Índice
ENIGMAS
DE LA
FILOSOFIA
RUDOLF STEINER
No es una "historia de la filosofía", aunque el enfoque sea histórico. Es una revisión de las concepciones históricas y actuales del mundo.
La cosmovisión de la época mas reciente del desarrollo del pensar.
El auge de la ciencia natural en los tiempos modernos tuvo como causa fundamental la misma búsqueda que el misticismo de Jakob Boehme. Esto se hace evidente en un pensador que surgió directamente del movimiento espiritual, el cual condujo, en Copérnico (1473-1543), Kepler (1571-1630), Galileo (1564-1642) y otros, a los primeros grandes logros de la ciencia natural en los tiempos modernos. Este pensador es Giordano Bruno (1548-1600). Cuando uno ve cómo su mundo consiste en seres fundamentales infinitamente pequeños, animados, psíquicamente autoconscientes, las mónadas, que son increadas e indestructibles, produciendo en su actividad combinada los fenómenos de la naturaleza, uno podría estar tentado de agruparlo con Anaxágoras, para quien el mundo consiste en las "homoiomerías".
Sin embargo, hay una diferencia significativa entre estos dos pensadores. Para Anaxágoras, el pensamiento de las homoiomerías se desarrolla mientras está ocupado en la contemplación del mundo; el mundo le sugiere estos pensamientos. Giordano Bruno considera que lo que hay detrás de los fenómenos de la naturaleza debe pensarse como una imagen del mundo de tal modo que la entidad del yo sea posible en esta imagen del mundo. El yo debe ser una mónada; de lo contrario, no podría ser real. Por lo tanto, la suposición de las mónadas se hace necesaria. Como sólo la mónada puede ser real, por lo tanto, las entidades verdaderamente reales son mónadas con diferentes cualidades internas.
En las profundidades del alma de una personalidad como Giordano Bruno, sucede algo que no se eleva a la plena conciencia; el efecto de este proceso interior es entonces la formación de la imagen del mundo. Lo que ocurre en las profundidades es un proceso inconsciente del alma. El yo siente que debe formarse tal concepción de sí mismo que su realidad esté asegurada, y debe concebir el mundo de tal manera que el yo pueda ser real en él. Giordano Bruno tiene que formar la concepción de la mónada para hacer posible la consecución de ambas exigencias. En su pensamiento, el yo lucha por su existencia en la concepción del mundo de la edad moderna, y la expresión de esta lucha es la opinión: Soy una mónada; tal entidad es increada e indestructible.
Una comparación muestra cuán diferentes son las formas en que Aristóteles y Giordano Bruno llegan a la concepción de Dios. Aristóteles contempla el mundo; ve la evidencia de la razón en los procesos naturales; se entrega a la contemplación de esta evidencia; al mismo tiempo, los procesos de la naturaleza son para él la evidencia del pensamiento del "primer motor" de estos procesos. Giordano Bruno se abre camino hasta la concepción de las mónadas. Los procesos de la naturaleza se extinguen, por así decirlo, en el cuadro en el que innumerables mónadas se presentan como actuando unas sobre otras; Dios se convierte en la entidad de poder que vive activamente en todas las mónadas detrás de los procesos del mundo perceptible. En el apasionado antagonismo de Giordano Bruno contra Aristóteles se manifiesta el contraste entre el pensador de la antigua Grecia y el filósofo de los tiempos modernos.
En el desarrollo filosófico moderno se pone de manifiesto de muy diversas maneras cómo el yo busca medios para experimentar su propia realidad en sí mismo. Lo que Francis Bacon de Verulam (1561-1626) representa en sus escritos tiene el mismo carácter general, aunque esto no resulte evidente a primera vista en sus esfuerzos en el campo de la filosofía. Bacon de Verulam exige que la investigación de los fenómenos del mundo comience con una observación imparcial. A continuación, hay que intentar separar lo esencial de lo no esencial en un fenómeno para llegar a una concepción de lo que hay en el fondo de una cosa o acontecimiento. En su opinión, hasta entonces se habían concebido primero los pensamientos fundamentales que debían explicar los fenómenos del mundo, y sólo después se organizó la descripción de las cosas y acontecimientos individuales para que se ajustaran a esos pensamientos. Suponía que los pensamientos no se habían extraído de las cosas mismas. Bacon quiso combatir este método (deductivo) con su método (inductivo). Los conceptos deben formarse en contacto directo con las cosas. Uno ve, razona Bacon, cómo un objeto es consumido por el fuego; uno observa cómo un segundo objeto se comporta con relación al fuego y luego observa el mismo proceso con muchos objetos. De este modo se llega finalmente a una concepción de cómo se comportan las cosas con respecto al fuego. El hecho de que la investigación en épocas anteriores no hubiera procedido de esta manera había provocado, según la opinión de Bacon, que la concepción humana estuviera dominada por tantos ídolos en lugar de por las verdaderas ideas sobre las cosas.
Goethe hace una descripción significativa de este método de pensamiento de Bacon de Verulam.
Bacon es como un hombre que conoce bien la irregularidad, la insuficiencia y el estado ruinoso de un viejo edificio, y sabe hacérselo ver a sus habitantes. Les aconseja que lo abandonen, que renuncien al terreno, a los materiales y a todos los accesorios, que busquen otro solar y levanten un nuevo edificio. Es un orador excelente y persuasivo. Sacude algunos muros. Se derrumban y algunos de los habitantes se ven obligados a marcharse. Señala nuevos terrenos edificables; la gente empieza a allanarlos y, sin embargo, en todas partes son demasiado estrechos. Presenta nuevos planos; no son claros, no invitan. Sobre todo, habla de nuevos materiales desconocidos y ahora el mundo parece estar bien servido. La multitud se dispersa en todas direcciones y trae de vuelta una infinita variedad de artículos sueltos, mientras que en casa, nuevos planes, nuevas actividades y asentamientos ocupan a los ciudadanos y absorben su atención.
Goethe dice esto en su historia de la teoría del color, donde habla de Bacon. En una parte posterior del libro que trata de Galileo, dice:
Si a través del método de dispersión de Verulam, la ciencia natural parecía estar siempre fragmentada, pronto fue llevada de nuevo a la unidad por Galileo. Él condujo de nuevo la filosofía natural hacia el ser humano. Cuando desarrolló la ley del péndulo y de la caída de los cuerpos a partir de la observación de las lámparas oscilantes de las iglesias, demostró incluso en su temprana juventud que, para el genio, un caso equivale a mil casos. En ciencia, todo depende de lo que se denomina una aperçu, es decir, de la capacidad de tomar conciencia de lo que es realmente fundamental en el mundo de los fenómenos. El desarrollo de tal conciencia es infinitamente provechoso.
Con estas palabras Goethe señalaba claramente el punto característico de Bacon. Bacon quiere encontrar un camino seguro para la ciencia porque espera que de este modo el hombre encuentre una relación fiable con el mundo. El planteamiento de Aristóteles, según opina Bacon, ya no puede utilizarse en la época moderna. No sabe que en las distintas épocas son predominantemente activas en el hombre distintas energías del alma. Sólo es consciente de que debe rechazar a Aristóteles. Lo hace apasionadamente. Lo hace de tal manera que Goethe se ve obligado a decir: "¿Cómo puede uno escucharle con ecuanimidad cuando compara las obras de Aristóteles y Platón con tablillas ingrávidas que, por el mero hecho de no estar compuestas de una buena sustancia sólida, podrían flotar tan fácilmente hasta nosotros en la corriente del tiempo?".
