Orden moral versus necesidad natural del mundo -
Ayer traté de trazar la línea divisoria, por así decirlo, entre aquellas experiencias sensoriales que pertenecen al hombre superior, si puedo decirlo así, que constituyen la vida anímica real del hombre, y aquellas otras experiencias sensoriales que pertenecen más bien al hombre inferior, cuyo contenido se presenta a la conciencia humana de un modo similar a las experiencias externas, salvo que tienen lugar en el interior del ser humano. Hemos visto que las experiencias sensoriales del primer tipo incluyen las del sentido del yo, el sentido del pensamiento, el sentido de la palabra, el sentido del oído, el sentido del calor y el sentido de la vista, y hemos visto que estamos inmersos en dos regiones en las que el hombre tiene sus experiencias internas esencialmente similares a las experiencias externas en la conciencia, dentro de ellas tenemos el sentido del gusto, el sentido del olfato y los otros, los sentidos realmente internos. Ya ven ustedes, al tratar un tema así, lo difícil que es tratar con esas expresiones más groseras que son bastante aplicables para caracterizar el mundo exterior, pero que, por supuesto, fracasan inmediatamente cuando se considera al propio ser humano y la estructura interna del mundo.
En cualquier caso, sin embargo, quien se da cuenta de esta diferencia entre el ser humano superior y el inferior, los cuales representan ambos los acontecimientos del mundo de una determinada manera, puede darse cuenta también de cómo un corte atraviesa nuestra experiencia, de cómo contrastamos un polo de nuestra experiencia con el otro polo de una manera muy diferente. Sin un estudio concienzudo de esta división del ser humano, no podremos llegar a comprender suficientemente el problema más importante del presente y del futuro próximo, a saber, el problema: ¿Cuál es la relación real del mundo moral, con el mundo en el que ahora también estamos atados, el mundo de la necesidad natural, dentro del cual vivimos con nuestra naturaleza humana superior, dentro del cual existe nuestra responsabilidad humana y del mundo?
Esta brecha se ha manifestado de tal manera que un gran número de personas que creen estar completamente inmersas en la vida del espíritu actual, hacen una distinción entre un cierto campo de experiencias que puede abarcar el conocimiento y el saber, y otro campo de experiencias que solo debe abarcar la fe. Y ustedes saben que, en ciertos ámbitos, solo se considera científicamente válido aquello que se puede encuadrar en leyes naturales estrictas, que se quiere establecer una forma diferente de certeza para todo lo que concierne a la vida moral, y que para esta certeza solo se reclama una especie de certeza basada en la fe. Existen teorías extensas sobre la necesaria distinción que se debe hacer entre la certeza científicamente válida y la certeza basada en la fe.
Todas estas distinciones, todas estas teorías se basan fundamentalmente en el hecho de que hoy en día tenemos muy poca conciencia histórica, de que tenemos muy poco en cuenta las condiciones en las que surgieron nuestros contenidos anímicos actuales. A menudo he dado el ejemplo clásico de esto. Les he contado cómo hoy, por ejemplo, los filósofos piensan que al distinguir al hombre en cuerpo y alma están diciendo algo que se basa en alguna observación original o similar, mientras que lo que la gente piensa sobre las dos áreas de cuerpo y alma no es más que el resultado de una decisión eclesial, la decisión del concilio del año 869, el octavo concilio, que elevó la doctrina a dogma: el hombre no debe ser considerado como compuesto de cuerpo, alma y espíritu, sino sólo de cuerpo y alma, y algunas cualidades espirituales pueden ser atribuidas al alma.
Este dogma se fue consolidando a lo largo de los siglos siguientes. Los filósofos de la Edad Media en particular vivían según este dogma. Y cuando de la filosofía medieval surgió la filosofía más nueva, la gente creía estar emitiendo juicios basados en su experiencia. Sin embargo, lo hacían sólo según el hábito que habían adquirido de acuerdo con lo que acababa de convertirse en un hábito secular: aceptar que el hombre consiste sólo de cuerpo y de alma.
Este es un ejemplo clásico de algunas de las cosas en las que se encuentra hoy la humanidad, que cree tener un juicio imparcial, mientras que el juicio que se expresa no es otra cosa que el resultado de un proceso histórico. Tampoco es fácil llegar a un juicio verdaderamente autorizado si no es mediante el mero estudio de periodos históricos cada vez más amplios.
