el poder indestructible del espíritu tiene un efecto consolador en el sermón «Nuestros muertos viven»; adquiere una forma sorprendente en el sermón «Destino». Basándose en Juan 9 (el ciego de nacimiento), aquí se enseña la antigua doctrina india y órfica de la transmigración de las almas, la reencarnación del alma en un cuerpo terrenal: con ella, el predicador quiere resolver los enigmas del destino, a menudo aparentemente tan injusto, y, al igual que Lessing en su Educación del género humano, despertar la fe en una educación divina planificada. Si añado que Heisler considera esta doctrina, al igual que toda su ciencia espiritual, como un retorno al Nuevo Testamento, y que la expone como ciencia, traspasando así conscientemente la frontera kantiana entre el conocimiento y la fe, habré esbozado sus ideas en líneas generales.

Se podría decir: ¿qué más se puede pedir? ¡No se puede escribir nada mejor! Pero el autor de estas líneas concluye su reflexión diciendo: «Personalmente, rechazo esta ciencia espiritual y me quedo con Kant. Sin embargo, los sermones contienen tantas cosas buenas y la teosofía está influyendo de manera tan significativa en la teología actual (véanse, por ejemplo, los ensayos de Rittelmeyer en Christliche Welt) que creo que estoy haciendo un servicio a muchos teólogos y laicos al recomendarles encarecidamente estos sermones de Heisler».

Así es como se piensa a menudo en nuestra época, en la que el pensamiento carece de fuerza y valor internos. El hombre «solo tiene cosas buenas» que decir; se nota que también ve lo bueno, porque sabe expresarlo muy bien. Pero luego: «¡Personalmente rechazo esta ciencia espiritual!». Ahí tienen el fruto de lo que he caracterizado antes, y muchas cosas en el presente están relacionadas con este fruto.

Hoy, dentro de ocho días, quiero seguir profundizando en esto: en esa corriente que he caracterizado hoy y que luego conduce a la socialdemocracia y al bolchevismo.

Traducido por J.luelmo nov,2025