Bacon no comprende que aspira al mismo objetivo que han alcanzado Platón y Aristóteles, y que debe utilizar medios diferentes para el mismo fin porque los medios de la antigüedad ya no pueden ser los de la época moderna. Él apunta hacia un método que podría parecer fructífero para la investigación en el campo de la naturaleza externa, pero como muestra Goethe en el caso de Galileo, incluso en este campo es necesario algo más de lo que exige Bacon.
El método de Bacon se muestra completamente inútil, sin embargo, cuando el alma busca no sólo un acceso a la investigación de hechos individuales, sino también a una concepción del mundo. De qué sirve la búsqueda a tientas de fenómenos aislados y la derivación de ideas generales a partir de ellos, si estas ideas generales no surgen, como relámpagos, del suelo del ser en el alma del hombre, dando cuenta de su verdad a través de sí mismas. En la antigüedad, el pensamiento aparecía como una percepción para el alma. Este modo de aparición ha sido amortiguado por el brillo de la nueva conciencia del yo. Lo que puede dar lugar a pensamientos capaces de formar una concepción del mundo en el alma debe formarse así como si fuera una invención propia del alma, y el alma debe buscar la posibilidad de justificar la validez de su propia creación. Bacon no siente nada de todo esto. Él, por lo tanto, señala los materiales del edificio para la construcción de la nueva concepción del mundo, a saber, los fenómenos naturales individuales. Sin embargo, no es más posible que uno pueda construir una casa simplemente observando la forma de las piedras de construcción que se van a utilizar, que el hecho de que una concepción fructífera del mundo pueda surgir en un alma que se preocupa exclusivamente de los procesos individuales de la naturaleza.
Contrariamente a Bacon de Verulam, que apuntaba hacia los ladrillos del edificio, Descartes (Cartesius) y Spinoza dirigieron su atención hacia su plano. Descartes nació en 1596 y murió en 1650. El punto de partida de su esfuerzo filosófico es significativo con él. Con una mente desprejuiciadamente interrogante se acerca al mundo, que le ofrece gran parte de sus enigmas en parte a través de la religión revelada, en parte a través de la observación de los sentidos. Ahora contempla ambas fuentes de tal manera que no se limita a aceptar y reconocer como verdad lo que cualquiera de ellas le ofrece. En lugar de ello, contrapone a las sugerencias de ambas fuentes el "yo", que responde por iniciativa propia con su duda contra toda revelación y contra toda percepción. En el desarrollo de la vida filosófica moderna, este movimiento es un hecho del significado más revelador. En medio del mundo, el pensador no permite que nada haga mella en su alma, sino que se opone a todo con una duda que sólo puede apoyarse en el alma misma. Ahora bien, el alma se aprehende a sí misma en su propia acción: Dudo, es decir, pienso. Por lo tanto, no importa cómo estén las cosas con el mundo entero, en mi pensar que ejerce la duda llego a la clara conciencia de que soy. De este modo, Cartesius llega a su Cogito ergo sum, pienso, luego existo. El yo en él conquista el derecho a reconocer su propio ser a través de la duda radical dirigida contra el mundo entero.
Descartes deriva de esta raíz el desarrollo ulterior de su concepción del mundo. En el "yo" había intentado apoderarse de la existencia. Cualquier cosa que pueda justificar su existencia junto con el yo puede considerarse verdad. El yo encuentra en sí mismo, de forma innata, la idea de Dios. Esta idea se presenta al yo como verdadera, tan distinta como el yo mismo, pero es tan sublime, tan poderosa, que el yo no puede tenerla por su propio poder. Por tanto, procede de la realidad trascendente a la que corresponde. Descartes cree en la realidad del mundo exterior, no porque este mundo exterior se presente como real, sino porque el yo debe creer en sí mismo y después en Dios, y porque Dios debe ser pensado como verdadero. Pues sería falso que Dios sugiriera al hombre un mundo externo real si éste no existiera.
Sólo es posible llegar al reconocimiento de la realidad del yo como lo hace Descartes a través de un pensamiento que de la manera más directa apunte al yo con el fin de encontrar un punto de apoyo para el acto de cognición. Es decir, esta posibilidad sólo puede realizarse a través de una actividad interior pero nunca a través de una percepción desde fuera. Cualquier percepción que venga de fuera sólo proporciona las cualidades de lo cuantificable. De esta manera, Descartes llega al reconocimiento de dos sustancias en el mundo: Una a la que hay que atribuir lo cuantificable y la otra el pensamiento, que tiene sus raíces en el alma humana. Los animales, que en el sentido de Descartes no pueden aprehenderse a sí mismos en una actividad interior autosuficiente, son en consecuencia meros seres lo cuantificables, autómatas, máquinas. También el cuerpo humano no es más que una máquina. El alma está unida a esta máquina. Cuando el cuerpo se vuelve inútil por estar desgastado o destruido de alguna manera, el alma lo abandona para seguir viviendo en su propio elemento.
Descartes vive en una época en la que ya es perceptible un nuevo impulso en la vida filosófica. El período que va desde el comienzo de la era cristiana hasta más o menos la época de Escoto Erígena se desarrolla de tal manera que la experiencia interior del pensamiento es vivificada por una fuerza que entra en la evolución espiritual como un poderoso impulso. Esta fuerza eclipsa la energía del pensamiento tal como se despertó en Grecia. Exteriormente, el progreso en la vida del alma humana se expresa en los movimientos religiosos y en el hecho de que las fuerzas de las naciones jóvenes de Europa occidental y central se convierten en receptoras de los efectos de las formas más antiguas de la experiencia del pensamiento. Penetran esta experiencia con los impulsos más jóvenes y elementales y, de este modo, la transforman. En este proceso se hace evidente un paso adelante en el progreso de la evolución humana que es causado por el hecho de que los rastros más antiguos y sutiles de las corrientes espirituales que han agotado su vitalidad, pero no sus posibilidades espirituales, son continuados por las energías juveniles que emergen del manantial natural de la humanidad. En tales procesos estará justificado reconocer las leyes esenciales de la evolución de la humanidad. Se basan en tendencias rejuvenecedoras de la vida espiritual. Las fuerzas adquiridas del espíritu sólo pueden seguir desarrollándose si se trasplantan a las energías jóvenes y naturales de la humanidad.
Los ocho primeros siglos de la era cristiana presentan una continuación de la experiencia del pensamiento en el alma humana, de tal modo que las nuevas fuerzas que están a punto de surgir se encuentran aún latentes en profundidades ocultas, pero tienden a ejercer su efecto formativo sobre la evolución de la concepción del mundo. En Descartes, estas fuerzas se manifiestan ya en alto grado. En la época comprendida entre Escoto Erígena y aproximadamente el siglo XV, el pensamiento, que en el período precedente no se desplegó abiertamente, vuelve a aflorar con fuerza propia. Ahora, sin embargo, emerge desde una dirección muy distinta a la de la época griega. Con los pensadores griegos, el pensamiento se experimenta como una percepción. De los siglos VIII al XV surge de la profundidad del alma, de modo que el hombre tiene la sensación: El pensamiento se genera a sí mismo dentro de mí. En los pensadores griegos aún se establecía inmediatamente una relación entre el pensamiento y los procesos de la naturaleza; en la época que acabamos de mencionar, el pensamiento se destaca como producto de la autoconciencia. El pensador tiene la sensación de que debe demostrar que el pensamiento está justificado. Este es el sentimiento de los nominalistas y de los realistas. Es también el sentimiento de Tomás de Aquino, que ancla la experiencia del pensamiento en la revelación religiosa.