Quien, por ejemplo, sólo conoce el pensamiento científico del presente, es muy natural que considere que sólo éste tiene autoridad, que ni siquiera pueda imaginar que se pueda tener otro tipo de conocimiento. Mientras que quien, digamos, además de este juicio científico del presente, consolidado desde mediados del siglo XV, conozca un poco de lo que era válido en la Edad Media anterior hasta el siglo IV postcristiano, juzgará aproximadamente de la misma manera que los mejores neoescolásticos del presente juzgan la relación del hombre con el mundo intelectual; pero de ninguna manera podrá llegar a un juicio sobre otra cosa que, a lo sumo, la relación del hombre con la intelectualidad, pero no a un juicio sobre la relación del hombre con la espiritualidad. Porque no se da cuenta de que si retrocedemos, digamos hasta Aristóteles, que murió en el año 322 a.C., para llegar a comprender en absoluto la forma de pensar de la gente de entonces, tenemos que encontrarnos en una configuración mental completamente distinta de la que tenemos en el presente. Es imposible intentar comprender a Platón o incluso a Heráclito o Tales con el tipo de configuración mental que tenemos hoy. Ni siquiera se entiende a Aristóteles. Y cualquiera que esté un poco más familiarizado con las discusiones que se han mantenido sobre la filosofía de Aristóteles en épocas más recientes sabe cómo han surgido innumerables confusiones a través de la escritura de ida y vuelta de los conceptos e ideas que todavía se pueden encontrar en Aristóteles, simplemente porque no se ha tenido en cuenta que en el momento en que uno se remonta a Platón, por ejemplo, que fue el maestro de Aristóteles, ya debe tener una configuración mental completamente diferente. Después, si se avanza de Platón a Aristóteles, se verá también cómo la lógica de Aristóteles se juzga de manera diferente que si se la mira, por así decirlo, sólo retrospectivamente con lo que hoy se puede obtener como configuración mental de la cultura del presente.
Aristóteles tenía esencialmente, incluso cuando estableció su lógica, que ya es suficientemente abstracta, que ya está suficientemente intelectualizada, seguía teniendo al menos un conocimiento externo, aunque no fuera una visión elevada propia, -que probablemente habrá sido muy escasa con Aristóteles-, pero seguía teniendo un conocimiento claro de que alguna vez se podía mirar hacia el mundo espiritual, aunque fuera de manera instintiva. Y para él, las reglas lógicas eran la expresión final, si se me permite decirlo así, desde arriba, desde el mundo espiritual. De modo que para Aristóteles, lo que estableció como reglas lógicas o como conceptos lógicos básicos era, por así decirlo, la sombra que se proyecta desde el mundo espiritual, que para Platón, por ejemplo, seguía siendo un mundo dado, un mundo que había que experimentar, un mundo de hechos, un mundo de conciencia.
En general, hay algo que no se ve. No se ven las grandes y enormes diferencias que existen entre las distintas épocas de la humanidad. Si tomamos los años, por ejemplo, desde la muerte de Aristóteles, 322 antes de Cristo, hasta el Concilio de Nicea, 325 después del nacimiento de Cristo, tenemos un período de tiempo que es muy difícil de reconocer desde el exterior, porque la Iglesia se encargó de erradicar todos los documentos que exteriormente darían una imagen algo adecuada del estado anímico en estos tres siglos precristianos y tres post-cristianos.
Basta pensar que hoy, por ejemplo, un gran número de personas hablan simplemente de gnosis. ¿Cómo conocen el gnosticismo? Lo conocen por los escritos de sus adversarios. A excepción de muy pocos y extraordinariamente atípicos escritos gnósticos, todo lo gnóstico ha sido erradicado, y sólo se tiene lo que fue insertado como citas en escritos contrarios, en escritos que pretendían refutar el gnosticismo. Tenemos la gnosis más o menos de la misma manera que tendríamos la antroposofía si la hubiéramos conocido por los escritos del sacerdote Kully; así es como tenemos la gnosis. Y, sin embargo, la gente habla de la gnosis a partir de este conocimiento externo.
Ahora bien, esta gnosis era un elemento esencial de todo lo que era la verdadera vida espiritual de los mismos siglos de los que vengo hablando. Hoy, por supuesto, no podemos volver a la gnosis. Pero esta gnosis fue algo extraordinariamente importante para el desarrollo de Europa en el periodo que he mencionado.
¿Cómo se podría caracterizar realmente esta gnosis? Del mismo modo que se podía hablar de gnosis en el siglo IV d.C., no se podía, por supuesto, haber hablado de ella medio milenio antes. Porque medio milenio antes todavía había visiones instintivas antiguas, conocimientos del mundo suprasensible, y uno tenía que hablar de estos conocimientos del mundo suprasensible de tal manera que los describiera. En cierto sentido, el mundo espiritual real, que estaba presente en la conciencia, estaba siempre en el trasfondo de tal descripción. Eso cesaba.
Aristóteles, por ejemplo, se caracteriza precisamente por el hecho de que para él este mundo era enteramente una tradición. Tal vez, como ya he dicho, conocía algo de él, pero para él esencialmente era tradición. Pero el timbre de los conceptos que surgieron de estos mundos espirituales todavía estaba allí, y que en realidad sólo pereció en el siglo III, IV dC.
Agustín no tenía nada más que decir sobre la gnosis. Para entonces ya había desaparecido. Así que la gnosis es esencialmente, digamos, la escoria abstracta de un conocimiento espiritual anterior, la escoria abstracta, los meros conceptos. Eran abstracciones que vivían allí. Ya se las puede reconocer como abstracciones en Filón. También se las puede reconocer como abstracciones en los gnósticos actuales. Pero eran abstracciones de un mundo espiritual que una vez se había visto. Para la gente del siglo IV d.C. la situación era tal que ya no sabían qué hacer con los conceptos que constituían el contenido del gnosticismo. De ahí la disputa entre arrianismo y atanasianismo, que en el fondo no podía reducirse a una fórmula. Es cierto que la forma en que se argumentaba y discutía si el Hijo es de la misma naturaleza y esencia que el Padre o de naturaleza y esencia distinta a la del Padre, era en un terreno en el que ya se había perdido el contenido real de los antiguos conceptos. En cierta medida, la discusión ya no se basaba en ideas, sino en palabras.
Esta fue la transición para desarrollar cada vez más el intelectualismo puro, que llegó a la humanidad occidental a mediados del siglo XV. Cuando surgió este intelectualismo, la lógica era algo muy diferente de lo que era con Aristóteles. Para Aristóteles, la lógica era, por así decirlo, la escoria del conocimiento espiritual. Había recogido lo que la gente había experimentado anteriormente del mundo espiritual. Ahora había desaparecido toda conciencia de ello, y sólo quedaba el elemento intelectual propiamente dicho, el elemento intelectual, que ahora, sin embargo, no aparecía como un sedimento de los mundos espirituales, sino como una abstracción del mundo sensorial. En cierto sentido, lo que Aristóteles veía como resultado de los mundos de arriba (rojo) era tomado de los mundos de abajo (azul) como una abstracción.
Y con esta intelectualidad hombres como Copérnico, Galileo, Kepler, aunque Kepler todavía tenía algunas intuiciones, ahora esencialmente se acercaban y trataban de aplicar aquello cuyo origen espiritual se había perdido; trataban de aplicarlo al mundo natural externo, al mundo meramente natural. De modo que se puede decir: El desarrollo desde el siglo IV después de Cristo hasta mediados del siglo XV es esencialmente una especie de embarazo de la humanidad civilizada con el intelectualismo que viene sólo de abajo, que luego emerge plenamente en el siglo XV y luego se va fijando cada vez más en el modo de aplicar el intelecto a la observación externa de la naturaleza, hasta que alcanzó su punto culminante a este respecto en el siglo XIX.
Si toman ahora todo lo que dije ayer sobre el sentido del yo, el sentido del pensamiento, el sentido de la palabra y así sucesivamente, se dirán a sí mismos: De la manera en que tenemos estos sentidos ahora, de la manera en que experimentamos el resultado de estos sentidos ahora en la conciencia humana ordinaria, básicamente sólo estamos tratando con imágenes, de lo contrario las discusiones que deben surgir de las peculiaridades del tiempo presente no podrían continuar. Se ha perdido básicamente por el momento una comprensión real de la vida real del alma. Prueba empírica de ello, como a menudo les he demostrado, es la forma en que Brentano fracasó en escribir una psicología, una teoría del alma, que honestamente pretendía hacer. Otros, por supuesto, escriben doctrinas del alma porque son menos honestos, menos sinceros; pero él honestamente quería escribir una doctrina del alma con sustancia, y no llegó a ninguna sustancia porque el contenido sólo podía provenir de la ciencia espiritual, que él rechazó. Por tanto, se quedó en un torso, en que produjo menos de lo que en realidad quería producir. Este es un hecho histórico profundamente significativo, este fracaso de Brentano con su psicología. Porque todos los malabarismos con todo tipo de conceptos e ideas que hace hoy nuestra ciencia psicológica eran para Brentano por supuesto algo vacío.