Los siglos XV y XVI introducen un nuevo impulso en las almas. Éste se prepara lentamente y se absorbe poco a poco en la vida del alma. En la organización del alma humana se produce una transformación. En el campo de la vida filosófica, esta transformación se manifiesta por el hecho de que el pensamiento ya no puede experimentarse como una percepción, sino como un producto de la autoconciencia. Esta transformación en la organización del alma humana puede observarse en todos los campos del desarrollo de la humanidad. Se hace patente en el renacimiento del arte y de la ciencia, y de la vida europea, así como en los movimientos religiosos reformadores. Uno podrá descubrirlo si investiga el arte de Dante y Shakespeare con respecto a sus fundamentos en el desarrollo del alma humana. Aquí sólo se pueden indicar estas posibilidades, ya que este esbozo sólo pretende tratar el desarrollo de la concepción intelectual del mundo.
El advenimiento de la forma de pensamiento de la ciencia natural moderna aparece como otro síntoma de esta transformación de la organización del alma humana. Basta comparar el estado de la forma de pensar sobre la naturaleza tal como se desarrolla en Copérnico, Galileo y Kepler con lo que les ha precedido, Esta concepción científica natural corresponde al estado de ánimo del alma humana al comienzo de la edad moderna en el siglo XVI. La naturaleza se mira ahora de tal manera que la observación sensorial debe ser el único testigo de ella. Una personalidad en la que esto se hace evidente es Bacon y otra Galileo. El cuadro de la naturaleza ya no se dibuja de una manera que permita sentir en él el pensamiento como un poder revelado por la naturaleza. De esta imagen de la naturaleza se desvanece gradualmente todo rasgo que sólo podía sentirse como producto de la autoconciencia. Así, las creaciones de la autoconciencia y la observación de la naturaleza están cada vez más abruptamente contrastadas, separadas por un abismo, A partir de Descartes se hace discernible una transformación de la organización anímica que tiende a separar el cuadro de la naturaleza de las creaciones de la autoconciencia. Con el siglo XVI comienza a hacerse sentir una nueva tendencia en la vida filosófica. Mientras que en los siglos precedentes el pensamiento había desempeñado el papel de un elemento que, como producto de la autoconciencia, exigía su justificación a través de la imagen del mundo, a partir del siglo XVI se muestra clara y distintamente apoyado únicamente sobre su propio terreno en la autoconciencia. Anteriormente, el pensamiento había sido sentido de tal manera que la imagen de la naturaleza podía ser considerada como un apoyo para su justificación; ahora se convierte en la tarea de este elemento del pensamiento sostener la pretensión de su validez a través de su propia fuerza. Los pensadores de la época que ahora sigue consideran que en la propia experiencia del pensamiento debe encontrarse algo que demuestre que esta experiencia es la creadora justificada de una concepción del mundo.
El significado de la transformación de la vida anímica puede comprenderse si se considera el modo en que los filósofos de la naturaleza, como H. Cardanus (1501-1576) y Bernardinus Telesius (1508-1588), seguían hablando de los procesos naturales. En ellos seguía mostrando su efecto una imagen de la naturaleza que iba a perder su poder con la aparición del modo de concepción de la ciencia natural de Copérnico, Galileo y otros. Algo vive todavía en la mente de Cardanus de los procesos de la naturaleza, que él concibe como similares a los del alma humana. Tal afirmación también habría sido posible para el pensamiento griego. Galileo ya se ve obligado a decir que lo que el hombre tiene como sensación de calor en su interior, por ejemplo, no existe más en la naturaleza externa que la sensación de cosquilleo que un hombre siente cuando la planta de su pie es tocada por una pluma. Telesio todavía se siente justificado para decir que el calor y el frío son las fuerzas motrices de los procesos del mundo, y Galileo ya debe hacer la afirmación de que el hombre conoce el calor sólo como una experiencia interior. En la imagen de la naturaleza sólo permite como pensable lo que no contiene nada de esta experiencia interior. Así, las concepciones de las matemáticas y la mecánica se convierten en las únicas que se permiten para formar la imagen de la naturaleza. En una personalidad como Leonardo da Vinci (1452-1519), que fue tan gran pensador como artista, podemos reconocer la lucha por una nueva imagen de la naturaleza determinada por la ley. Tales espíritus sienten la necesidad de encontrar un acceso a la naturaleza que aún no se ha dado al modo de pensar griego y sus secuelas en la Edad Media. Para acceder a la naturaleza, el hombre debe deshacerse de todas las experiencias que tiene sobre su propio ser interior. Sólo se le permite representar la naturaleza en conceptos que no contengan nada de lo que él experimenta como efectos de la naturaleza en sí mismo.
De este modo, el alma humana se disocia de la naturaleza; toma posición en su propio terreno. Mientras se pudiera pensar que la corriente de la naturaleza contenía algo que era lo mismo que lo que se experimentaba inmediatamente en el hombre, se podía, sin vacilar, sentirse justificado para que el pensamiento diera testimonio de los acontecimientos de la naturaleza. La imagen de la naturaleza de los tiempos modernos obliga a la conciencia humana a sentirse fuera de la naturaleza con su pensamiento. Esta conciencia establece además una validez para su pensamiento, que se obtiene a través de su propio poder.
Desde el comienzo de la Era Cristiana hasta Escoto Erígena, la experiencia del pensamiento sigue siendo efectiva de tal manera que su forma está determinada por la presuposición de un mundo espiritual, a saber, el mundo de la revelación religiosa. Desde el siglo VIII hasta el siglo XVI, la experiencia del pensamiento se libera de la autoconciencia interior, pero permite que, además de su propio poder germinativo, continúe en su existencia el otro poder de la conciencia, la revelación. A partir del siglo XVI, es la imagen de la naturaleza la que elimina la experiencia del propio pensar; en adelante, la autoconciencia intenta producir, a partir de sus propias energías, los recursos mediante los cuales es posible formar una concepción del mundo con ayuda del pensar. Descartes se enfrenta a esta tarea. Es la tarea de los pensadores del nuevo período de la concepción del mundo.
Benedicto Spinoza (1632-1677) se pregunta: "¿Qué debe suponerse como punto de partida desde el que pueda procederse a la creación de una verdadera imagen del mundo? Este comienzo está causado por la sensación de que innumerables pensamientos pueden presentarse en mi alma como verdaderos; sólo puedo admitir como piedra angular para una concepción del mundo un elemento cuyas propiedades debo determinar primero." Spinoza encuentra que sólo se puede comenzar por algo que no necesita de nada más para su ser. A este ser le da el nombre de sustancia. Comprueba que sólo puede haber una tal sustancia, y que esta sustancia es Dios. Si se observa el método por el que Spinoza llega a este comienzo de su filosofía, se ve que lo ha modelado según el método de las matemáticas. Del mismo modo que el matemático parte de verdades generales, que el yo humano forma por sí mismo en la creación libre, Spinoza exige que la filosofía parta de tales concepciones creadas espontáneamente. La sustancia única es como el yo debe pensar que es. Pensado de este modo, no tolera nada que exista fuera de él como semejante, pues entonces no sería todo. Necesitaría algo distinto de sí mismo para existir. Todo lo demás es, pues, sólo de la substancia, como uno de sus atributos, como dice Spinoza. El hombre puede reconocer dos de estos atributos. El primero lo ve cuando observa el mundo exterior; el segundo, cuando dirige su atención hacia el interior. El primer atributo es la extensión; el segundo, el pensamiento. El hombre contiene ambos atributos en su ser. En su cuerpo tiene la extensión; en su alma, el pensamiento. Cuando piensa, es la sustancia divina la que piensa; cuando actúa, es esta sustancia la que actúa. Spinoza obtiene la existencia (Dasein) para el yo al anclarlo en la sustancia divina general que todo lo abarca. En tales circunstancias, no puede hablarse de una libertad absoluta del hombre, pues al hombre no puede atribuírsele la iniciativa de sus actos y de su pensamiento más que a una piedra la de su movimiento; el agente en todo es la sustancia única. Sólo podemos hablar de una libertad relativa en el hombre cuando no se considera a sí mismo como una entidad individual, sino que se conoce a sí mismo como uno con la única sustancia.