Pero lo que es vida del alma como resultado de los seis sentidos superiores, desde el sentido del yo hasta el sentido de la vista, todo esto estuvo una vez lleno de vida espiritual. Y miramos atrás a los tiempos antiguos en Europa hasta Platón; allí estaba lleno de espiritualidad, que ahora se ha vuelto más y más vacío en espiritualidad, que se ha vuelto más y más intelectualista. Y por un lado llegamos a todo lo que se le dio a la humanidad en su desarrollo en los tiempos más antiguos, en la época en que Oriente marcaba la pauta de la civilización humana en la tierra. Hubo una civilización que fue dada a esta vida del alma, esta vida real del alma. De modo que podemos decir:
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| diagrama 1 |
Todos estos sentidos dan resultados que, si hay vida espiritual en el alma, alimentan esta vida espiritual. Y lo que la humanidad desarrolló allí, lo desarrolló en la antigua cultura oriental. Y comprenderán mejor, esta cultura oriental en su totalidad, si la comprenden como acabo de explicarla.
Pero hasta cierto punto, esto tiene sus raíces en el subsuelo del desarrollo de la civilización. La vida del alma primero fue, -y esto comenzó, como he dicho, en el siglo IV a.C.-, desespiritualizada, intelectualizada. El primer signo de esta desespiritualización de la vida del alma humana, fue La escritura de la lógica abstracta de Aristóteles, el desarrollo de la gnosis, la completa supresión de esta vida del alma. «Ahora queda el otro ser humano»:
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| diagrama 2 |
Y comenzó una civilización basada esencialmente en estos sentidos. Aunque esta civilización no lo admita al principio, se basa en estos sentidos. Por ejemplo, el espíritu científico que surgió, que quiere aplicar las matemáticas en todas partes. Pero las matemáticas, como dije ayer, proceden de los sentidos del movimiento y del equilibrio. Así que incluso el aspecto más espiritual de nuestra ciencia moderna proviene del ser humano inferior. Pero, en particular, trabajamos con el sentido del tacto, ya que incluso los demás sentidos se caracterizan por el hecho de que las propiedades del sentido del tacto se toman realmente como base para ellos en todas partes. Hoy en día se pueden hacer estudios interesantes si se profundiza en el campo fisiológico. Por supuesto, la gente habla de ver o del ojo o del sentido de la vista, por ejemplo, pero para los que ven a través de las cosas, todos los conceptos que se utilizan en realidad se toman prestados del sentido del tacto para aplicárselos al sentido de la vista. Trabajamos con cosas prestadas del sentido del tacto. Se les engaña con ello. La gente no se da cuenta, pero describe el sentido de la vista aplicando a la visión las categorías, las ideas con las que se puede entender el sentido del tacto. Lo que hoy se denomina visión en la ciencia no es más que un sentido del tacto algo más complejo. A veces se utilizan como ayuda categorías, conceptos como el gusto, el olfato, etcétera. También podemos señalar en el mismo sentido lo que subyace particularmente a nuestras ideas actuales, la manera en que resumimos los fenómenos externos; pues esto ya es un resultado de la anatomía y fisiología externas, al menos una hipótesis bien fundada, que nuestro pensamiento actual está en realidad arraigado en una metamorfosis del sentido del olfato, en la medida en que el pensamiento está ligado al cerebro, es decir, no a los sentidos superiores en absoluto, sino a una metamorfosis del sentido del olfato. Esta forma peculiar en que nos relacionamos con el mundo exterior en nuestra comprensión, que es muy diferente de la forma en que Platón, por ejemplo, se relacionaba con el mundo exterior, no es un resultado de los sentidos superiores, es un resultado del sentido del olfato, si se me permite expresarme de forma un tanto trivial. Me gustaría decir que hoy hemos alcanzado nuestra perfección como seres humanos no porque hayamos desarrollado los sentidos superiores, sino precisamente porque hemos adquirido un hocico de perro algo remodelado, metamorfoseado, refinado. Nuestra forma particular de relacionarnos con el mundo exterior es muy distinta de la de una época espiritual.