La concepción del mundo de Spinoza, si se desarrolla consecuentemente hasta su perfección, conduce a la persona a la conciencia: Pienso en mí mismo de manera correcta si ya no me considero a mí mismo, sino que en mi experiencia me reconozco como uno con el todo divino. Esta conciencia, siguiendo a Spinoza, dota a toda la personalidad humana con el impulso de hacer lo que es correcto, es decir, la acción llena de Dios. Esto resulta como algo natural para aquel para quien la concepción correcta del mundo se realiza como la verdad plena. Por eso Spinoza llama Ética al libro en el que presenta su concepción del mundo. Para él, la ética, es decir, el comportamiento moral, es en el sentido más elevado el resultado del verdadero conocimiento de la morada del hombre en la sustancia única. Uno se siente inclinado a decir que la vida privada de Spinoza, del hombre que primero fue perseguido por los fanáticos y luego, por propia voluntad regaló su fortuna y buscó su subsistencia en la pobreza como artesano, fue de la manera más rara la expresión exterior de su alma filosófica, que conocía su yo en el todo divino y sentía su experiencia interior, más aún, toda experiencia, iluminada por esta conciencia.
Spinoza construye una concepción total del mundo a partir de pensamientos. Estos pensamientos tienen que satisfacer el requisito de que derivan su justificación para la construcción de la imagen de la autoconciencia. En ella debe radicar su certeza. Los pensamientos que son concebidos por la conciencia humana del mismo modo que las ideas matemáticas que se sustentan a sí mismas son capaces de conformar una imagen del mundo que sea la expresión de lo que, en verdad, existe tras los fenómenos del mundo.
En una dirección totalmente distinta a la de Spinoza, Gottfried Wilhelm von Leibniz (1646-1716) busca la justificación de la conciencia del yo en el mundo real. Su punto de partida es como el de Giordano Bruno en la medida en que piensa el alma o el "yo" como una mónada. Leibniz encuentra la autoconciencia en el alma, es decir, el conocimiento del alma de sí misma, una manifestación, por tanto, del ego. No puede haber otra cosa en el alma que piense y sienta que no sea la propia alma, pues ¿Cómo podría el alma conocer de sí misma si el sujeto del acto de conocer fuera otra cosa que ella misma? Además, sólo puede ser una entidad simple, no un ser compuesto, pues las partes que la componen podrían y tendrían que conocerse entre sí. Así pues, el alma es un ente simple, encerrado en sí mismo y consciente de su ser, una mónada. En esta mónada no puede entrar nada que le sea exterior, pues nada más que ella misma puede actuar en ella. Toda su experiencia, imaginación cognoscitiva, sensación, etc., es el resultado de su propia actividad. Sólo podría percibir cualquier otra actividad en sí misma a través de su defensa contra esta actividad, es decir, en todo caso sólo se percibiría a sí misma en su defensa. Así pues, nada externo puede entrar en esta mónada. Leibniz expresa esto diciendo que la mónada no tiene ventanas. Según él, todos los seres reales son mónadas, y sólo las mónadas existen verdaderamente. Estas diferentes mónadas se diferencian, sin embargo, con respecto a la intensidad de su vida interior. Hay mónadas de una vida interior extremadamente apagada que están como en un continuo estado de sueño; hay mónadas que están, por así decirlo, soñando; hay, además, las mónadas humanas en conciencia de vigilia, etc., hasta el más alto grado de intensidad de la vida interior de la mónada principal divina. Que el hombre no vea las mónadas en su percepción sensorial se debe a la circunstancia de que las mónadas son percibidas por él como la aparición de niebla, por ejemplo, que no es realmente niebla sino un enjambre de mosquitos. Lo que es visto por los sentidos del hombre es como la apariencia de una niebla formada por las mónadas acumuladas.
Así, para Leibniz el mundo en realidad es una suma de mónadas, que no se afectan entre sí, sino que constituyen seres autoconscientes, que llevan su vida independientemente unos de otros, es decir, egos. Sin embargo, si la mónada individual contiene en su vida interior una imagen posterior de la vida general del mundo, sería erróneo suponer que esto se debe a un efecto que las mónadas individuales ejercen entre sí. Se debe a la circunstancia de que, en un caso dado, una mónada experimenta interiormente por sí misma lo que también experimenta independientemente otra mónada. Las vidas interiores de las mónadas concuerdan como relojes que indican las mismas horas a pesar de que no se afectan mutuamente. Así como los relojes concuerdan porque han sido originalmente emparejados, así las mónadas están sintonizadas entre sí a través de la armonía preestablecida que emana de la mónada principal divina.
Esta es la imagen del mundo a la que Leibniz se ve abocado porque tiene que formarla de tal modo que en ella la vida autoconsciente del alma, el yo, pueda mantenerse como una realidad. Se trata de una imagen del mundo completamente formada a partir del propio "yo". En opinión de Leibniz, esto no puede ser de otro modo. En Leibniz, la lucha por una concepción del mundo conduce a un punto en el que, para encontrar la verdad, no acepta como verdad nada que se revele en el mundo exterior.
Según Leibniz, la vida de los sentidos del hombre se produce de tal manera que la mónada del alma se pone en conexión con otras mónadas con una autoconciencia somnolienta, dormida y menos aguda. El cuerpo es una suma de tales mónadas. La única mónada del alma despierta está conectada con él. Esta mónada central se separa de las demás en la muerte y continúa su existencia por sí misma.
Del mismo modo que la imagen del mundo de Leibniz está totalmente formada por la energía interior del alma consciente de sí misma, la imagen del mundo de su contemporáneo John Locke (1632-1704) se basa por completo en el sentimiento de que no es admisible una construcción productiva de este tipo a partir del alma. Locke sólo reconoce como justificadas aquellas partes de una concepción del mundo que pueden ser observadas (experimentadas) y lo que puede, sobre la base de la observación, ser pensado acerca de los objetos observados. Para él, el alma no es un ser que desarrolla experiencias reales a partir de sí mismo, sino una pizarra vacía en la que el mundo exterior escribe sus entradas. Así, para Locke, la autoconciencia humana es un resultado de la experiencia; no es un yo la causa de una experiencia. Cuando una cosa del mundo exterior causa una impresión en el alma, puede decirse que la cosa sólo contiene extensión, forma, movimiento en realidad; a través del contacto con los sentidos, se producen sonidos, colores, calor, etc. Lo que así se produce por el contacto con los sentidos sólo existe mientras los sentidos están en contacto con las cosas. Fuera de la percepción sólo hay sustancias con formas diferentes y en diversos estados de movimiento. Locke se siente obligado a suponer que, salvo la forma y el movimiento, nada de lo que perciben los sentidos tiene que ver con las cosas mismas. Con esta suposición da inicio a una corriente de concepción del mundo que no está dispuesta a reconocer las impresiones del mundo exterior experimentadas interiormente por el hombre en su acto de cognición, como pertenecientes al mundo "en sí".
Es un espectáculo extraño el que Locke presenta al alma contemplativa. Se supone que el hombre es capaz de cognición sólo por el hecho de que percibe, y que piensa sobre el contenido de la percepción, pero lo que percibe sólo en una mínima parte tiene que ver con las propiedades pertenecientes al mundo mismo. Leibniz se aparta de lo que el mundo revela y crea una imagen del mundo desde el interior del alma; Locke insiste en una imagen del mundo que es creada por el alma en conjunción con el mundo, pero no se logra ninguna imagen real de un mundo mediante tal creación. Como Locke no puede, al igual que Leibniz, considerar el propio yo como el punto de apoyo de una concepción del mundo, llega a concepciones que parecen inapropiadas para sustentar una concepción del mundo porque no permiten contar la posesión del yo humano como perteneciente al centro de la existencia. Una concepción del mundo como la de Locke pierde la conexión con todos los ámbitos en los que el yo, el alma autoconsciente, podría estar arraigado porque rechaza desde el principio cualquier aproximación al suelo del mundo excepto las que desaparecen en la oscuridad de los sentidos.
En Locke, la evolución de la filosofía produce una forma de concepción del mundo en la que el alma autoconsciente lucha por su existencia en el cuadro del mundo, pero pierde esta lucha porque cree que obtiene sus experiencias exclusivamente en el trato con el mundo exterior representado en el cuadro de la naturaleza. El alma autoconsciente debe, por tanto, renunciar a todo conocimiento concerniente a cualquier cosa que pudiera pertenecer a la naturaleza del alma aparte de esta relación con el mundo exterior.
Estimulado por Locke, George Berkeley (1685-1753) llegó a resultados totalmente distintos de los suyos. Berkeley considera que las impresiones que las cosas y los acontecimientos del mundo parecen producir en el alma humana tienen lugar en realidad dentro de esta misma alma. Cuando veo "rojo", debo hacer que este "rojo" nazca dentro de mí; cuando siento "calor", el "calor" vive dentro de mí. Así sucede con todas las cosas que aparentemente recibo del exterior. Excepto por aquellos elementos que produzco dentro de mí, no sé nada en absoluto acerca de las cosas externas.
<Por tanto, carece de sentido hablar de cosas que consisten en sustancia material, pues sólo conozco lo que aparece en mi mente como algo espiritual. Lo que yo llamo rosa, por ejemplo, es totalmente espiritual, es decir, una concepción (una idea) experimentada por mi mente. No hay, pues, según Berkeley, nada que percibir sino lo que es espiritual, y cuando noto que algo se efectúa en mí desde fuera, entonces este efecto sólo puede ser causado por entidades espirituales, pues evidentemente los cuerpos no pueden causar efectos espirituales y mis percepciones son enteramente espirituales. Por lo tanto, en el mundo sólo hay espíritus que se influyen mutuamente. Este es el punto de vista de Berkeley. Convierte las concepciones de Locke en su contrario al interpretar todo como realidad espiritual que había sido considerada como impresión de las cosas materiales. Así, Berkeley cree reconocerse con su autoconciencia inmediatamente en un mundo espiritual.
Otros han sido llevados a resultados diferentes por los pensamientos de Locke. Condillac (1715-1780) es un ejemplo. Cree, como Locke, que todo conocimiento del mundo debe y, de hecho, sólo puede depender de la observación de los sentidos y del pensar. Desarrolla este punto de vista hasta la conclusión extrema de que el pensar no tiene en sí mismo ninguna realidad autónoma; no es más que una sensación exterior sublimada y transformada. Así pues, en una imagen del mundo que se corresponda con la verdad sólo deben aceptarse las percepciones de los sentidos. Su explicación en este sentido es realmente reveladora. Imaginemos un cuerpo humano que todavía está completamente sin despertar mentalmente, y luego supongamos que se abre un sentido tras otro. ¿Qué más tenemos en el cuerpo sensible de lo que teníamos antes en el organismo insensible? Un cuerpo en el que el mundo circundante ha dejado impresiones. Estas impresiones producidas por el entorno no han producido en absoluto lo que se cree un "yo". Esta concepción del mundo no llega a la posibilidad de concebir el " yo " como " alma " autoconsciente y no logra una imagen del mundo en la que este " yo " pudiera darse. Es la concepción del mundo la que intenta liberarse de la tarea de tratar con el alma autoconsciente demostrando su inexistencia. Charles Bonnet (1720-1793), Claude Adrien Helvetius (1715-1771), Julien de la Mettrie (1709-1751) y el sistema de la naturaleza (systeme de la nature) de Holbach aparecido en 1770 siguen caminos similares. En la obra de Holbach, todo rastro de realidad espiritual ha sido expulsado de la imagen del mundo. En el mundo sólo actúan la materia y sus fuerzas, y para esta imagen de la naturaleza privada de espíritu, Holbach encuentra las palabras: "Oh naturaleza, señora de todo ser, y vosotras, sus hijas, la Virtud, la Razón y la Verdad, que seáis para siempre nuestras únicas divinidades".
En El hombre, una máquina, de De la Mettrie, aparece una concepción del mundo tan abrumada por la imagen de la naturaleza que sólo puede admitir como válida la naturaleza. Lo que ocurre en la autoconciencia debe, por tanto, pensarse más o menos como la imagen de un espejo que comparamos con el espejo. El organismo físico se compararía con el espejo, la autoconciencia con la imagen. Esta última no tiene, aparte de la primera, ningún significado independiente. En El hombre, una máquina, leemos:
Si, por el contrario, todas las cualidades del alma dependen tanto de la organización específica del cerebro y del cuerpo en su conjunto, que evidentemente no son más que esta organización misma, entonces, en este caso, tenemos que tratar con una máquina muy iluminada. . . . "Alma", por lo tanto, es sólo una expresión sin sentido de la que no se tiene idea (imagen del pensamiento), y que una cabeza clara sólo puede utilizar para indicar con ella la parte en nosotros que piensa. Basta suponer el más simple principio de movimiento y los cuerpos animados tienen todo lo que necesitan para moverse, sentir, repetir, en una palabra, todo lo necesario para orientarse en el mundo físico y moral. . . . Si lo que piensa en mi cerebro no es una parte de este órgano interior, ¿por qué habría de calentarse mi sangre cuando hago el plan de mis obras o persigo una línea abstracta de pensamiento, tranquilamente descansando en mi cama? (Compárese de la Mettrie, El hombre, una máquina, Philosophische Bibliothek, Vol. 68.)
Voltaire (1694-1778) introdujo las doctrinas de Locke en los círculos en los que estos pensadores ejercían su efecto (Diderot, Cabanis y otros también pertenecían a ellos). Probablemente, el propio Voltaire nunca llegó a sacar las últimas consecuencias de estos filósofos. Se dejó, sin embargo, estimular por el pensamiento de Locke y sus escritos chispeantes y deslumbrantes. Mucho se puede sentir de estas influencias, pero él no pudo convertirse en un materialista en el sentido de estos pensadores. Él vivió en un horizonte de pensamiento demasiado amplio para negar el espíritu. Él despertó la necesidad de las cuestiones filosóficas en los círculos más amplios porque vinculó estas cuestiones al interés de los mismos. Mucho habría que decir sobre él en un relato que pretendiera trazar la investigación filosófica de la actualidad, pero ese no es el propósito de esta presentación. Sólo se van a considerar los problemas superiores de la concepción del mundo en su sentido específico. Por esta razón, Voltaire, así como Rousseau, el antagonista de la escuela de la ilustración, no van a ser tratados aquí.