Ahora bien, si hemos de describir como cultura oriental aquello que se reveló por primera vez a la humanidad en la antigüedad a través de los sentidos superiores, entonces aquello en lo que vivimos y que acabo de caracterizar debe considerarse como la esencia de la cultura occidental. Esta cultura occidental se extrae esencialmente del hombre inferior.
Cuando digo estas cosas, debo insistir una y otra vez: En realidad no se trata de juicios, sino de procesos históricos. Con lo de arriba y abajo no quiero decir que uno sea valioso y el otro menos. Uno es simplemente una inmersión en el mundo, el otro es una no inmersión en el mundo. Y no sirve de nada mezclar simpatías o antipatías. No se llegará a un conocimiento objetivo. Si pretende uno aferrarse a lo que esta contenido en la cultura Védica, en la cultura Vedanta, en la cultura Yoga, tiene uno que partir de una comprensión de estas cosas de esta manera (ver diagrama 2, el ser humano superior). Y quien quiera comprender lo que en realidad no ha hecho más que empezar, lo que debe desarrollarse cada vez más para ciertos tipos de comportamiento humano, que, sin embargo, ya alcanzaron un cierto clímax en el siglo XIX, debe saber que el hombre inferior quiere particularmente emerger, y que esta emergencia del hombre inferior es particularmente característica de la naturaleza angloamericana, de la cultura occidental.
Un espíritu particularmente característico para el surgimiento de esta cultura es Bacon, Bacon de Verulam, que es particularmente característico porque en lo que afirma en su «Novum organon», digamos, en realidad hace afirmaciones muy a la ligera, dice cosas que en el fondo sólo pueden significar algo esencial para la gente superficial. Y, sin embargo, son extraordinariamente características. Bacon es a la vez ignorante y tonto en ciertos aspectos y superficial, extraordinariamente superficial. Es ignorante porque en cuanto habla de culturas más antiguas, dice tonterías y no sabe nada de ellas. Es superficial porque se puede demostrar en sus escritos. Al fin y al cabo, con cada nueva encarnación el ser humano trae consigo su alma, que inconscientemente tiene reminiscencias de vidas anteriores en la Tierra. El ser humano siempre es empujado al pasado. Hoy en día, a menudo no sabe hacia dónde le empujan. Este apremio consiste en un anhelo bastante indefinido, en algo indefinible en muchos casos, pero que está ahí. Y está ahí sobre todo porque lo que pertenece a este ámbito (diagrama 2, hombre inferior) se va reconociendo poco a poco como algo objetivo, en el sentido de que se capta en regularidades. Todo lo que en realidad está más tradicionalmente presente y pertenece a este ámbito (diagrama 1, hombre superior) se ha evaporado en la fe con respecto a su carácter de ser, y todavía se intenta aferrarse a ello avergonzándose de atribuir un carácter de ser a lo que pertenece al alma con el contenido moral y en realidad sólo le concede una certeza de fe con respecto a su cognición.
Pero no es posible que la humanidad siga viviendo en el presente con esta dicotomía en su alma. Todavía se puede convencer a uno mismo de que la dicotomía protestante entre fe y conocimiento, que se construye especialmente en las confesiones protestantes, debe representarse teóricamente. Se puede teorizar, pero no se puede aplicar a la vida, no se puede vivir con ella. La propia vida humana contradice la construcción de tal contradicción. Hay que encontrar la manera de armonizar la moral con aquello a lo que concedemos existencia, de lo contrario siempre acabaremos diciendo:
Nos formamos ideas sobre el principio y sobre el fin de la tierra, a partir de las meras necesidades de la naturaleza ; pero que sucederá entonces cuando llegue este fin de la tierra científicamente juzgado, que sucederá con aquello por lo que realmente nos atribuimos un valor humano, con aquello que el hombre interiormente se apropia moralmente como valor, que sucederá allí, cómo se salvará de la tierra que perece hacia otros mundos, sobre esto sólo queremos entregarnos a una certeza de fe.