Del mismo modo que Locke se pierde en la oscuridad de los sentidos, David Hume (1711-1776) lo hace en el reino interior del alma autoconsciente, cuya experiencia le parece regida no por las fuerzas de un orden mundial, sino por el poder del hábito humano. ¿Por qué se dice que un acontecimiento de la naturaleza es una causa y otro un efecto? Esta es la pregunta que se hace Hume. El hombre ve cómo el sol brilla sobre una piedra; después se da cuenta de que la piedra se ha calentado. Observa que el primer acontecimiento a menudo sigue al segundo. Por lo tanto, se acostumbra a pensar que van juntos. Convierte la luz del sol en causa y el calentamiento de la piedra en efecto. Los hábitos de pensamiento unen nuestras percepciones, pero no hay nada fuera en un mundo real que se manifieste en tal conexión. El hombre ve un pensamiento en su mente seguido de un movimiento de su cuerpo. Se acostumbra a considerar este pensamiento como la causa y el movimiento como el efecto. Los hábitos de pensamiento, nada más, son, según Hume, responsables de las afirmaciones del hombre sobre los procesos del mundo. El alma consciente de sí misma puede llegar a una dirección orientadora para la vida a través de los hábitos de pensamiento, pero no puede encontrar nada en estos hábitos a partir de lo cual pueda conformar una imagen del mundo que tenga algún significado para el acontecer del mundo al margen del alma. Así, para la visión filosófica de Hume, toda concepción que el hombre se forme más allá de la observación más externa e interna permanece sólo como objeto de creencia; nunca puede convertirse en conocimiento. En cuanto al destino del alma humana autoconsciente, no puede haber conocimiento fiable sobre su relación con ningún otro mundo que no sea el de los sentidos, sólo creencia.
La imagen de la concepción del mundo de Leibniz experimentó una prolongada elaboración racionalista a través de Christian Wolff (nacido en Breslau, 1679, profesor en Halle). Wolff opina que se podría fundar una ciencia que obtuviera un conocimiento de lo que es posible a través del pensar puro, un conocimiento de lo que tiene la potencialidad de existir porque aparece libre de contradicción a nuestro pensar y se puede demostrar de este modo. De este modo, Wolff se convierte en el fundador de una ciencia del mundo, del alma y de Dios. Esta concepción del mundo se basa en la suposición de que el alma autoconsciente puede producir pensamientos en sí misma que son válidos para lo que se encuentra total y completamente fuera de su propio ámbito. Este es el enigma con el que Kant se sintió más tarde confrontado: ¿Cómo es posible un conocimiento que se produce en el alma y que, sin embargo, se supone que tiene validez para entidades del mundo que se encuentran fuera del alma?
En el desarrollo filosófico desde los siglos XV y XVI se manifiesta la tendencia a apoyar el alma autoconsciente sobre sí misma, de modo que se sienta justificada para formarse concepciones válidas sobre los enigmas del mundo. En la conciencia de la segunda mitad del siglo XVIII, Lessing (1729-1781) siente esta tendencia como el impulso más profundo del anhelo humano. Al escucharle, escuchamos a muchos individuos que revelan el carácter fundamental de aquella época en esta aspiración.
Lessing lucha por la transformación de las verdades religiosas de la revelación en verdades de la razón. Este objetivo es claramente discernible en los diversos giros y aspectos que ha de tomar su pensamiento. Lessing se siente a sí mismo con su yo autoconsciente en un período de la evolución de la humanidad que está destinado a adquirir a través del poder de la autoconciencia, lo que antes había recibido desde fuera a través de la revelación. Lo que ha precedido a esta fase de la historia se convierte para Lessing en un proceso de preparación para el momento en que la autoconciencia del hombre se hace autónoma. Así, para Lessing, la historia se convierte en una "Educación de la raza humana". Este es también el título de su ensayo, escrito en el apogeo de su vida, en el que se niega a restringir el alma humana a una única vida terrestre, sino que asume que la tierra repetida vive para ella. El alma vive sus vidas separadas por intervalos de tiempo en los diversos períodos de la evolución de la humanidad, absorbe de cada período lo que éste puede producir y se encarna en un período posterior para continuar su desarrollo. Así, el alma lleva los frutos de una época de la humanidad a las épocas posteriores y es "educada" por la historia. En la concepción de Lessing, el "ego" se extiende, por tanto, mucho más allá de la vida individual; se enraíza en un mundo espiritualmente efectivo que yace tras el mundo de los sentidos.
Con este punto de vista Lessing se sitúa en el terreno de una concepción del mundo que significa estimular al yo autoconsciente para que se dé cuenta a través de su propia naturaleza de cómo el agente activo dentro de sí mismo no se manifiesta completamente en la vida individual perceptible por los sentidos. De manera diferente, pero siguiendo el mismo impulso, Herder (1744-1803) intenta llegar a una imagen del mundo. Su atención se dirige a todo el universo físico y espiritual. Busca, por así decirlo, el plan de este universo. La conexión y armonía de los fenómenos de la naturaleza, el primer alborear y amanecer del lenguaje y la poesía, el progreso de la evolución histórica - con todo esto Herder deja que su alma se impresione profundamente, y a menudo penetra en ella con un pensamiento inspirado para alcanzar un determinado objetivo. Según Herder, algo pugna por existir en todo el mundo exterior que finalmente aparece en su forma manifiesta en el alma humana. El alma autoconsciente, al sentirse enraizada en el universo, sólo se revela a sí misma el curso que tomaron sus propias fuerzas antes de alcanzar la autoconciencia. El alma puede, según el punto de vista de Herder, sentirse enraizada en el cosmos, pues reconoce un proceso en toda la conexión natural y espiritual que tenía que conducir al alma misma, del mismo modo que la infancia debe conducir a la edad adulta madura en la existencia personal del hombre. Se trata de una imagen completa de este pensamiento del mundo de Herder que se expresa en sus Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad. Representa un intento de pensar la imagen de la naturaleza en armonía con la del espíritu, de tal manera que en esta imagen de la naturaleza haya también un lugar para el alma humana consciente de sí misma. No debemos olvidar que la concepción del mundo de Herder refleja su lucha por llegar a un acuerdo simultáneamente con las concepciones de la ciencia natural moderna y las necesidades del alma autoconsciente. Herder se enfrentó a las exigencias de la concepción moderna del mundo como Aristóteles a las de la época griega. Sus concepciones reciben su colorido característico del modo diferente en que ambos pensadores tuvieron que tener en cuenta las imágenes de la naturaleza que les proporcionaron sus respectivas épocas.
La actitud de Herder hacia Spinoza, contraria a la de otros pensadores contemporáneos, arroja luz sobre su posición en la evolución de la concepción del mundo. Esta posición se hace especialmente nítida si se compara con la actitud de Friedrich Heinrich Jacobi (1743 - 1819). Jacobi encuentra en la imagen del mundo de Spinoza los elementos a los que debe llegar el entendimiento humano si sigue los caminos que le están predestinados por sus propias fuerzas. Esta imagen del mundo marca el límite de lo que el hombre puede saber sobre el mundo. Este conocimiento, sin embargo, no puede decidir nada sobre la naturaleza del alma, sobre el fundamento divino del mundo o sobre la conexión del alma con este último para este conocimiento. Estos reinos sólo se revelan al hombre si éste se entrega a un conocimiento de la creencia que depende de una capacidad especial del alma. El conocimiento en sí mismo debe, por tanto, según Jacobi, ser necesariamente ateo. Puede atenerse estrictamente al orden lógico, pero no puede contener en sí mismo el orden divino del mundo. Así, el spinozismo se convierte, para Jacobi, en el único modo de concepción científica posible, pero, al mismo tiempo, ve en él una prueba del hecho de que este modo de pensamiento no puede encontrar la conexión con el mundo espiritual. En 1787 Herder defiende a Spinoza contra la acusación de ateísmo. Está en condiciones de hacerlo, pues no teme sentir, a su manera pero de forma similar a la de Spinoza, la experiencia del hombre con el ser divino. Spinoza erige una pura estructura de pensamiento; Herder intenta obtener una concepción del mundo no sólo a través del pensamiento, sino a través de toda la vida anímica humana. Para él, no existe ningún contraste abrupto entre creencia y conocimiento si el alma toma clara conciencia de la forma en que se experimenta a sí misma. Expresamos la intención de Herder si describimos la experiencia del alma de la siguiente manera. Cuando la creencia toma conciencia de las razones que mueven al alma, llega a concepciones que no son menos ciertas que las obtenidas por el mero pensamiento. Herder acepta todo lo que el alma puede encontrar en sí misma de forma purificada como fuerzas que pueden producir una imagen del mundo. Así, su concepción del fundamento divino del mundo es más rica, más saturada, que la de Spinoza, pero esta concepción permite al yo humano asumir una relación con el fundamento del mundo, que en Spinoza aparece meramente como resultado del pensamiento.