Y es interesante comprobar cómo la antroposofía, por ejemplo, es combatida desde este mismo punto de vista. Me permito mencionar esta lucha por la razón misma de que es típica, porque no proviene de una persona, sino de toda una serie de personas. Ellos piensan que la Antroposofía pretende tener un contenido que es el contenido del conocimiento, es decir, que se puede tratar de la misma manera que, por ejemplo, el contenido del conocimiento en las ciencias naturales. Por supuesto, ellos dicen que no corresponde al contenido del conocimiento científico, que es otra cosa, -bueno, eso es una cuestión que no hace falta mencionar en particular-, pero que puede tratarse de la misma manera que el contenido del conocimiento científico. Algunas personas también dicen que no se puede probar. Nunca se han familiarizado con la naturaleza lógica de la prueba. Pero de lo que se trata es de que se diga: Las cosas de las que trata la antroposofía no deben convertirse en absoluto en objeto de conocimiento, pues se les quitaría su carácter esencial si se convirtieran en objeto de conocimiento; deben ser objeto de una certeza de fe. Pues el valor de estas cosas sólo descansa en no saber nada de Dios, de una vida inmortal, sino sólo en creer en ellas. Y es casi un reproche que en la Antroposofía se busque un conocimiento de estas cosas, es más, este conocimiento es incluso impugnado desde el punto de vista que se dice: El carácter religioso de estas verdades se ve socavado, porque el carácter religioso se basa en el hecho de que uno cree algo sobre lo que no sabe nada. La confianza se expresa precisamente por el hecho de que no se sabe nada al respecto. - Me gustaría saber cómo se las arreglaría la gente en la vida ordinaria con semejante concepto de confianza. Habría que tener la misma confianza en aquellos de los que no se sabe nada que en aquellos de los que se sabe algo. Por lo tanto, no se debería tener confianza en los seres divino-espirituales cuando se llega a conocerlos. Así, el carácter religioso tendría que consistir precisamente en no conocerlos, pues la santidad de las cosas religiosas se viola cuando se dan a conocer.
Sí, es así: Si uno se deja envolver un poco en la verborrea que allí ocurre, verá que lo que se imprime de semana en semana contiene básicamente cosas que simplemente degeneran en tonterías si se las reduce a sus componentes originales y elementales. No hay que pasar por alto tales cosas hoy en día, -esto hay que mencionarlo una y otra vez, y aunque me repita con tales cosas, no rehúyo tales repeticiones-, hay que fijarse en tales cosas. Uno debe ser capaz de decirse, por ejemplo: Si un periódico prestigioso de Württemberg encarga hoy a un profesor universitario un ensayo sobre antroposofía, y este escribe: «Sí, esta antroposofía, que afirma que existe un mundo espiritual en el que los seres espirituales se mueven como mesas y sillas en el espacio físico, sí, si un profesor universitario hoy es capaz de escribir semejante frase, es imposible; hay que hacer todo lo posible por neutralizarla, porque no se deben escribir disparates desde una posición de responsabilidad. Solo cuando alguien está borracho se mueven las mesas y las sillas, y solo subjetivamente». Y como el profesor Traub no admite la hipótesis de que escribió su prestigioso artículo borracho ni que sea espiritista (para los espiritistas, las mesas y las sillas también se mueven, aunque no completamente solas), uno tiene todo el derecho a decir: Este es el escrito más descabellado y sin sentido. Y cualquiera capaz de escribir semejante disparate no merece crédito alguno en toda su ciencia.
Hoy es necesario hacer del rigor absoluto un deber en estas materias. Y caeremos cada vez más profundamente en las fuerzas de la decadencia si este rigor absoluto no se convierte en un deber. A este respecto, hoy en día se viven las cosas más increíbles, y las cosas más increíbles suceden, en la medida en que se nos da constantemente una excusa tras otra para lo que hace la parte supuestamente autorizada en tales asuntos. Hoy en día, es absolutamente necesario que nos esforcemos por llegar a conceptos claros y sustanciales en todos los ámbitos. Y si se llega a conceptos claros y sustanciales, entonces no se puede mantener la teoría de la separación entre conocimiento y creencia. Porque entonces habría que reducirla a lo que acabo de reducirla.