Nos situamos en un punto en el que se entrecruzan, por así decirlo, los diversos hilos del desarrollo de las concepciones modernas del mundo, cuando observamos cómo entra en él la corriente del pensamiento de Spinoza en los años ochenta del siglo XVIII. En 1785 F. H. Jacobi publicó su "Spinoza-Booklet". En él relata una conversación entre él y Lessing que tuvo lugar poco antes de la muerte de éste. Según esta conversación, Lessing había confesado su adhesión al spinozismo. Para Jacobi, esto también establece el ateísmo de Lessing. Si se reconoce la "Conversación con Jacobi" como decisiva para el pensamiento íntimo de Lessing, hay que considerarlo como una persona que reconoce que el hombre sólo puede adquirir una concepción del mundo adecuada a su naturaleza si toma como punto de apoyo la firme convicción con la que el alma dota al pensamiento viviente a través de sus propias fuerzas. Con tal idea Lessing aparece como una persona cuyo sentimiento anticipa proféticamente los impulsos de las concepciones del mundo del siglo XIX. El hecho de que sólo exprese esta idea en una conversación poco antes de su muerte, y que apenas se perciba aún en sus escritos, muestra lo dura que se hizo, incluso para las mentes más libres, la lucha con las enigmáticas cuestiones que la edad moderna planteaba para el desarrollo de las concepciones del mundo.
Una concepción del mundo tiene que expresarse en pensamientos. Pero la fuerza convincente del pensamiento, que había encontrado su punto culminante en el platonismo y que en el aristotelismo se desplegaba de forma incuestionable, se había desvanecido de los impulsos del alma del hombre. Sólo la naturaleza espiritualmente audaz de Spinoza fue capaz de extraer la energía del modo matemático de pensar para elaborar el pensamiento en una concepción del mundo que debía apuntar hasta el suelo del mundo. Los pensadores del siglo XVIII aún no podían sentir la energía vital del pensamiento que les permite experimentarse a sí mismos como seres humanos situados con seguridad en un mundo espiritualmente real. Lessing destaca entre ellos como profeta al sentir la fuerza del yo autoconsciente de tal modo que atribuye al alma la transición a través de repetidas vidas terrenales.
El hecho de que el pensamiento ya no entrara en el campo de la conciencia como lo hacía para Platón se sentía inconscientemente como una pesadilla en las cuestiones de las concepciones del mundo. Para Platón, se manifestaba con su energía sustentadora y su contenido saturado como una entidad activa del mundo. Ahora, el pensamiento era sentido como emergiendo del sustrato de la autoconciencia. Se era consciente de la necesidad de suministrarle fuerza de apoyo a través de cualquier poder que se pudiera convocar. Una y otra vez se buscaba esta energía de apoyo en la verdad de la creencia o en la profundidad del corazón, fuerzas que se consideraban más fuertes que el pensamiento, el cual se sentía pálido y abstracto. Esto es lo que muchas almas experimentan continuamente con respecto al pensamiento. Lo sienten como un mero contenido anímico del que son incapaces de derivar la energía que podría otorgarles la seguridad necesaria que se encuentra en el conocimiento de que el hombre puede conocerse a sí mismo arraigado con su ser en el sustrato espiritual del mundo. Tales almas están impresionadas con la naturaleza lógica del pensamiento; reconocen tal pensamiento como una fuerza que sería necesaria para construir una concepción científica del mundo, pero exigen una fuerza que tenga un efecto más fuerte sobre ellas cuando buscan una concepción del mundo que abarque el conocimiento más elevado. Tales almas carecen de la audacia espiritual de Spinoza necesaria para sentir el pensamiento como fuente de la creación del mundo y, por tanto, para conocerse a sí mismas con el pensamiento en el fundamento del mundo. Como consecuencia de esta constitución del alma, el hombre desprecia a menudo el pensamiento mientras construye una concepción del mundo; por ello siente su autoconciencia más firmemente apoyada en la oscuridad de las fuerzas del sentimiento y la emoción. Hay personas a quienes una concepción les parece tanto menos valiosa por su relación con los enigmas del mundo, cuanto más tiende esta concepción a abandonar la oscuridad de la esfera emocional y entrar en la luz del pensamiento. Encontramos tal estado de ánimo en I. G. Hamann (fallecido en 1788). Fue, como muchas personalidades de este tipo, un gran estimulador, pero con un genio como el de Hamann, las ideas sacadas de las oscuras profundidades del alma tienen un efecto más intenso en los demás que los pensamientos expresados en forma racional. En el tono de los oráculos Hamann se expresó sobre cuestiones que llenan la vida filosófica de su tiempo. Tuvo un efecto estimulante tanto en Herder como en otros. Un sentimiento místico, a menudo de color poético, impregna sus dichos oraculares. En ellos se manifiesta caóticamente el impulso de la época por una experiencia de una fuerza del alma autoconsciente que pueda servir de núcleo de apoyo para todo lo que el hombre quiere elevar a la conciencia sobre el mundo y la vida.
Es característico de esta época que sus espíritus representativos sientan que hay que sumergirse en la profundidad del alma para encontrar el punto en el que el alma se enlaza con el suelo eterno del mundo; de la comprensión de esta conexión, de la fuente de la autoconciencia, hay que obtener una imagen del mundo. Sin embargo, existe una distancia considerable entre lo que el hombre ha podido abarcar realmente con sus energías espirituales y esta raíz interior de la autoconciencia. En su esfuerzo espiritual, los espíritus representativos no penetran hasta el punto desde el cual sienten vagamente que se origina su tarea. Dan vueltas, por así decirlo, alrededor de la causa de su enigma mundial sin acercarse a ella. Este es el sentimiento de muchos pensadores que se enfrentan a la cuestión de la concepción del mundo cuando, hacia finales del siglo XVIII, Spinoza comienza a surtir efecto. Las ideas de Locke y Leibniz, también las de Leibniz en la forma atenuada de Wolff, impregnan sus mentes. Además de la búsqueda de la claridad de pensamiento, actúa al mismo tiempo la desconfianza ansiosa contra ella, con el resultado de que las concepciones derivadas de la profundidad del corazón se insertan una y otra vez en la imagen del mundo para completarla. Tal imagen se encuentra reflejada en el amigo de Lessing, Mendelssohn, que se sintió herido por la publicación de la conversación de Jacobi con Lessing. No estaba dispuesto a admitir que esta conversación hubiera tenido realmente el contenido que Jacobi relataba. En ese caso, argumenta Mendelssohn, su amigo habría confesado en realidad su adhesión a una concepción del mundo que significa llegar a la raíz del mundo espiritual por meros pensamientos, pero no se podría llegar a una concepción de la vida de esta raíz de esta manera. El espíritu del mundo tendría que ser abordado de otro modo para ser sentido en el alma como una entidad dotada de vida. Esto, estaba seguro Mendelssohn, debía de querer decir Lessing. Por lo tanto, sólo podía haberse confesado partidario de un "spinozismo purificado", un spinozismo que quisiera ir más allá del mero pensar, esforzándose por encontrar el origen divino de la existencia. Sentir el vínculo con este origen de la manera en que lo hacía posible el spinozismo era un paso que Mendelssohn se resistía a dar.