Pero incluso esta separación entre conocimiento y creencia sólo está históricamente condicionada. En parte está históricamente condicionada por lo que ya he mencionado, pero también está históricamente condicionada por otros factores. Sobre todo, en este asunto entra en consideración lo siguiente. Dentro del cristianismo occidental, por ejemplo, tenemos primero lo que surgió en los primeros siglos del cristianismo mediante la fusión del gnosticismo con la doctrina monoteísta de los Evangelios, y tenemos la fusión del cristianismo con lo que surgió de este modo en la época de la escolástica, -aunque de un modo muy espiritual, pero no obstante como mera reminiscencia histórica-, con el aristotelismo. Y la doctrina de la formación uniforme del cuerpo humano y del alma humana a través del nacimiento o, digamos, de la concepción de un ser humano, es una doctrina completamente aristotélica. Con el abandono de la antigua espiritualidad, con el surgimiento de la mera intelectualidad, Aristóteles ya eliminó el punto de vista de la preexistencia, el punto de vista de la vida del alma humana antes del nacimiento, antes de la concepción. Esta negación de la doctrina de la preexistencia no es cristiana, es aristotélica. En el fondo, esta lucha contra la doctrina de la preexistencia sólo se convirtió en un grillete dogmático cuando el aristotelismo se incorporó a la teología cristiana.
Pero ahora se plantea aquí una cuestión importante, una cuestión para cuya respuesta ya están presentes algunos de los elementos en las conferencias que he pronunciado aquí en las últimas semanas. Si recuerdan ustedes algunas de las cosas que he dicho en las últimas semanas, se dirán: en cierto sentido, -como siempre he subrayado-, el materialismo del siglo XIX no era del todo infundado. ¿Por qué? Porque lo que se nos presenta en el hombre, por ejemplo, en la medida en que el hombre es un ser organizado física y materialmente, es un reflejo del desarrollo espiritual desde la última muerte. En efecto, no es lo puramente anímico-espiritual, es lo anímico-físico, es la imagen de lo que se desarrolla entre el nacimiento y la muerte. De lo que el hombre vive entre el nacimiento y la muerte no se desprende, en efecto, ninguna posibilidad de una visión científica de una vida post-mortem. No hay nada que proporcione una prueba posible de inmortalidad si uno se limita a considerar la vida del hombre entre el nacimiento y la muerte.
Sin embargo, el cristianismo tradicional sólo considera inicialmente esta vida entre el nacimiento y la muerte, porque también admite que el alma se crea en el nacimiento o la concepción. De ello no se puede obtener ningún conocimiento de la vida post-mortem. Si no se acepta la vida preexistente, sobre la que, como se sabe, se puede obtener conocimiento, entonces nunca se podrá obtener conocimiento sobre la vida después de la muerte. De ahí la escisión entre conocimiento y creencia respecto a la cuestión de la inmortalidad, por ejemplo, a partir del dogma de la supresión de la vida prenatal. Puesto que se quería abandonar el conocimiento de la vida prenatal, surgió la necesidad de establecer una especial certeza de fe. Al fin y al cabo, si se quiere hablar de vida después de la muerte cuando se lucha contra la vida prenatal, entonces no se puede hablar de conocimiento científico al respecto.
Pueden ver cuán sistemáticamente organizada, diría yo, está esta estructura dogmática. Se trata de difundir la oscuridad sobre la ciencia espiritual dentro de la humanidad. ¿Cómo se puede hacer eso? Por un lado, se lucha contra la doctrina de la preexistencia; en consecuencia, no hay conocimiento sobre el más allá, luego el más allá debe ser creído por el hombre sobre la base del dogmatismo. Se lucha por la creencia en el dogmatismo luchando contra el conocimiento de la vida prenatal.
Oh, hay una extraordinaria cantidad de sistemática en cómo se ha desarrollado lo dogmático desde el siglo IV d.C., en cómo los puntos de vista científicos modernos se han desarrollado completamente a partir de esta dogmática. Pues todas ellas pueden ser rastreadas hasta su origen, sólo que aplicadas a la observación externa de la naturaleza, y puede demostrarse cómo esto preparó el aferramiento del hombre a una mera creencia. Porque el hombre quiere naturalmente algo sobre la inmortalidad, se le quita el conocimiento, y eso se le ha quitado: entonces es accesible a la creencia dogmática, entonces la creencia dogmática puede elegir sus áreas de dominio.
Se trata al mismo tiempo de una cuestión social, de una cuestión de desarrollo humano, de una cuestión a la que hay que enfrentarse hoy con toda claridad. Y esta cuestión determina, en primer lugar, el valor de la cultura actual, pero también, en particular, el valor del espíritu actual de la ciencia, y luego las perspectivas de la humanidad para alcanzar fuerzas ascendentes, fuerzas de ascenso.
Mañana hablaremos más de ello.
Traducido por J.Luelmo jun,2025