Herder no rehuyó este paso porque enriqueció los contornos del pensamiento en la imagen del mundo de Spinoza con concepciones coloridas y saturadas de contenido que derivó de la contemplación del panorama de la naturaleza y del mundo del espíritu. No podía darse por satisfecho con los pensamientos de Spinoza tal como eran. Tal como se los dio su autor, le habrían parecido todos pintados de gris sobre gris. El observaba lo que ocurría en la naturaleza y en la historia y colocaba al ser humano en el mundo de su contemplación. Lo que se le revelaba de este modo le mostraba una conexión entre el ser humano y el origen del mundo, así como el mundo mismo, a través de cuya concepción se sentía de acuerdo con el talante de Spinoza. Herder estaba profunda e innatamente convencido de que la contemplación de la naturaleza y de la evolución histórica debía conducir a una imagen del mundo a través de la cual el hombre pudiera sentir como satisfactoria su posición en el conjunto del mundo. Spinoza era de la opinión de que sólo se podía llegar a tal imagen del mundo en el reino inundado de luz de una actividad de pensamiento desarrollada según el modelo de las matemáticas.
Si se compara a Herder con Spinoza, recordando que Herder reconoció la convicción de este último, uno se ve obligado a reconocer que en la evolución de la concepción moderna del mundo actúa un impulso que permanece oculto tras las propias imágenes visibles del mundo. Este impulso consiste en el esfuerzo por experimentar en el alma lo que vincula la autoconciencia a la totalidad de los procesos del mundo. Es el esfuerzo por obtener una imagen del mundo en la que éste aparezca de tal modo que el hombre pueda reconocerse en él como debe reconocerse cuando deja que le hable la voz interior de su alma autoconsciente. Spinoza quiere satisfacer el deseo de este tipo de experiencia haciendo que la fuerza del pensamiento envuelva su propia certeza. Leibniz fija su atención en el alma y aspira a una concepción del mundo tal como debe ser pensado para que el alma, correctamente concebida, aparezca correctamente situada en la imagen del mundo. Herder observa los procesos del mundo y está convencido desde el principio de que la imagen correcta del mundo surgirá en el alma si ésta aborda estos procesos de forma sana y con toda su fuerza. Herder está absolutamente convencido de la afirmación posterior de Goethe de que "todo elemento de hecho es ya teoría".
También ha sido estimulado por el mundo del pensamiento de Leibniz, pero nunca habría sido capaz de buscar teóricamente primero una idea de la autoconciencia en forma de mónada y construir después una imagen del mundo con esta idea. La evolución anímica de la humanidad se presenta en Herder de un modo que le permite señalar con especial claridad y distinción el impulso que la subyace en la edad moderna. Lo que en Grecia se ha tratado como pensamiento (idea) como si fuera una percepción, ahora se siente como una experiencia interior del alma, y el pensador se enfrenta a la pregunta: ¿Cómo debo penetrar en las profundidades de mi alma para poder alcanzar la conexión del alma con el sustrato del mundo de tal modo que mi pensamiento sea al mismo tiempo la expresión de las fuerzas de la creación del mundo? La época de la Ilustración, tal como aparece en el siglo XVIII, sigue convencida de encontrar su justificación en el pensamiento mismo. Herder va más allá de este punto de vista. Busca, no el punto del alma donde se revela como pensamiento, sino la fuente viva donde el pensamiento surge del principio creador inherente al alma. Con esta tendencia Herder se acerca a lo que se puede llamar la misteriosa experiencia del alma con el pensamiento.
Una concepción del mundo debe expresarse en pensamientos, pero el pensamiento sólo entonces dota al alma del poder que busca mediante una concepción del mundo en la edad moderna, cuando experimenta este pensamiento en su proceso de nacimiento en el alma. Cuando el pensamiento nace, cuando se ha convertido en un sistema filosófico, ya ha perdido su poder mágico sobre el alma. Por esta razón, el poder del pensamiento y la imagen filosófica del mundo son tan a menudo subestimados. Esto lo hacen todos aquellos que sólo conocen el pensamiento que se les sugiere desde fuera, un pensamiento en el que se supone que deben creer, al que se supone que deben jurar lealtad. El verdadero poder del pensamiento sólo lo conoce quien lo experimenta en el proceso de su formación.
La forma en que este impulso vive en las almas en la edad moderna se hace patente en una figura muy significativa de la historia de la filosofía: Shaftesbury (1671-1713). Según él, en el alma vive un "sentido interno"; a través de este sentido interno entran en el hombre ideas que se convierten en el contenido de una concepción del mundo, del mismo modo que las percepciones externas entran a través de los sentidos externos. Así, Shaftesbury no busca la justificación del pensamiento en el pensamiento mismo, sino señalando un hecho de la vida anímica que permite al pensamiento entrar desde el fundamento del mundo en el interior del alma. Así, para Shaftesbury, el hombre se enfrenta a un doble mundo exterior: El "externo," material, que penetra en el alma a través de los sentidos "externos," y el mundo exterior espiritual, que se revela al hombre a través de su "sentido interno."
En esta época se puede sentir una fuerte tendencia hacia el conocimiento del alma, pues el hombre se esfuerza por saber cómo la esencia de una visión del mundo está anclada en la naturaleza del alma. Vemos un esfuerzo semejante en Johann Nicolaus Tetens (1736-1807). En sus investigaciones sobre el alma llegó a una distinción de las facultades del alma que se ha generalizado en la actualidad: Pensar, sentir y querer. Antes de él se acostumbraba a distinguir sólo entre las facultades de pensar y la facultad apetitiva.
Cómo los espíritus del siglo XVIII intentan observar el alma en el proceso de formar creativamente su imagen del mundo se puede observar en Hemsterhuis (1721-1790). En este filósofo, al cual Herder consideraba como uno de los más grandes pensadores desde Platón, se hace patente la lucha del siglo XVIII con el impulso anímico de la edad moderna. El pensamiento de Hemsterhuis puede expresarse aproximadamente de la siguiente manera. Si el alma humana pudiera, por sus propias fuerzas y sin sentidos externos, contemplar el mundo, el panorama del mundo se desplegaría ante ella en un solo instante. El alma sería entonces infinita en el infinito. En cambio, si el alma no tuviera ninguna posibilidad de vivir en sí misma, sino que dependiera totalmente de los sentidos exteriores, entonces se encontraría ante una difusión temporal interminable del mundo. El alma viviría entonces, inconsciente de sí misma, en un océano de sensualidad sin límites. Entre estos dos polos, que en realidad nunca se alcanzan, pero que marcan los límites de la vida interior como dos posibilidades, el alma vive su vida actual; impregna su propia infinitud con la ilimitación del mundo.
En este capítulo se ha intentado demostrar, a través del ejemplo de algunos pensadores, cómo el impulso anímico de la edad moderna fluye a través de la evolución de la concepción del mundo en el siglo XVIII. En esta corriente viven las semillas a partir de las cuales creció el desarrollo del pensamiento de la "Era de Kant y Goethe".
Traducido por J.luelmo jun.2023
